PEKKA KAUNISMAA & ARTO LAITINEN: PAUL RICOEUR JA NARRATIIVINEN IDENTITEETTI Ilmestynyt teoksessa Kuhmonen Petri & Sillman Seppo (toim.): Jaettu jana, ääretön raja. (1998) Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. Filosofian julkaisuja 65., ss.168-195. (sivunumerointi sama kuin tässä PDF-tiedostossa) Persoonallisen identiteetin narratiivinen rakentuminen on nykyään yhä useammin esillä identiteetin käsitettä määriteltäessä. Ranskalainen hermeneuttinen filosofi Paul Ricoeur on keskeisimpiä niistä teoreetikoista, jotka tämän käsityksen ovat tuoneet esille. Hän tiivistää identiteettiteoriansa suuntaviivoja seuraavasti: Aitseymmärrys on tulkintaa; tulkinta itsestä puolestaan löytää, muiden merkkien ja symbolien joukossa, kertomuksesta ensisijaisen välittymisen muodon@ (Ricoeur 1992, 114). Kertomus on tämän mukaan ensisijainen tapa tulkita itseä eli muodostaa persoonaa (tai yhteisöä1) koskevaa identiteettiä. Ensisijainen se on juuri suhteessa muihin merkkeihin ja symboleihin, jotka kuitenkin voivat myös toimia sopivina välineinä itsetulkinnan muotoutumisessa. Itsetulkinnalla ei tässä ymmärretä kartesiolaisen subjektin välittömäksi itsereflektioksi, vaan kertomusten, merkkien ja symbolien kautta välittyneeksi. Näistä kertomukset ovat kuningastie identiteettiin. 1. IDENTITEETIN KAKSI MERKITYSTÄ Narratiivisuuden teeman keskeisyyttä Ricoeur perustelee sillä, ettei persoonallinen identiteetti ole samuutta. Itseys ja samuus on käsitteellisesti erotettava toisistaan ja itseyden tematiikan ydin on itsestä kerrottavien kertomuksien välittämä itseymmärrys. Persoonallinen identiteetti koskee kysymystä 'kuka?': 'kuka minä olen? keitä me olemme?'. Identtisyys käsitteen yleisemmässä merkityksessä sen sijaan koskee samuutta, samanlaisuutta, samana pysymistä vähittäisten muutosten kautta tai suuristakin muutoksista huolimatta. Nämä vastaavat kysymyksiin 'mikä?' ja 'minkälainen?'. Ricoeur huomauttaa, että erottelu persoonallisen identiteetin ja yleisen identtisyyden 168 välillä löytyy monista kielistä: identtisyys samuutena (sameness, idem, Gleichheit, mêmeté) ja identiteetti itseytenä (selfhood, ipse, Selbstheit, ipséité). Ricoeur käyttää pääasiassa latinankielisiä termejä idem ja ipse, ja tässä käytämme näitä termejä suomenkielisten (samuus, itseys, identiteetti, identtisyys) rinnalla. Ricoeurin mukaan näitä ei tule sekoittaa toisiinsa, koska määrittelemällä ipse-identiteetti pelkästään idemidenttisyyden avulla hukataan itseyden omaavien olentojen erityinen olemisentapa. Ricoeurin perustelut narratiivisuuden mukaantuomiseksi persoonallista identiteettiä koskevaan keskusteluun voi jakaa seuraaviksi väitteiksi, joita jatkossa tarkastelemme lähemmin: 1) Idemin ja ipsen erottamatta jättäminen häiritsee persoonallisesta identiteetistä käytävää keskustelua; silloin sekoitetaan keskenään 'kuka?' ja 'mikä?' -kysymykset (luvut 1.1.-1.3.). 2) Näiden erottaminen tuo esiin sen, että ipse-identiteetti on sisäisesti aporeettinen eli sisältää ratkeamattomalta vaikuttavan toisaalta-toisaalta -asetelman. Yhtäältä se on päällekkäinen idemidentiteetin kanssa ja toisaalta on idem-identiteetin kanssa vastakkainen. Aporeettisuus juontuu ristiriidasta ihmisen kulttuurisen =toisen luonnon= ja vapaan tahdon välillä (luku 2.). 3) Produktiivinen ratkaisu ipse-identiteettiä koskevaan aporeettisuuteen on identiteetin välittyminen tekstien ja erityisesti kertomusten kautta: narratiivinen identiteetti (luvut 3.-4.). 1.1. IPSE: IDENTITEETTI VASTAUKSENA KYSYMYKSEEN 'KUKA?' Persoonallinen identiteetti määritellään vastaukseksi kysymykseen 'kuka minä olen?'. Kysymykseen voidaan vastata lukemattomilla erilaisilla tavoilla. Vastaus voisi olla esimerkiksi luettelo luonteenpiirteitä, fyysisiä ja psyykkisiä ominaisuuksia, elämäntapoja, tietoja sukutaustasta ja elinympäristöstä. Tämän tyyppiset vastaukset kysymykseen persoonallisesta identiteetistä eivät eroa olennaisesti minkä tahansa elävän tai elottoman olion kuvauksesta. Ne ovat samuuksia - todellisia, oletettuja tai kuvitteellisia - jotka koskevat persoonaa. Ipse-identiteetti tulee kuitenkin erottaa kuvauksesta. Kaikki se, mitä olen tai mitä minusta voidaan sanoa, ei kuulu persoonallisen identiteetin 169 piiriin. Siihen kuuluu vain itseni määrittelyn kannalta merkitykselliset seikat. Charles Taylor (1995, 6465) havainnollistaa tätä seuraavasti: ASaatan olla ainoa ihmisolento, jolla on tasan 3732 hiusta tai joka on yhtä pitkä kuin jokin tietty Siperian taigassa nököttävä puu, mutta entä sitten? Jos sen sijaan ilmoitan itsemäärittelyni perustaksi kykyni pukea sanoiksi olennaisia totuuksia tai soittaa vasaraklaveeria kaikkia muita etevämmin tai elvyttää esivanhempieni perinteet, siirryn tunnistettavien itsemääritelmien alueelle.@ Huomaamme, että silloinkin kun ajattelemme identiteetin kuvauksena itsestä, koskee se vain merkityksellisiä asioita. Identiteetin merkityksellisyyttä ja relevanssia ei voida luonnehtia totuutena korrespondenssimielessä, vaan pikemminkin totuutena hermeneuttisen vakuuttumisen tai =vahvistamisen= (attestation) mielessä. Identiteetin kannalta olennaista on se, minkä voin kokea ja vahvistaa merkitykselliseksi omasta näkökulmastani (Ricoeur 1992, 21-23). Taylorin esimerkkiin palataksemme, jos luku 3732 on jossain yhteisössä pyhitetty, saattaa täsmälleen tuo määrä hiuksia merkitä paljonkin henkilön identiteetin kannalta. Kun identiteettiä ei määritellä korrespondenssiteorian mukaan vaan hermeneuttisena itsensä ymmärtämisenä, voidaan käsittää myös miksi identiteettiin sisältyy niin usein jopa virheellisenä pidettäviä seikkoja. Identiteetin kannalta saattaa olla tärkeää, että pidän itseäni jonakin tai jonkinlaisena, vaikken sitä itse asiassa olisikaan. Sen sijaan, että ajatellaan identiteetin olevan oikeaan tai väärään osuva kuvaus itsestä, identiteetti onkin produktiivinen itsen ymmärtämisen keino. Se, että ymmärrän itseni jonkinlaisena, voi myös tehdä minut sellaiseksi. Jos pidän itseäni taitavana keskustelemaan sosiologisista teorioista, saattaa tämä identiteettini kannalta tärkeäksi arvioimani seikka auttaa minua opintopyrkimyksissäni. Toisaalta tärkeäksi arvioitu piirre saattaa peittää muita piirteitäni ja hillitä muita kykyjä ja pyrkimyksiäni. 1.2. IDEM: SAMUUS VASTAUKSENA KYSYMYKSEEN 'MIKÄ?' Identtisyys yleisesti ottaen, idem-identiteetti, voidaan jakaa neljään aspektiin. Se merkitsee ensinnäkin samuutta, toiseksi samanlaisuutta, kolmanneksi samana pysymistä vähittäisten muutosten kautta eli keskeytymä- 170 töntä jatkuvuutta ja neljänneksi pysyvyyttä ajassa eli samana säilymistä suuristakin muutoksista huolimatta (Ricoeur 1992, 115-8). Käymme seuraavassa lyhyesti läpi nämä eri merkitykset ja syitä siihen, etteivät ne riitä persoonallisen identiteetin määrittelyssä. Samuus merkitsee ensinnäkin numeerista identtisyyttä: jos havaitsemme esineen kaksi kertaa, emme sano että havaitsemme kaksi esinettä vaan identifioimme sen yhdeksi ja samaksi esineeksi. Numeerinen identiteetti on ykseyttä ja sen vastakohta on moneus. Kysymyksessä on identifioiminen eli samaksi tunnistaminen. Numeerinen identiteetti voidaan määrittää eri näkökulmista: jos kirjasta otetaan kahdensadan kappaleen painos, niin kukin näistä kirjoista on materiaalisina objekteina eri yksilöitä. Kulttuurisena objektina kuitenkin kukin näistä materiaalisista objekteista pitää sisällään yhden ja saman teoksen. Toiseksi, identtisyys merkitsee samanlaisuutta eli laadullista identtisyyttä: jos vaihdamme kaksi esinettä toisiinsa minkään muun muuttumatta, ovat nämä esineet samanlaisia. Tämän vastakohta ei ole moneus vaan erilaisuus. Laadullinen samanlaisuus on riippuvainen tarkastelun näkökulmasta, joka määrää mikä on riittävä tai keskeinen samanlaisuus: kaksi pesukonetta, joilla ei ole muuta eroa kuin valmistusnumero, ovat samanlaisia pesukoneina, joten naapurukset saattaisivat hyvinkin vaihtaa ne keskenään havaitsematta mitään eroa. Kuitenkin jos niihin tulisi jotain vikaa, niin valmistusnumero on ratkaiseva erottava ominaisuus takuun kannalta. Laadullinen ja numeerinen identtisyys liittyvät toisiinsa: tunnistamme jonkin asian numeerisesti samaksi sen samanlaisuuden avulla, sen ominaisuuksien perusteella. Tämä ei kuitenkaan riitä, koska yhdellä ja samalla asialla voi olla ajan myötä tapahtuvien laadullisten muutosten myötä erilaisia ominaisuuksia. Kolmanneksi tarvitaan siis sellainen samuuden kriteeri jonka avulla kyetään ottamaan nämä muutokset huomioon. Tällainen kriteeri on keskeytymätön jatkuvuus yhden yksilön kehityksessä: tammen kehitys siemenestä puuksi, eläimen kehitys syntymästä kuolemaan tai eliölajin sopeutuminen muuttuvaan ympäristöön siten että lajin ominaisuudet muuttuvat. Tämä keskeytymätön jatkuvuus ei siis ole puhdasta samanlaisuutta, vaan muutosten vähittäisyyttä. Kolmannessa samuuden kriteerissä aika tematisoi identtisyyden käsitteeseen muutoksen ja erilaisuuden. Herää siis kysymys siitä, mikä esimerkiksi kasvavassa tammessa pysyy ajan myötä samana. Tämä kysy- 171 mys avaa näkökulman neljänteen identtisyyden aspektiin: pysyvyyteen ajassa, joka on identtisyyden merkityksistä keskeisin ja kattavin (Ricoeur 1992, 2). Pysyvyys ajassa tulee esiin, kun valitsemme kärjistetyn esimerkin ja tarkastelemme työkalua, jonka kaikki osat vaihdetaan. Työkalun rakenne on tässä esimerkissä se, mikä säilyy samana ja edustaa ajallista pysyvyyttä muutoksista huolimatta. Kyse ei ole enää keskeytymättömästä jatkuvuudesta vaan rakenteen pysyvyydestä ajallisesta muuttumisesta huolimatta (Ricoeur 1992, 117-8). 1.3. IDEM-IDENTTISYYDEN RIITTÄMÄTTÖMYYS Persoonallista identiteettiä tuodaan usein esiin kuvauksena henkilön iästä, sukupuolesta, tavoista ja tottumuksista tai luonteenpiirteistä - seikoista jotka ovat ymmärrettävissä yllä mainittujen identtisyyden aspektien valossa. Mikseivät nämä neljä idem-identtisyyden aspektia kuitenkaan tarjoa riittävää näkökulmaa persoonalliseen identiteettiin? Miksi identiteetin ja identtisyyden käsitteet on pidettävä erillään? Henkilön numeerinen samuus on luonnollisesti edellytys itseydelle ja persoonallisen identiteetille. Numeeriseen samuuteen on osoitettu Locken aloittamassa traditiossa erilaisten scifi -fantasioiden kuten teletransportaation ja muiden hämmentävien tapausten (puzzling cases) avulla liittyvän ongelmia. Mitä tapahtuu identiteetilleni, jos minusta otetaan täydellinen kopio tai minun kehoni siirretään sähköisesti toiselle planeetalle? Ongelmat ovat ehkä ratkeamattomia ja mielenkiintoisiakin mutta eivät kuitenkaan kovin merkityksellisiä identiteetin kannalta. Persoonallista identiteettiä käsitellessä voidaan olettaa puhuttavan kehollisista olennoista, jotka asuvat maan pinnalla ja toimivat ihmisolennoille ominaisilla rajallisilla tavoilla. (Ricoeur 1992, 150-151) Samuuden tunnistaminen ei riitä pitkälle henkilön identiteetin käsittelyssä. Henkilötunnus tai jokin pysyvä fyysinen tuntomerkki saattaa olla riittävä henkilön yksilöimiseen, mutta näillä ei henkilön itseymmärryksen kannalta ehkäpä ole mitään merkitystä. Henkilötunnukseni pysyy samana, muutunpa ihmisenä identiteetiltäni tai persoonallisuudeltani millaiseksi tahansa, vaikkapa skitsofreeniseksi henkilöksi, jolla on useita rinnakkaisia persoonallisuuksia. Toiseksi, henkilöitä koskevat yleiset 'kolmannen persoonan' näkökulmasta tehdyt kuvaukset ovat indifferenttejä kohteidensa persoonallisuuden suhteen, niiden näkökulmasta eri yksilöt ovat riittävän sa- 172 manlaisia ollakseen vaihdettavissa toisiinsa. Esimerkiksi lääkärille on tärkeää potilaan terveydentila eikä se, kuka potilas on. Lääketieteen näkökulmasta ei ole merkitystä sillä, kuka taudinkantaja on, mutta potilaalle itselleen on erittäin merkityksellistä, että sairaus on iskenyt juuri häneen. Geneettisestä näkökulmasta identtiset kaksoset ovat samanlaisia ja tässä mielessä vaihdettavissa toisiinsa, mutta mikä merkitys tällä on heidän identiteettinsä kannalta riippuu heidän tulkinnoistaan. Samaan tapaan kuin numeerinen identtisyys, myös laadullinen identtisyys on tarpeen persoonallisen identiteetin määrittelyssä: käsitämme itsemme jonkinlaisiksi ja erilaisten samanlaisuuksien kautta hahmottuu se, mikä meille on merkityksellistä. Yleisestä 'kolmannen persoonan' näkökulmasta voidaan kuvailla henkilöiden samanlaisuutta, mutta sitä ei tällaisesta näkökulmasta voida sanoa, onko jokin tietty ominaisuus (esim. luonteenpiirre tai sairaus) keskeistä henkilön identiteetille vai ei. Lisäksi henkilön itsetulkinnan kannalta tärkeäksi voivat muodostua käsitykset, jotka kuvauksina eivät pidä kirjaimellisesti ottaen paikkaansa. Kolmanneksi, vanhus ei enää monessakaan mielessä ole samanlainen kuin se lapsi, joka joskus oli, mutta on silti sama yksilö. Ja jälleen, kuvatut jatkumot (esim. muutokset hiusten määrässä) voivat olla keskeisiä identiteetille tai saattavat olla täysin epärelevantteja. Neljänneksi, vaikka idem-identtisyyden keskeisin määre on pysyvyys ajassa, identiteetti ipsen merkityksessä ei Ricoeurin mukaan implikoi mitään persoonallisuuden muuttumatonta ydintä koskevia väitteitä. (Ricoeur 1992, 2). Vaikka olisikin niin, että ne atomit ja molekyylit, joista ihminen luonnontieteen näkökulmasta koostuu, vaihtuisivat ihmisen elämän aikana biologisten prosessien kautta samaan tapaan kuin työkalun osat, ei ihmisen fysiologisen rakenteen pysyvyys riitä havainnollistamaan itseydelle ominaista pysyvyyttä ajassa. Idem-identtisyys ei siis riitä persoonallisen identiteetin perustaksi. Heideggeria lainaten ongelma asettuu Daseinin ja esilläolevien olioiden ontologiseksi eroksi: siinä missä olioiden maailmaa jäsentävät tietyt kategoriat, niin Daseinille erityistä olemisen tapaa jäsentävät eksistentiaaliat, joiden tasolle itseys kuuluu. "Itseyden ontologinen status ... perustuu kiinteästi kahden olemisen muodon, Daseinin ja Vorhandenheitin, väliselle erottelulle. Tässä katsannossa omien analyysieni samuuden kategoria ja Heideggerin Vorhandenheitin käsite vastaavat toisiaan samalla tavalla kuin itseys ja Daseinin olemisen muoto." (Ricoeur 1992, 309) 173 Ihmisen olemisen tapa on erilainen kuin esilläolevien 'olioiden'. Oliot sijaitsevat maailmassa, mutta itseään tulkitsevalla Daseinilla on oma maailmansa, jonka konstituutioon ihmisen sille antamat tulkinnat vaikuttavat. Vastaavasti, 'itsen' pysyminen ajassa on erilaista kuin 'olion'. Heidegger (1962, 351) erottaa substanssin pysyvyyden itsepysyvyydestä (Selbst-Ständigkeit): "Ontologisesti, Dasein eroaa periaatteessa kaikesta, joka on esillä-olevaa tai reaalista. Sen subsistenssi [Bestand] ei perustu substanssin substantiaalisuuteen vaan eksistoivan itsen itse-pysyvyyteen [Selbst-Ständigkeit], jonka oleminen on ymmärretty huoleksi." Dasein-rakenteen kantajana ihmiselle asiat ovat huolen kohteina merkityksellisiä ja omia. Ihminen on itseään tulkitseva olento, ja ihmisen itsetulkinnat konstituoivat sitä, mitä ihminen on. Objektiivinen tarkastelu pelkkänä oliona muiden joukossa hukkaa nämä aspektit kokonaan. 2. ITSEYDEN AJALLISEN PYSYVYYDEN APORIA Edellä olemme perustelleet Ricoeurin ensimmäistä väitettä, että idem ja ipse tulee huolellisesti erottaa toisistaan. Ricoeurin toinen väite on, että idemin ja ipsen erottaminen toisistaan paljastaa ipsen sisäisen kaksijakoisuuden. Kun tarkastellaan ihmistä itseään tulkitsevana Dasein-rakenteen kantajana itseyden merkityksellisyyden näkökulmasta, huomataan että yhdessä ääripäässä itseyden sisällä vallitsee samuutta ja samanlaisuutta: ipse ja idem kietoutuvat toisiinsa. Ricoeur havainnollistaa tätä ihmisen luonteen pysyvyydellä. Toisessa ääripäässä sen sijaan ipse on täysin vapaa idem-identtisyydestä. Tätä ääripäätä Ricoeur havainnollistaa lupauksen antamiseen ja pitämiseen liittyvällä itsepysyvyydellä. (Ricoeur 1992, 119) "Näiden kahden persoonia koskevan pysyvyyden mallin kaksinapaisuus johtuu siitä, että luonteen pysyvyys ilmaisee idemin ja ipsen lähes täydellistä päällekkäisyyttä, kun taas uskollisuus itselleen sanansa pitämisessä merkitsee äärimmäistä kuilua itsenä ja samana pysyvyyden välillä ja siten vahvistaa näiden kahden redusoitumattomuutta toisiinsa." (Ricoeur 1992, 119) 174 Itseyden ajallisen pysyvyyden aporeettisuutta koskeva väite perustuu siis yhtäältä siihen, että vaikka kaikki ominaisuuteni muuttuisivat, pysyisin silti itsenäni. Toisaalta ominaisuuteni ovat kuitenkin sitä, mitä olen, enkä voi niihin viittaamatta vastata kysymykseen 'kuka olen?' Kulttuurisesti ja psyykkisesti ne ovat kerrostuneet osaksi itseäni, =toiseksi luonnoksi=. Yhtäältä siis ainoa tosi vastaus kysymykseen 'kuka olen?' on välttää kaikki idem-tyyliset luokittelut ja vastata vain että 'olen itseni' tai 'tässä olen', toisaalta ainoa tosi vastaus on kertoa kaikki tärkeänä pidettävät idem-tyyliset luokittelut. Yhtäältä voin siis vastata kysymykseen 'kuka olen?' vain vastaamalla mitä olen, toisaalta vastaamalla mitä olen, en vastaa kysymykseen 'kuka olen?'. 2.1. ITSEYS JA LUPAUSTEN PITÄMINEN Lupausten pitämisessä persooniin liittyvä itseys ja samuus ovat jyrkästi erossa toisistaan. Kun lupaan jotakin, kun annan sanani, teen sen tietyssä mielentilassa, tietyistä syistä, tietyissä olosuhteissa. Velvollisuus lupaukseni pitämiseen sitoo minua, vaikka jäljellä ei olisi mitään samaa siitä mielentilasta, niistä olosuhteista, niistä perusteista tai niistä haluista, jotka saivat minut antamaan sanani. Kyse on voluntaarisesta pysyvyydestä ajassa. Tärkeää ei tässä yhteydessä ole lupauksen pitämisen velvoite, vaan lupauksen edellyttämä tai demonstroima itseyden ajallinen pysyvyys. Lupaaminen ei ole toiminnan ohjelmointia tai käyttäytymiskoodi, jota olisi mahdoton rikkoa. Se on ihmisen tahdon vapauteen liittyvä mahdollisuus määrittää itsensä: vaikka olisin katsomuksiltani ja tottumuksiltani muuttunut täysin erilaiseksi, niin voin yhä pitää lupaukseni. Lupausten pitämiseen liittyvä itseyden ajallinen pysyvyys on täysin 'vapauden valtakuntaan' ja ihmisen aktiiviseen puoleen kuuluva asia: olen päättänyt, antanut sanani ja vaikka mikä tahansa muuttuisi, lupaukseni sisältämä velvoite ei tule muuttumaan. Lupausten antaminen ja pitäminen määrittävät itseyttä tietyllä tavalla, tuovat ajallista pysyvyyttä, jota 'luonnostaan' ei puhtaaseen itseyteen liity. Toisin kuin luonnonolioiden, 'vapauteen tuomitun' itsen täytyy tuottaa tämä pysyvyys itse. 175 2.2. ITSEYS JA LUONNE Toisessa ääripäässä identiteettiin liittyvä pysyvyys ajassa muistuttaa esillä-olevien olioiden substanstiaalista pysyvyyttä. Lupausten pitämisen 'itsepintaisuuden' vastakohtaa edustaa luonteen pysyvyys, jossa ipse ja idem kietoutuvat toisiinsa. Ricoeur tarkoittaa luonteella sellaista "kestävien dispositioiden joukkoa, jonka avulla persoona tunnistetaan." (Ricoeur 1992, 121)2. Kestävillä dispositioilla tarkoitetaan =hankittuja tottumuksia= ja =samastumisen= myötä omaksuttuja piirteitä. Luonne siis yhdistää itseyden samuuteen, samaksi tunnistamiseen ja identifikaatioon, keskeytymättömään jatkuvuuteen sekä pysyvyyteen ajassa. (Ricoeur 1992, 122-123) Ricoeur määrittelee luonnetta ensinnäkin 'tottumuksen' käsitteen avulla. Tottumus muodostuu jonkin toimintamallin sedimentoituessa persoonallisuuden kerrokseksi. Muodostuneiden tottumusten avulla ymmärrämme itseämme (ipse) jonkinlaisena (idem). Voidaan sanoa itseyden ja samuuden olevan tässä tapauksessa päällekkäisiä. Jokainen toimintamalli on kuitenkin aluksi innovaatio. Vasta muodostuessaan itsepintaiseksi tavaksi eli kerrostuessaan tottumukseksi toimintatapa peittää siihen alunperin liittyneen innovatiivisuuden aspektin. Rutiinien, tapojen ja tottumusten muodostuminen jähmettää innovaatioiden sisällöt 'toiseksi luonnoksi', taipumuksiksi jotka kuuluvat erottamattomana osana persoonaani ja jotka myös vaikuttavat käyttäytymiseeni kuten luonnolliset tosiasiat vaikuttavat. Eivät toimintamallit sellaisenaan ole osa identiteettiä, vaan juuri toiseksi luonnoksi sedimentoituneet tottumukset ovat sitä. Ne ovat konkreettisia ja ajallisesti pysyviä vastauksia kysymykseen =kuka olen?= Tottumusten lisäksi identifioitumiset arvoihin, normeihin, ihanteisiin, esikuviin ja sankareihin määrittävät luonteelle ominaista samuutta. Tunnistaessamme arvostamiamme asioita tunnistamme itsemme silloin kun olemme sisäistäneet identifikaatiot osaksi itseämme. Identifikaatioita voidaan kuvata esimerkiksi freudilaisen yliminän rakenteella, jolloin identiteetin kestävä osa on juuri samastumiset. Nämä ovat seikkoja, joiden perusteella henkilö on tunnistettavissa luonteensa perustella ja samalla itseyden ajallisen pysyvyyden muoto. Arvoihin samastumisen myötä huomataan, että identiteettiin kuuluu eettinen aspekti. Kysymys on eri asiasta kuin arvojen tai normien pitäminen pätevänä: voin pitää joitain arvoja, normeja tai ihanteita pätevinä sinänsä tai pätevinä 176 joidenkin toisten näkökulmasta, mutta en silti identifioidu niihin itse: ne eivät ole oleellisia siitä näkökulmasta, mitä minä itse olen. Uusaristoteeliset tai kommunitaristiset kirjoittajat ovat painottaneet näiden identifioitumisien merkitystä identiteetin kannalta. He kritisoivat sellaisia käsityksiä, joiden mukaan ihminen voi täysin vapaasti valita tai tahdonalaisesti määritellä itsensä, eli käsityksiä jotka painottavat yllä esiteltyä identiteetin ääripäätä, jossa ipse ja idem ovat täysin erillisiä toisistaan. Uusaristoteelisesta näkökulmasta kasvamme sisään joihinkin tapoihin ajatella, joihinkin tapoihin arvostaa ja identifioidumme niihin. Näiden arvojen ja normien loukkaukset loukkaavat meitä. Ilman tällaista identifikaatiota arvot ja normit jäisivät ulkokohtaisiksi ja tehottomiksi vaatimuksiksi, lisäksi identiteettimme jäisi määrittymättä. Charles Taylor (1989, 27) kirjoittaa: "Sen tietäminen, kuka olen, on osa sen tietämistä, missä seison. Identiteettini määrittelevät sitoumukset ja identifikaatiot, jotka tarjoavat kehyksen tai horisontin jonka sisällä voin yrittää määritellä tapauskohtaisesti mikä on hyvää tai arvostettavaa tai mitä tulisi tehdä tai mitä ihailen tai vastustan. Toisin sanoen, se on horisontti jonka sisällä kykenen määrittämään oman paikkani." Tottumusten muodostumisen ja eettisten samastumisten myötä Ricoeurin mukaan ipse ja idem lankeavat yhteen. Luonteen avulla voidaan vastata kysymykseen 'kuka minä olen' vastaamalla kysymykseen 'mikä minä olen': "Character is truly the 'what' of the 'who'".(Ricoeur 1992, 122). 2.3. MUUTTUUKO IHMINEN (JA MIHIN SUUNTAAN)? Ricoeurin mukaan sekä lupausten pitämisen että luonteen pysyvyyden havainnollistamat ääripäät kuuluvat persoonalliseen identiteettiin. Ricoeur on samaa mieltä kommunitaristien kanssa siitä, että jälkimmäistä tarvitaan, mutta ei kuitenkaan yhtyisi Charles Taylorin yksipuoliseen näkemykseen sitoutumisen ja identifikaatioiden keskeisyydestä: 177 "Jos he menettäisivät tämän sitoutumisen tai identifikaation, he olisivat ikään kuin ulapalla; monien tärkeiden kysymyksien osalta he eivät enää tietäisi asioiden merkitystä heille itselleen. Tämä tilanne tietysti herää joillekin ihmisille. Kutsumme sitä 'identiteettikriisiksi', akuutiksi suunnan kadottamiseksi, jonka ihmiset usein ilmaisevat sanomalla etteivät tiedä keitä ovat, mutta joka voidaan nähdä myös radikaalina epävarmuutena siitä, missä heidän paikkansa on. Heiltä puuttuu kehys tai horisontti, jonka puitteissa asiat voivat saada stabiilin merkityksen, jossa elämän mahdollisuudet voivat näyttäytyä hyvinä tai merkityksellisinä tai huonoina ja triviaaleina. Kaikkien näiden mahdollisuuksien merkitys on kiinnittymätön, epävakaa tai määrittymätön. Tämä on kipeä ja pelottava kokemus." (Taylor 1989, 27-8). Jos tällainen 'luonteeksi' ja 'luonteenpiirteiksi' käsitetty stabiilius nähdään itseyden ja merkityksellisen elämän ehtona, niin arvojen, normien ja identifikaatioiden epävakaus epäilemättä vaikuttaa "kipeältä ja pelottavalta". Mutta kipeys ja pelottavuus hälvenee mikäli nähdään, että luonteen samuus koskee puhtaassa muodossaan vain itseyden toista ääripäätä. Itseyden pysyvyys ajassa on tämän lisäksi myös tahdonalaisesti tuotettua. Stabiiliuden vaatimus voidaan kyseenalaistaa luonteen muuttumisen näkökulmasta: eikö syntyneiden tottumusten ja identifioitumisten tulisi olla aina kyseenalaistettavissa, eikö muutoksen tulisi aina olla mahdollista? Lisäksi voidaan kyseenalaistaa romanttinen näkökanta, jonka mukaan muutoksen autenttinen suunta olisi jo determinoitunut jonkin sisäisen 'muotin' avulla. Ricoeur hahmottaa itseydessä kaksi ääripäätä ja välttää nämä kommunitaristien ongelmat. Ratkaisu tuntuu lupaavalta: se välttää sekä voluntaristien että kommunitaristien yksipuolisuuden, se ei painota tulevaisuutta eikä menneisyyttä, aktiivisuutta eikä passiivisuutta. Ratkaisu kuitenkin vaatii käsityksen siitä, miten nämä kaksi aporeettista ääripäätä ovat liitettävissä toisiinsa: mikä on niitä välittävä tekijä? Seuraavaksi siirrymme käsittelemään Ricoeurin kolmatta teesiä, jonka mukaan tekstit, erityisesti kertomukset tarjoavat produktiivisen välityksen ipsen kahden ääripään välille. 178 3. RICOEURIN TEORIA KERTOMUKSESTA Tässä luvussa esittelemme Ricoeurin teorian kertomuksesta. Ricoeurin esittämät narratiivisen identiteetin keskeiset väitteet tulevat esille täydessä laajuudessaan kertomuksen yleisen teorian kehittelyjen valossa. Siksi esittelemmekin seuraavassa narratiivisen tekstin ja kertomuksellisen ymmärtämisen muodon yleisiä piirteitä niiltä osin kuin on välttämätöntä tämän kirjoituksen teeman kannalta. Narratiiviseen identiteettiin palaamme seikkaperäisemmin kirjoituksen neljännessä luvussa.3 3.1. VÄLITTYMINEN JA TEKSTI Kertomuksen teoria on erityistapaus yleisemmästä hermeneuttisesta tekstiteoriasta, jota Ricoeur on kehitellyt useissa kirjoituksissa (esim. Ricoeur 1991a). Ricoeurilla kertomus on tekstuaalinen käsite; kertomus on kirjallinen muoto.Ratkaisevaa on elämisen ja tekstin välinen suhde; Ricoeur ei painota tietoisuuden käsitettä tai kertomuksellisuutta 'päänsisäisen' reflektion muotona. Subjektin maailman ja tekstin maailman kohtaaminen on narratiiviteorian ydin. Subjektin ja tekstin suhdetta ei suinkaan tule käsittää itseensä sulkeutuvan 'cogito-subjektin' ja itseensä sulkeutuvan teksti-objektin suhteena. Kertomus ei ole olemassa ilman sen kertojaa eikä lukijaa, mutta ollessaan olemassa se on lisäksi kertojan ja lukijan välissä tekstinä. Kertomus ei siten ole pelkästään tapahtumien jäljentämistä, esimerkiksi kirjoittajan kokemuksen maailman dokumentaatiota tai tapahtumien kirjaamista siinä järjestyksessä ja niissä merkityksissä, joissa ne tapahtuvat. Toisaalta Ricoeurin esittämä kertomuksen teoria ei tarkastele narratiiveja pelkästään tekstinä. Kertomuksen analyysi ei tyhjene koko laajuudessaan narratologian, dekonstruktionismin tai muun tekstiä eksplikoivan tutkimusmenetelmän avulla. Vaikka tällaiset tutkimussuuntaukset ovat omissa rajoissaan täysin oikeutettuja ja hyödyllisiä, ne eivät avaa kertomusten ymmärtämiseen liittyviä kysymyksiä. Ricoeurin kertomuksen teoria ei liioin ole pelkästään lukemisen kokemusta eksplikoivaa teoriaa. Kirjoittaminen, teksti, lukeminen - siinä on kolme ilmeistä kertomuksen aspektia. Ricoeurin tarkoituksena on syntetisoida nämä kolme kertomuksen osaa yhden kokonaisteorian piiriin. Ricoeur painottaa välittymisen, välittämisen tai mediaation4 käsitettä. Välittäminen tarkoittaa joidenkin asioiden välissä, siltana tai yhdyssiteenä olemista. Temps et Recitissä Ricoeur esimerkiksi päätyy siihen, että narratiivinen aika välittää subjektiivisen kokemuksellisen ajan ja objektiivisen tapahtumisen ajan välillä. Ajan käsitteessä on kolmas aspekti, 179 joka toimii sekä itsenäisenä ajan kolmikantaisen käsitteen edustajana että kahden muun yhdyssiteenä. Kertomuksellinen teksti on myös tällainen välittäjä. Tekstin maailma on toiminnan maailman ja lukijan maailman välissä, niiden välittäjänä ja ymmärryksen avittajana. Tapahtumisen ja toiminnan ajallinen maailma tulee uudella tavalla käsitettäväksi, kun se välittyy narratiivisen esityksen kautta. Ytimekkäästi Ricoeur toteaa tekstin luonteesta: Ase on välittymistä ihmisen ja maailman, ihmisen ja ihmisen ja ihmisen ja hänen itsensä välillä.@ (Ricoeur 1991b, 27) Kertomuksen tarkasteleminen tekstin kautta välittyneenä toiminnan maailman ymmärtämisenä tuo esiin etäisyyden, joka ymmärtämisen ja toiminnan välissä on. Ymmärrämme toisin kun ymmärrämme asioita etäältä. Hermeneuttisesta näkökulmasta kysymys on etäännyttämisen momentista. Gadamerin Verfremdung-käsitettä soveltaen Ricoeur käsittää tekstin vieraantuneena alkuperästään, tapahtumisen ja elämisen maailmasta. Vieraantuminen ei kuitenkaan ole traagista alkuperän kadottamista, vaan päinvastoin produktiivista etäisyyden saavuttamista. Tekstin sallima etäisyys tekee mahdolliseksi tarkastella tapahtumia ja kokemuksia toisin. Teksti on produktiivisen imaginaation (mielikuvituksen) paradigmaattinen muoto. Juuri tekstin etäisyys toiminnan ja elämisen maailmasta tekee mahdolliseksi sanoa jotakin uutta, jotakin muutakin kuin vain sen, mikä toiminnan tilanteessa on ollut mahdollista. Kevin J. Vanhoozer (1991, 49) toteaa: "Tekstuaalisen kokonaisuuden projisoima maailma sallii toiminnan mahdollisuuksien tutkimisen ja siten =fiktiiviset kokemukset=. =Fiktiivisillä kokemuksilla= Ricoeur ymmärtää virtuaalisen tavan asuttaa esitettyä maailmaa. Ricoeurin mukaan fiktiivisen kertomuksen erityinen tarkoitus on sen tarjoama uusi maailma, uusi tapa nähdä asioita ja mahdollisuuksia." On yksinkertaistava ja harhaanjohtava kanta, että tekstin maailman pitäisi kuvastaa toiminnan maailmaa sellaisena kuin se on tai on ollut. Tekstin maailma voi, kuten Vanhoozer esittää, tuoda esiin mahdollisuuksia, tarjota uuden maailman. Kysymys on silloin tekstin maailman ymmärtämisestä, ei kirjoittajan intentioiden. Kirjoittajan intentiot samoin kuin toiminnan maailman alkuperäinen konteksti ovat tekstin kautta yksinkertaisesti saavuttamattomissa. Niinpä tekstin maailma on 180 fiktiivinen uusi maailma, joka ilmaisee olemisen mahdollisuuksia pikemminkin kuin toistaa elämisen faktuaalisuutta. Tekstiin liittyy kaksinkertainen poissaolo. Toisaalta tekstin syntymisessä eli kirjoittamisen tapahtumassa lukija on poissaoleva. Teksti tuotetaan määrätyissä olosuhteissa, kirjoittajalla on intentioita ja tarkoitusperiä, joiden perusteella hän luo tekstistä juuri sellaisen kuin hän luo. Mutta sitä kirjoittaja ei voi koskaan tietää, missä olosuhteissa ja merkityssuhteissa lukija kohtaa tekstin. Vastaavasti lukemisen tapahtumassa tekstin kirjoittamisen olosuhteet ja kirjoittajan intentiot ovat tavoittamattomissa. Lukijan edessä on teksti, ei alkuperäiset olosuhteet tai kirjoittajan elämykset ja intentiot. Tekstin ymmärtämisessä on kyse näin ollen toisenlaisesta ymmärtämisestä kuin keskustelutilanteessa, jossa voimme aina kysyä keskustelukumppaniltaan mitä hän sanoillaan tarkoittaa. Tekstiltäkin voimme kysyä, mutta teksti ei koskaan vastaa täsmentävillä vastauksilla kuten dialogikumppanimme, vaan meidän tulee itse tulkita tekstin merkitys. (Ricoeur 1991a, 105-124) 3.2. KOLMIVAIHEINEN MIMESIS Narratiivinen teksti on erityinen tekstin laji. Ensinnäkin ja kuten muutkin tekstit, narratiivinen teksti on kokonaisuus. Sen ominainen ja muista teksteistä erotteleva piirre on tapahtumien ajallinen organisointi. Kertomuksessa on alkukohta, keskikohta ja loppu, kuten Aristoteleen runousopista lähtien on oivallettu. Narratiivisen tekstin ajallinen organisaatio muodostetaan toimenpiteellä, jota Ricoeur kutsuu Aristotelesta seuraten termillä mythos; termi on suomennettavissa juonellistamiseksi. Toiminnan maailma juonellistetaan seurattavissa olevaksi ja ymmärrettäväksi kokonaisuudeksi. Narratiivisessa tekstissä on kysymys toiminnan maailman jäljittelystä, mutta ei kuitenkaan sen toistamisesta sellaisenaan. Jäljittelevää aspektia Ricoeur kutsuu jälleen Aristotelesta seuraten käsitteellä mimesis. Mimesis ja mythos kietoutuvat kertomuksessa yhteen. "Mimesis on toiminnan mimesistä ja mikä tekee tällaisesta jäljittelystä ... tuottavaa aktiviteettia on tapahtumien järjestäminen juoneksi: toiminta, jota Aristoteles kutsuu mythokseksi." (Ricoeur 1991c, 138). Juonellistaminen, mythos, on tuottavaa - ei suinkaan sen vuoksi, että kertomuksessa sepitettäisiin kirjoittajan vapaasti leijuvaan mielikuvitukseen perustu- 181 en jotakin mitä ei oikeastaan tapahtunut - vaan siksi, että siinä toiminnan maailman heterogeenisia elementtejä syntetisoidaan yhdeksi tekstiksi. Tapahtumien maailma on ymmärrettävissä narratiivisen tekstin välittämänä toisella tavalla kuin alkuperäisissä olosuhteissa juuri siksi, että tekstin maailmassa heterogeeniset elementit syntetisoituvat yhdeksi tekstin kokonaisuudeksi. Mimesis-käsitteen ilmeisin merkitys on, että jokin kuvitteellinen tai todellinen tapahtumajoukko kuvataan tekstuaalisen muodon saavana kertomuksena, narratiivisena tekstinä. Narratiivinen teksti on toiminnallisen tapahtumajoukon kokonaisuudeksi integroitu esitys. ASe mitä kerrotaan on erityinen tarina, yksi ja kokonainen itsessään.@ (Ricoeur 1991b, 21). Mimesis-käsitteen merkitys ei rajaudu pelkästään tekstin tuottamiseen. Mimesis viittaa kolmivaiheiseen prosessiin, joista narratiivisen tekstin tuottaminen on vain yksi osa. Esiymmärrys, juonellistaminen ja uudelleenymmärtäminen muodostavat yhdessä narratiivisen prosessin. Näistä käytetään nimityksiä mimesis1, mimesis2 ja mimesis3. Toiminnan maailma ei ole kertomuksen hermeneutiikan näkökulmasta merkityksiltään tyhjiö, vaan aina jo symbolisesti välittynyt ja merkityksinä ymmärretty. Juuri tämän vuoksi siitä voidaankin kertoa merkityksellisiä kertomuksia. Toiminnan maailman alkuperäistä ymmärtämistä voidaan kutsua esiymmärrykseksi ja siihen viitataan mimesis1:llä. Kertomus järjestyy tekstin maailmaksi ja se kertoo esiymmärretystä maailmasta yhtenä poeettisena kokonaisuutena. Tätä tekstuaalista kertomusta koskevaa aktiviteettia kutsutaan mimesis2:ksi. Kertomus ei kuitenkaan jää tekstin imaginaariseen maailmaan, vaan tulee luetuksi ja omaksutuksi. Kun tekstin maailman ja lukijan maailman horisontit kohtaavat, teksti tuottaa lukijalle uuden ymmärryksen tapahtumisen maailmasta. Tätä soveltavaa omaksumista kutsutaan mimesis3:ksi. Seuraavassa kolmivaiheisen mimesiksen teoria esitellään seikkaperäisemmin (Ricoeur 1984, 52-87; 1991c). Mimesis1. Toiminta, johon kertomukset viittaavat, ei koskaan tapahdu merkitykseltään tyhjiössä, vaan on aina vähintään jollakin tasolla esiymmärretty. Esiymmärryksen Ricoeur jakaa kolmeen alueeseen: toiminnan rakenteeseen, symbolisesti välittyneisiin merkityksiin ja käsitykseen ajallisuudesta. Toiminnan rakenne, symboliset käytännöt ja ajallisuus ovat kertomisen edellytyksiä yhtä suuressa määrin kuin sen tuotoksiakin. "Juonen sepittäminen perustuu toiminnan maailman esiymmär- 182 rykseen, jossa on merkityksellisiä rakenteita, symbolisia resursseja sekä temporaalinen luonne." (Ricoeur 1984, 54) Ensinnäkin, toiminta eroaa rakenteeltaan pelkästä fysikaalisen maailman tapahtumisesta. Toisin kuin =pelkkään= tapahtumiseen, toimintaan voidaan soveltaa toimintakäsitteiden verkostoa: toiminnassa on erilaisia elementtejä, kuten päämääriä, motiiveja, intentioita, toimijoita ja interaktiivinen rakenne. Kertomus viittaa aina näihin jo olemassa oleviin toiminnan sisäisiin rakenteisiin. Mutta narratiivi ei pelkästään viittaa niihin tai representoi niitä, vaan antaa niille narratiivisen muodon, joka yhdistää näitä toiminnan rakenteeseen kuuluvia heterogeenisia elementtejä. Toiseksi, toiminta ei tapahdu merkityksenannon kannalta koskaan tyhjiössä. Toiminta on aina jo symbolisesti välittynyt. "Jos inhimillistä toimintaa voidaan kertoa ja poetisoida, on tämä sen ansiota, että se on aina artikuloitu merkein, säännöin ja normein." (Ricoeur 1991c, 141). Symbolisella välittymisellä tarkoitetaan siis tapahtumiin liittyviä merkityslatauksia, jotka ovat merkkien, symbolien, kertomusten, normien ja muiden diskursiivisten merkitsemistapojen läpitunkemia. Kolmanneksi, toiminnalla on ajallinen luonne. Toiminnan sisäinen temporaalisuus on järjestäytynyt muuksikin kuin pelkiksi nyt-hetkien peräkkäisyyksiksi, se rakentuu ymmärrykselle menneestä, nykyisestä ja tulevasta. Toiminnan ymmärtäminen tuskin koskaan tapahtuu ilman ajantajua ja ajallisuuteen ladattuja merkityksiä. Näissä kolmessa toiminnan esinarratiivisessa ymmärtämisen muodossa on Ricoeurin mukaan ensimmäinen mimesis, johon tekstuaalinen ja kirjallinen toinen mimesis viittaa. Huomattakoon, että ensimmäistä mimesistä ei aseteta Ricoeurin teoriassa ensisijaiseen tai autenttiseen asemaan, kuten joissakin fenomenologisissa teorioissa (kuten David Carrin myöhemmin esiteltävässä). (Ricoeur 1984, 54-64) Mimesis2. Narratiivisuuden ilmeisen ytimen muodostaa narratiivinen konfiguraatio, tekstiksi kiinnittäminen. Narratiivi konfiguroituu mythoksen, juonellistamisen kautta tekstiksi, jossa integroituvat toiminta ja esitetyt tapahtumat. Kertomus saa juonellistamisen kautta kokonaisvaltaisen luonteen alkuineen ja loppuineen; tapahtumat eivät ole siinä toisistaan erillisiä sattumuksia, vaan kertomuksen esittämässä merkityksellisessä suhteessa toisiinsa. Kuten esiymmärtämisessäkin, Ricoeur näkee juonellisessa integroitumisessa ja välittämisessä kolme puolta. Juoni integroi toiminnan heterogeeniset elementit kokonaisuudeksi, tapahtumat toistensa yhteyteen 183 sekä syntetisoi toiminnan ajan yhdeksi narratiiviseksi ajallisuudeksi. (Ricoeur 1984, 64-70; 1991d, 21-22) Siis ensinnäkin juonellistamisessa tehdään synteesi toiminnan rakenteissa esiymmärryksen tasolla erotettavissa olevista elementeistä. Juoni organisoi olosuhteet, syyt ja tarkoitetut tai tarkoittamattomat seuraukset, toimijat ja kärsijät, yhteistyön ja konfliktit yhdeksi kertomukselliseksi kokonaisuudeksi. Tämä tekee juonesta kokonaisuuden, joka on sopusointuisesti riitasointuinen tai riitasointuisesti sopusointuinen (discordant concordance). Sopusointuisen riitasointuisuuden huomio on tässä hyvin keskeinen ja tarkoittaa, että juoni tekee kompleksisesta ja moninaisesta aineksesta (riitasointuinen) yhden kokonaisvaltaisen juonellisen synteesin (sopusointuinen). Keskeinen elementti teoriassa on myös se, ettei tällaista synteesiä elävässä elämässä eli esiymmärryksen tasolla useinkaan ole. Käsitämme esimerkiksi tiettyjen persoonallisuuteemme kuuluvien piirteiden liittyvän toisiinsa vasta kertomuksellisesti, vaikkapa sitoessamme kertomalla toisiinsa persoonallisuuden piirteitämme ja sosiaalisia suhteita. Toiseksi, juoni syntetisoi eri tapahtumia yhtenäiseksi kertomukseksi. Tapahtuma ei juonellisessa kertomuksessa enää ole satunnainen, vaan sillä on asemansa kertomuksen kulussa. Kerrottu kertomus on siten enemmän kuin pelkästään lista merkityksellisistä tapahtumista; se on tapahtumien keskinäiselle yhteydelle perustuva ymmärrettävä kokonaisuus. Tässäkin mielessä kertomus yhdistää ja välittää; se välittää toistensa yhteyteen heterogeenisia, esiymmärryksen tasolla ehkäpä toisiinsa täysin liittymättömiä tapahtumia. Esimerkiksi koulussa opetettavan historian kautta voimme ymmärtää mikä yhteys ensimmäisen ja toisen maailmansodan välillä on ollut. Tämän yhteyden käsittäminen vaatii taakseen historiankirjoitukselle ominaisia kertomuksellisia muotoja. Emme ymmärrä tapahtumien välisiä yhteyksiä kertomuksen välittämänä esimerkiksi kausaalisten selitysmallien mukaisesti, vaan yhteys niiden välillä on kertomuksen juonen seuraamisen mallin mukainen. Kolmanneksi, juonellistaminen tekee synteesin tapahtumien ajallisuudesta. Ricoeur toteaa eräässä artikkelissaan (1991b, 22) jokaisessa kertomuksessa olevan kahdenlaista aikaa: toisaalta pelkkä tapahtumien esitetty peräkkäisyys ja toisaalta ajan organisointi kertomukselle ominaiseen integroituneeseen tapaan. Jos voimme puhua kertomuksen ajallisesta kokonaisvaltaisuudesta, on se juuri tämän jälkimmäisen ajallisuuden ansiota. Sen ytimenä on se, että kaiken kerrotun muuttuessa jokin säilyy kautta kertomuksen muuttumattomana. Esimerkiksi romaanien henki- 184 löhahmot voivat kaikin puolin muuttua kertomuksen edetessä alusta loppuun, mutta tunnistamme kuitenkin sankarin samaksi henkilöksi muutoksesta huolimatta. Vastaavasti kansallisissa historioissa tapahtumat muovaavat kansaa perinpohjaisesti vuosisatojen ja -tuhansien kuluessa, mutta tunnistamme kansan kuitenkin samaksi kansaksi. Tämä on kertomukselle ominaisen syntetisoivan ajan ansiota. Juonellistamisen syntetisoivan puolen lisäksi on tuotava esiin kertomuksen valikoiva aspekti. Jokaiseen juonelliseen esitykseen, olkoon kyseessä kuinka pitkä kertomus tahansa, on valittava mahdollisista tapahtumista ja toiminnan elementeistä vain tiettyjä, tärkeiksi katsottuja. Mikään kertomus ei ole tyhjentävä kuvaus todellisuudesta, vaan perustuu valinnalle, jossa tärkeät seikat otetaan mukaan ja epäolennaisuudet unohdetaan. Kuten David Carr (Carr, Taylor & Ricoeur 1991, 165) huomauttaa, selektiivisyyden teeman kautta huomaamme kertomukseen liittyvän auktoriteetin ja vallan. Asioiden muistaminen ja unohtaminen ei ole yhdentekevää niille, jotka soveltavat kertomuksen maailmaa elämäänsä. Mimesis3. Narratiivisuuden ydin on siis siinä, että jokin juonellistetaan ja muutetaan tekstiksi. Toiminnalle annetaan tässä aktiviteetissa luonne, jossa se käsitetään kuin se olisi narratiivisen tekstin välittävien ja integroivien piirteiden kaltainen. Narratiivisuuden tehtävä ei kuitenkaan jää tähän. Kolmas mimesis, mimesis2-tasoisten konfiguraatioiden omaksuminen ja soveltaminen omaan elämään, viittaa tekstin maailman ja lukijan maailman leikkausalueeseen. Kolmas mimesis osoittaa paitsi tekstiin (lukeminen) myös tekstin taakse toiminnan maailmaan. Toiminta ei pelkästään konfiguroidu luettavaksi narratiiviksi vaan refiguroituu uudeksi ymmärrykseksi toiminnasta. Kertomus selkeyttää, koettelee ja yhdistää käsitystä siitä, mikä toiminnassa ja sen ajallisuudessa on ollut ominaista. Narratiivin funktiona on rakentaa ja uudelleenrakentaa ajallista käsitystä toiminnan maailmasta. Palatessaan elämän keskuuteen kertomus osoittautuu kehämäiseksi asiaksi; kehämäisyydessä ei kuitenkaan palata alkupisteeseen, vaan ymmärtäminen on nyt muuttunut - ja tämä on sen ansiota, että kertomus on syntetisoinut asioita kokonaisuudeksi (mimesis2). Kysymyksessä on hermeneuttinen kehä. Kertomuksen kautta rakennetaan käsitys toiminnasta ikään kuin se olisi samalla tavoin integroitunut kuin teksti. Kolmannen mimesiksen todella refiguroidessa ymmärrystä toiminta paitsi nähdään ikään kuin se olisi tekstin maailman kaltainen myös sitä, että se todella on kuin tekstin maailma. Toisin sanoen, tekstin maailman ymmärtämisen kautta ymmärryk- 185 semme toiminnan maailmasta uudelleenfiguroituu. Ymmärrys toiminnan maailmasta muuttuu kolmannen mimesiksen välityksellä; ymmärrämme menneet tapahtumat, nykyisyyden ja tulevaisuuden toisin ja myös toimintamme muuttuu. Juuri tekstin mahdollisuuteen uudelleenfiguroida käsitystä toiminnan maailmasta perustuu myös Ricoeurin teoria narratiivisesta identiteetistä. 3.3. ELETÄÄNKÖ KERTOMUKSET? Ricoeurin teorian tärkeimpiä argumentteja on se, että toinen ja kolmas mimesis todella eroavat ensimmäisestä. Koko teoria romahtaa, jos toinen ja kolmas mimesis on vain ensimmäisen mimesiksen toistamista. Ricoeurin mukaan toinen mimesis ei ole pelkkää esinarratiivisen eletyn kokemisen kirjaamista tekstinä. Kolmannen mimesiksen kautta toiminta aletaan ymmärtää toisella tavoin kuin miltä se esinarratiivisella tasolla näytti. Tämä tarkoittaa, että toiminnalla ei itsessään ole sellaista kokonaishahmoa, jollainen narratiivisen juonellistamisen kautta muodostuu. Tällaista käsitystä on kritisoinut kanadalainen historian narratiivisuutta tutkinut fenomenologi David Carr (Carr 1986; Carr, Taylor & Ricoeur 1991). Hänen mukaansa narratiivisuus sisältyy jo alusta lähtien toiminnan rakenteeseen. Eikö toiminta aina koostu jonkinlaisesta ymmärryksestä, jossa on kaikki tärkeimmät narratiivin piirteet? Voiko elävää kokemusta ja narratiivia erottaa toisistaan sillä tavoin kuin Ricoeur sen näyttää tekevän? Carr toteaa keskustelulle narratiiveista olevan tyypillistä se, että narratiivit erotetaan siitä mistä ne kertovat: toiminnasta tai elämästä. Tämä ajatus, joka näyttää helpommalta hyväksyä kertomakirjallisuuden kuin historiantutkimuksen osalta, on yhdistänyt hänen mukaansa monia erilaisia narratiiviteorioita. Louis O. Mink kiteyttää tämän Carrin vastustaman kannan: AKertomuksia ei eletä vaan ne kerrotaan@ (Mink 1987, 60). Elämällä ei ole Minkin käsityksen mukaan alkuja, keskikohtia ja loppuja. Vasta narratiivien kertominen saa käsittämään elämisen ja tapahtumisen kokonaisuuksina. Tämä johtaa Carrin polemiikin mukaan käsitykseen toiminnasta ja temporaalisuudesta, joka siivoaa niistä kaiken kertomuksellisuuden pois. Vastineeksi tällaisille teorioille Carr kehittelee kantaa, joka perustuu sekä olemisen sisäiselle narratiivisuudelle. Carrin mukaan se, mitä Ricoeur kutsuu mimesis1:ksi on jo narratiivinen. 186 Näyttää selvältä, että kerrottujen narratiivien lisäksi myös toiminta koetaan siten, kuin se noudattelisi jotakin kertomusta. Jos näin ajatellaan, kaatuuko Ricoeurin teoria? Osoittaako Carr Ricoeurin teorian sokeaan pisteeseen? Käsittääksemme näin ei ole. Kuten yllä on osoitettu Ricoeur pitää toimintaa itsessään jo merkityksellisesti muodostuneena. Toiminnan käsitteestä keskustellessaan hän yhtyy Max Weberin käsitykseen siitä, että toiminnan määrittää siihen sidottava subjektiivinen merkitys (Ricoeur 1991a, 150; 1992, 155). Se, että toimintaan liitettävät symboliset merkitykset ovat rakenteeltaan narratiivisia ei ole Ricoeurin kannalta poissuljettua. Ricoeurin kanta ei suinkaan kumoa sitä, että narratiivi saattaa olla jo toiminnan kannalta konstituoiva. Tämän huomion huolellinen työstäminen on pikemminkin Ricoeurin teorian yksi päämäärä. Ricoeurin teorian edellytyksenä on kuitenkin erottaa analyyttisesti narratiivisuus eletystä kokemuksesta. Kun kertomus käsitetään tekstinä, joka on irrotettu tekijän sille antamista sattumanvaraisista subjektiivisista merkityksistä, käy narratiivisuudelle ominainen produktiivisuus mahdolliseksi. Ricoeurin mukaan tämä tapahtuu siten, että narratiiville annetaan tekstuaalinen muoto eli se kirjoitetaan ja kirjoitettu luetaan. Mimesis2-tason narratiiveista tulee tekstiä, joka ei toista esinarratiivista kokemusta vaan kehittää kertojan intentioista riippumattoman tekstin maailman. Juuri tämä eletystä kokemuksesta irtautuminen tai =vieraantuminen= tekee mahdolliseksi sen, että narratiivin kautta toimintaa voidaan ymmärtää eri tavalla kuin toimijan välittömästä ymmärryksestä käsin. Tekstuaalinen intentioista irtautuminen on siten narratiivin imaginatiivisen produktiivisuuden ehto. Narratiiviset re-figuraatiot eivät jää irralleen tekstin sisäiseen maailmaan. Ne tulevat tekstuaalisina ja alkuperästään "vieraantuneina" takaisin ja - mikäli niin sattuu - ne myös syventävät tai muokkaavat toimijoiden ymmärrystä maailmastaan ja itsestään. Tällaisena kertomukset eivät alkuunkaan ole toiminnan maailmalle vieraita eikä voida ajatella, että tämän teorian mukaan narratiivit eivät konstituoisi toimintaa. Ricoeur vain väittää, että toiminnasta voidaan kertoa myös jotakin sellaista, mikä ei toiminnan esiymmärryksen tasolla ole jo ilmeistä. Narratiivien kertominen on periaatteessa loppumaton tehtävä ja yhdenkään narratiivin ei tarvitse olla uskollinen sille, kuinka eletty kokemus on rakentunut. Voidaan lisäksi kysyä, onko toiminnan narratiivinen temporaalisuus sellaisenaan tavoitettavissa. Carr näyttäisi ajattelevan, että kirjoitettu 187 narratiivi, esimerkiksi historiografinen tutkimus, pyrkii toistamaan koettuja ja elettyjä narratiiveja. Ricoeur suhtautuu epäillen siihen, että toiminta olisi tällä tavalla välittömästi luettavissa ja tulkittavissa. Tieto itsestä, toisista, yhteisöistä ja yhteiskunnista on symbolisesti ja diskursiivisesti välittynyt. Narratiivinen toiminta figuroi yhä uudelleen ja uudelleen käsityksiä toiminnan maailmasta. Toiminnan merkityksillä ei ole absoluuttista alkuperää, johon kaikki kertominen voidaan palauttaa. Toisaalta narratiivisen imaginaation produktiivisuudella ei ole periaatteellista rajaa. Toiminnasta voidaan kertoa yhä uudelleen ja uudelleen. Toiminta ei tyhjene yhteenkään kertomukseen. Ei ole olemassa yhtä suurta (potentiaalista) kertomusta, joka tyhjentäisi koko todellisuuden (Ricoeur 1987, 193-206). Ricoeurin mimesis-teoria kykenee siis yhdistämään tyydyttävällä tavalla kolme oleellista huomiota: elämäämme sisältyy aina kertomuksellisuutta, kerrotut kertomukset ovat tähän nähden suhteellisen itsenäisiä kokonaisuuksia ja että kerrotut kertomukset voivat jälleen palata elämään muokaten elämää ja esiymmärryksiä. 4. KERTOMUS IDENTITEETIN VÄLITTÄJÄNÄ Nyt voimme siirtyä tarkastelemaan narratiivista identiteettiä seikkaperäisemmin esitettyämme Ricoeurin kertomusteorian keskeisimmät piirteet. Ricoeurin mukaan narratiivinen ajallisuus on se kolmas itseyden ajallisuuden muoto, joka toimii välittäjänä sitoen yhteen kaksi edellä hahmotettua ääripäätä, luonteen ominaisuuksien pysyvyyden sekä tahdonalaisen ajallisen pysyvyyden (lupausten pitäminen). Seuraavassa yritämme ensin selkeyttää Ricoeurin ajatusta tästä välittymisestä, jossa keskeistä on kerrostuneisuuden ja innovaation dialektiikka. Lopuksi tarkastelemme narratiiviselle identiteetille ominaista ajallisen pysyvyyden muotoa, jota luonnehtii sopusointuinen riitasointuisuus. 4.1. KERTOMUS IDENTITEETIN VÄLITTÄJÄNÄ Narratiivisen mimesiksen näkökulman ratkaiseva seikka identiteetin käsitteelle on siihen kuuluva mahdollisuus uudistaa itseä koskevia käsityksiä ja identifioitumisia. Se siis painottaa tasapuolisesti sekä innovaatiota 188 että sedimentaatiota. Tarkastelemme seuraavassa miten tämä välittää luonteen pysyvyyden ja lupausten pitämisen ääripäitä. Luonteesta puhuttaessa identiteetti on kiinnitetty joihinkin ominaisuuksiin, jotka lopulta tuntuvat =toiselta luonnolta=. Ricoeurin mukaan kertomukset saavat nämä urautuneet dispositiot liikkeeseen: "kertomuksellistamalla luonteen, kertomus palauttaa sille liikkeen joka hävitettiin hankituissa dispositioissa, johonkin-samastumisen sedimentissä." (Ricoeur 1992, 166) Kysymys luonteen sedimentaatiosta ja uudistumisesta on analoginen tradition käsitteen kanssa. Traditioksi voimme kutsua kulttuurisia kerrostumia, jotka ovat merkityksellä ladattuja ja joiden kautta elämää eletään. Traditiot välittävät meille malleja, joiden mukaan ajattelemme ja toimimme. Traditioiden vastapoolina on uudistuminen, uusien mallien innovaatio. Mikään tapahtumajoukko ei koskaan tyhjene mihinkään partikulaariseen kertomukseen, vaan aina voidaan kertoa uudestaan. Kertomuksen välittymisessä on kyse tradition ja innovaation konkreettisesta dialektiikasta. Kaikki kertomukset - niin kiinnittyneen sedimentoituneita kuin ne kulttuurissamme tai persoonallisuudessamme ovatkin - perustuvat johonkin aikaisempaan innovointiin. Esimerkiksi kansallinen identiteetti saattaa nykyään vaikuttaa itsestään selvältä ja sisällöltään kiinnitetyltä. Voimme kuitenkin olla varmoja siitä, että ne merkitysmallit, jotka nyt vaikuttavat tutuilta ja turvallisilta, ovat joskus olleet uusia ja radikaaleja. Toisaalta kansallista identiteettiä voidaan aina poetisoida uudelleen yrittämällä kertoa kansallista menneisyyttä ja kuvata kansakuntaa uudesta näkökulmasta. Persoonallisen identiteettimme osaksi emme kutsu jotakin käyttäytymispiirrettä sellaisenaan, vaan niitä ajallisesti kestäviä piirteitämme, jotka ovat merkityksillä ladattuja - sellaisella merkityksellä, joka vastaa kysymykseen =kuka olen?= Kertomuksen analyysi identiteettiin sovellettuna tuo esiin vastausten konstruktiivisen luonteen. Huomaamme niiden perustuvan mielikuvituksen tuomaan merkityksen lisään ja samalla huomaamme olevan mahdollista kertoa identiteettiä aina uudestaan. Luonne muodostuu siis alunperinkin symbolisten välitysten kautta. Vastaavasti kuin luonteen käsittäminen =toiseksi luonnoksi= häivyttää mimeettisen prosessin näkyvistä, lupauksiin liittyvien tahdon aktien yksipuolinen korostaminen tekee saman. Tässä yksipuolisesti tahtoa painottavassa kuvassa identiteetistä korostuu itsensä valitseminen tai omista 189 projekteista päättäminen, sitoumusten ja lupausten tekeminen. Tahdonalainen itseys ei kuitenkaan lepää 'tyhjän päällä', vaan tukeutuu itseä koskeviin narratiiveihin ja näiden välittämiin persoonallisuuden ja luonteen rakenteisiin. Emme aina pidä lupauksiamme ja sitoumuksiamme, mutta narratiivinen välitys voi sitoa rikotutkin lupaukset identiteettiimme. Itsensä valitseminen on myös kertomustensa valitsemista, ja tätä kautta narratiivien ajallisuus ja lupausten tahdonalainen ajallisuus kytkeytyvät toisiinsa. Emme lupaa mitä tahansa emmekä valitse itseämme täysin vapaasti, vaan nämä rakentuvat käsityksillemme siitä mitä olemme. Vaikka omaksutut kertomukset rajoittavat itseyden valinnan mahdollisuuksia kontekstuaalisesti, ne eivät kuitenkaan rajaa mitään absoluuttisesti pois. 4.2. IDENTITEETTI JA RIITASOINTUINEN SOPUSOINTUISUUS Kertomus on ymmärryksen malli, jossa ajallinen heterogeenisuus eli riitasointuinen sidotaan yhteen, syntetisoidaan ja tehdään kokonaisvaltaiseksi. Ricoeur (1991d, 195) kirjoittaa kertomuksen mallin merkityksestä identiteetin käsitteelle: AKiertotien kulkemisesta juonen kautta on se hyöty, että se tarjoaa riitasointuisen sopusointuisuuden mallin, joka mahdollistaa henkilöhahmon narratiivisen identiteetin rakentamisen. Henkilöhahmon narratiivinen identiteetti voi vain vastata kertomuksen itsensä riitasointuista sopusointuisuutta.@ Kun seuraamme kertomuksen juonen yhteydessä sen henkilöhahmon muuttumista, muodostamme käsityksen siitä, miten erilaiset henkilöhahmon piirteet liittyvät toisiinsa. Esimerkiksi Elmer Diktoniuksen kirjassa Janne Kuutio päähenkilö osallistuu ensin punaisten puolella vuoden 1918 sotatapahtumiin ja kymmentä vuotta myöhemmin on mukana Lapuan liikkeen muilutusporukoissa kyydittämässä kommunisteja. Rinnastettuina nämä Janne Kuution toimintatavat näyttävät ristiriitaisilta ja voimme ihmetellä miksi sama henkilö esiintyy niin eri rooleissa. Mutta kertomusta seuraamalla alamme ymmärtää päähenkilön toiminnassa tapahtuneita muutoksia, eivätkä punaisen sotilaan ja lapualaisen muiluttajan roolit kertomuksen ansiosta vaikuta mielettömiltä. Voimme sanoa, että kertomuksen avulla hahmotamme Janne Kuution narratiivisen =identiteetin=; kuvailevassa mielessä riitasointuisista piirteistä olemme tehneet yhteen ja samaan hen- 190 kilöhahmoon liittyvän synteesin ymmärtäessämme juonen kautta hänelle sattuneita tapahtumia, hänen erilaisia toimintatapojaan ja ajassa tapahtuvia muutoksia.5 Identiteetin narratiivisen ymmärtämisen malli eroaa esimerkiksi deskriptiivisestä identiteetin mallista. Jälkimmäisen perusteella voisimme sanoa, vuonna 1918 Janne Kuutio oli punainen ja 1920-luvun lopulla lapualainen. Voimme tähän liittää kuvauksia hänen persoonallisuuspiirteistään ja hänen sosiaalisesta ympäristöstään eri ajankohtina. Ilman narratiivista mallia emme kuitenkaan ymmärrä näiden kuvausten yhtymäkohtia eli sitä, että ne muodostavat kokonaisuuden. Fiktiivisen teoksen kertomuksellista juonta seuratessamme ymmärrämme. Seuratessamme henkilöhahmon kehitystä kertomuksellisesti ymmärrämme tämän =identiteettiä= kokonaisuutena niissä kolmessa mielessä, joihin viitataan Ricoeurin kertomusteorian mimesis2:ssa. Kertomus yhdistää ensinnäkin erilaisia merkityksellisiä rakenteita mielekkääksi kokonaisuudeksi. Juoni organisoi olosuhteet, syyt ja seuraukset, toiminnan ja toimijat yhdeksi järjestetyksi kokonaisuudeksi. Henkilöhahmoa juonen perusteella seurattaessa muodostuu kertomuksellinen käsitys siitä miten esimerkiksi tämän luonteenpiirteet, ne tapahtumat joihin tämä joutuu ja tämän toiminta liittyvät toisiinsa. Henkilöhahmo on ymmärrettävissä sopusointuisesti riitasointuiseksi tai riitasointuisesti sopusointuiseksi joka tapauksessa yhdeksi henkilöksi. Toiseksi, juoni yhdistää kertomuksen eri tapahtumat toisiinsa. Kertomus yhdistää erilaiset tapahtumat ei pelkästään sarjaksi erillisiä episodeja vaan kokonaisuudeksi. Seuraamme fiktiivisen teoksen sankarin vaiheita juonellisena tapahtumakulkuna. Tapahtumat, jotka jostakin näkökulmasta kuvattuna vaikuttavat lähinnä sattumanvaraiselta luettelolta, ymmärretään kertomuksessa kokonaisvaltaisesti henkilöhahmoon liittyvinä. Kolmanneksi, juonellisuus tekee synteesin fiktiiviselle hahmolle ominaisesta ajallisuudesta. Fiktiossa henkilöhahmon ajallisuus on täysin riippuvainen kerrotusta ajasta. Kerrotun ajan ominaispiirteenä on, että näemme sen juonellistettuna kokonaisuutena. Henkilöhahmon ajallinen pysyvyys määrittyy juonen kautta, joka sitoo yhteen paitsi henkilöhahmon luonteen muutokset sekä pitämät ja rikkomat lupaukset myös kaikki satunnaiset tapahtumat ja heterogeeniset elementit, jotka henkilöhahmoa määrittävät. Ilman kertomuksellista juonta henkilöhahmon pysyvyys ajassa hajoaisi toisiinsa liittymättömiksi fragmenteiksi. 191 Edellinen esimerkki on otettu fiktion maailmasta. Identiteetti ei ole kuitenkaan asia, joka liittyisi ensisijaisesti fiktiivisiin henkilöhahmoihin. Se, että fiktiivisenkin kertomuksen henkilöhahmolla on =identiteetti= paljastaa kaikkien identiteettien konstruktiivisen luonteen, sen fiktiivisen välityksen jonka juonellistaminen tuo olemassaolevienkin henkilöiden identiteettiin. Tässä mielessä narratiivinen identiteetti on fiktiivistä. Mutta korostettaessa identiteetin konstruktiivisuutta ja fiktiivisyyttä, on huomattava myös kolikon toinen puoli: kertomus myös konstituoi itseä. Narratiivinen identiteetti voidaan siis käsittää prosessin tuloksena, jossa itsestä muodostetaan tulkinta kerrottujen kertomusten välityksellä. Tällaiset itseen sovellettavat kertomukset on mahdollisuus jakaa sen mukaan, onko niiden henkilöhahmo joku toinen vai henkilö itse. Esimerkkinä edellisestä on samastuminen johonkin fiktiiviseen hahmoon tai kuuluisuuden elämäkertaan. Vaikka lukija tietääkin, ettei kyseessä ole kertomus hänestä itsestään, hän saattaa nähdä kertomuksen henkilöhahmossa itsensä kaltaisuutta tai relevanssia itsensä kannalta. Muista kerrottavat kertomukset tuovat esiin niitä Aimaginatiivisia variaatioita@, joita elämä tarjoaa. Varsinaisesti narratiivisen identiteetin ydin on kuitenkin kertomuksissa, joissa henkilöhahmona on oma itsemme. Voimme jakaa nämä kertomukset 'pieniin' ja 'suuriin'. =Pienillä kertomuksilla= tarkoitamme tässä episodeja, joita itsestämme kerromme päiväkirjoissa, kirjeissä tai muissa vastaavissa yhteyksissä. Tällaiset pienet kertomukset toimivat itseymmärryksen välineenä; koettelemme ja muovaamme käsitystä itsestä ja asioiden tärkeydestä niiden välityksellä. Ne ovat konkreettisesti sitä, mihin Ricoeur viittaa mimesis2:lla Toisaalta kerromme itsestämme myös laajemmassa mittakaavassa - =suuria= kertomuksia, joissa aiheena ei ole tämä tai tuo tapahtuma vaan koko elämämme. Näihin kertomuksiin viittaamme elämäkertoina. Elämäkerroissa syntetisoidaan heterogeenisia elementtejä, tapahtumia ja ajallisuuttamme itseä koskevaksi mielekkääksi kokonaisuudeksi. Tällaisia elämän kokonaisuudesta tehtäviä kertomuksia on toki mahdollista tehdä useita erilaisia. Tässä pätee kaikki mitä sanoimme edellä kolmijakoisesta mimesiksestä. Mimesis2-tasoisia konfiguraatiota on mahdollista tehdä aina uusista ja erilaisista näkökulmista. "Mitä elämän narratiivisen ykseyden käsitteeseen tulee, se täytyy nähdä epästabiilina sekoituksena kertomuksen synnyttämää ja to- 192 dellista kokemusta. Juuri todellisen elämän meitä pakenevan luonteen vuoksi tarvitsemme fiktion apua järjestääksemme elämän retrospektiivisesti (...) valmiina hyväksymään alustavasti ja uudistuksille avoimena minkä tahansa fiktiosta tai historiasta lainatun juonellistamisen figuurin." (Ricoeur 1992, 162). Näiden kertomusten näkökulmien valintaan ei ole mitään etuoikeutettua kriteeriä. Mimesis1 ei ole autenttinen alkuperä, jonka totuudenmukaiseen kuvaukseen kaikkien kertomusten pätevyys voitaisiin palauttaa, sillä kertomuksessa voidaan tuoda esiin seikkoja, joiden merkitystä ei ymmärretty eletyn elämän kudoksessa. Mimesis3 merkitsee mimesis2-tasoisen omaksumista tai omaksumatta jättämistä. Omaksuttuina ja itseen sovellettuina elämäkerralliset tarinat uudistavat, refiguroivat käsitystä itsestä. Mahdollista on oivaltaa kerrotun välittämänä itsen kannalta tärkeitä asioita, joita ei mimesis1:n tasolla ole ymmärretty tai joita ei siellä ollut olemassakaan. Narratiiveille ominainen juonellistamisen kautta rakentuva ajallisuus ei palaudu idem-tyyppiseen pysyvyyteen ajassa, jota havainnollisti esimerkiksi työkalun rakenteen pysyvyys sen osien vaihtuessa. Se ei myöskään palaudu lupausten pitämisen puhtaaseen voluntaarisuuteen eikä luonteen pysyvyyden edellyttämään samuuteen. Sen sijaan juonellistettu identiteetti kykenee sitomaan nämä yhteen ja välittämään itseyden yhdeksi heterogeenisiä elementtejä sisältäväksi kokonaisuudeksi. KIRJALLISUUS Carr, David, 1986. Time, Narrative, and History. Indiana University Press. Bloomington. Carr, David & Taylor, Charles & Ricoeur, Paul, 1991. Discussion: Ricoeur on Narrative. Teoksessa David Wood (toim.): On Paul Ricoeur, 160-187. Routledge. London and New York. Heidegger, Martin, 1962. Being and Time. Blackwell. Oxford. Kaunismaa, Pekka, 1997. Keitä me olemme. Kollektiivisen identiteetin käsitteellisistä lähtökohdista. Sosiologia 3/1997, 230-240. Kemp, Peter, 1995. Ethics and Narrativity. Teoksessa Lewis Edwin Hahn (toim.): The Philosophy of Paul Ricoeur, 371-394. Open Court. Chicago and LaSalle, Illinois. Mink, Louis O., 1987. Historical Understanding. Edited by Brian Fay, Eugene O. Golob and Richard T. Vann. Cornell University Press. Ithaca. Parfit, Derek, 1984. Reasons and Persons. Clarendon Press. Oxford. Ricoeur, Paul, 1984. Time and Narrative I. The University of Chicago Press. Chicago. Ricoeur, Paul, 1985. Time and Narrative II. The University of Chicago Press. Chicago. Ricoeur, Paul, 1987. Time and Narrative III. The University of Chicago Press. Chicago. 193 Ricoeur, Paul, 1991a. From Text to Action. Essays in Hermeneutics, II. Northwestern University Press. Evanston. Ricoeur, Paul, 1991b. Life in Quest of Narrative. Teoksessa David Wood (toim.): On Paul Ricoeur, 2033. Routledge. London and New York. Ricoeur, Paul, 1991c. Mimesis and Representation. Teoksessa Mario J. Valdés: A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination. Harvester Wheatsheaf. New York. Ricoeur, Paul, 1991d. Narrative Identity. Teoksessa David Wood (toim.): On Paul Ricoeur, 188-199. Routledge. London and New York. Ricoeur, Paul, 1992. Oneself as Another. The University of Chicago Press. Chicago. Taylor, Charles, 1989. Sources of the Self. Cambridge University Press, Cambridge. Taylor, Charles, 1995. Autenttisuuden etiikka. Gaudeamus, Helsinki. Vanhoozer, Kevin J., 1991. Philosophical Antecendents to Ricoeur=s Time and Narrative. Teoksessa David Wood (toim.): On Paul Ricoeur, 34-54. Routledge, London and New York. VIITTEET 1. Puhumme tässä kirjoituksessa persoonallisesta identiteetistä. Tämän lisäksi on kuitenkin otettava huomioon, että identiteetin käsitettä käytetään viitatessa myös erilaisiin yhteisöihin ja ryhmiin. Ricoeur antaa useammassa yhteydessä ymmärtää, että teoria pätee myös kollektiivisiin identiteetteihin, ks. esim. 1992, 114 alaviite 1. Hän ei kuitenkaan tutki yksityiskohtaisesti teoriansa laajennusta tähän suuntaan. Sovellettaessa teoriaa kollektiivisiin identiteetteihin on siihen tehtävä joitakin täsmennyksiä, sillä yhteisöjen ontologia on ongelmallista nähdä samanlaisena kuin yksilön ontologia. Tämän vuoksi jatkossakin puhumme vain persoonallisesta identiteetistä. (Ks. kollektiivisesta identiteetistä Kaunismaa 1997). 2. Eräs hankaluus teoksen Soi-même comme un autre englanninkielisessä käännöksessä (Ricoeur 1992) on termi character joksi on käännetty sekä ranskankielisen tekstin sana personnage du récit eli 194 kertomuksen henkilö että caractère eli luonne. Näillä termeillä on keskeinen ero Ricoeurin narratiiviteorian näkökulmasta: siinä missä jälkimmäinen viittaa luonteen pysyvyyteen, edellinen rakentumiseen juonellistamisen kautta. 3 3. Ricoeur esittää yleisen teoriansa kertomuksesta ajallisuuden analyysin yhteydessä kolmiosaisessa tutkimuksessaan Temps et récit (1984; 1985; 1987). Peter Kemp hehkuttaa teoksen merkitystä: AKontribuutiona ajan ymmärtämiseen paremmin tämän työn julkaiseminen on itse asiassa merkittävin filosofinen tapahtuma sitten Martin Heideggerin Sein und Zeitin ilmestymisen vuonna 1927" (Kemp 1995, 371). Kysymys ajasta on Augustinuksesta Kantin kautta aina Heideggeriin saakka esiintynyt kahtiajakautuneena: toisaalta aika on tapahtumien ulkoista, Akosmologista@ ajallisuutta ja toisaalta se on inhimillisen kokemuksen sisäistä, Apsykologista@ ajallisuutta. Tutkimuksen lähtökohtana on se, että filosofisessa keskustelussa tämä on johtanut ajan käsitteen väistämättömään aporeettisuuteen, ratkeamattomalta vaikuttavaan =toisaalta-toisaalta=-asetelmaan. Teoksen Kempin korostamaa arvoa nostaa juuri se, että Ricoeur nostaa esille ajan käsitteen kolmannen aspektin, kertomuksellisen ajallisuuden. Ricoeurin mukaan kertomuksen ja ajan välistä suhdetta tarkasteltaessa voidaan ratkaista ajan aporeettinen luonne. Kertomuksellinen =historiallinen aika= jota Ricoeur toisinaan kutsuu myös 'inhimilliseksi ajaksi' toimii siltana kosmologisen tapahtumien ajan ja kokemuksellisen ajan välillä. Ricoeurin tutkimuksen tavoitteena on, ettei aika näyttäytyisi enää aporeettisesti kahteen keskenään yhteensovittamattomaan leiriin jakaantuneena, vaan eräänlaisena kolminaisuuden ykseytenä. Kemp tiivistää Temps et récitin pääteeman seuraavasti: Akoko hänen kirjansa osoittaa että tämä =kolmas aika= on ajateltavissa vain koska se on kerrottua@ (Kemp 1995, 372) Ricoeur itse toteaa tutkimuksensa ensimmäisessä osassa: "Ajasta tulee inhimillistä siinä määrin kuin se artikuloituu narratiivisen muodon kautta ja narratiivi saavuttaa täyden merkityksensä kun siitä tulee ajallisen olemassaolon edellytys." (Ricoeur 1984, 52) Kertomus välittää kokemuksellisen ajallisuuden ja ulkoisen kellojen ja kalenterien mittaaman ajan yhdeksi, yhtenäiseksi, ymmärrettäväksi ja sosiaalisesti jaettavissa olevaksi =historialliseksi= ajallisuudeksi. 4. Välittämistä tai välittymistä ei ymmärretä tässä passiivisena tai neutraalina vaan aktiivisena syntetisoivana prosessina, joka muokkaa ja muovaa asioita, jotka liittää yhteen. Kyse ei ole neutraalista välittämisestä (kuten esim. postiljooni välittää kirjeen vastaanottajalle lisäämättä siihen mitään). Sen sijaan välittämisprosessi on produktiivinen eli se tuo esiin jotakin, mikä ei ennen välittämisprosessia ole ilmeistä. Juuri tällainen aktiivinen välittäminen on Ricoeurin teoriassa keskeistä. 5. Diktoniuksen kirja samalla paljastaa tätä narratiivisuuden syntetisoivaa roolia rikkomalla tietoisesti kertomuksellisuuden konventioita. 195