Les lectures plotinienne et proclusienne de Métaphysique Λ ne se résolvent pas dans ces résultats doctrinaux que sont la hiérarchisation de l’Intellect et de l’Un-Bien et l’harmonisation des causalités efficiente et finale. Pour les saisir tant dans leur différence que dans celle qui les oppose toutes deux aux lectures concordistes, il faut déplacer l’analyse du plan des doctrines à celui des concepts. Plus précisément, il faut demander comment Plotin et Proclus intègrent le concept qui, en Métaphysique Λ, condense la charge (...) polémique portée par Aristote contre Platon, à savoir le concept d’energeia. Ce dernier engage en effet une conception radicalement antiplatonicienne du principe premier, dont on montre qu’elle s’articule en quatre critiques fondamentales. On analyse dès lors les stratégies de lecture de Λ mises en oeuvre par Plotin et Proclus de façon à évaluer les angles de contreattaque qu’elles déterminent. Plutôt qu’à une harmonisation ou à une simple hiérarchisation, on a affaire, dans les deux cas quoique sous des modalités différentes, à une intégration dialectique qui en passe par la neutralisation de la charge polémique du concept d’energeia ainsi que par sa réélaboration, elle-même solidaire de modèles causaux distincts tant de celui de Platon que de celui d’Aristote. (shrink)

Dans cet article, je propose de relire l’épistémologie de du Châtelet à l’aune de la question de l’autorité. Je montre que les outils méthodologiques convoqués dans les premiers chapitres des Institutions de physique (1740), à savoir le principe de non-contradiction, le principe de raison suffisante, ainsi que la théorie des hypothèses du chapitre 4, peuvent être compris comme des moyens de contrôler l’usage des systèmes des grands auteurs que sont Descartes, Leibniz et Newton. Ils permettent en effet d’éviter les dangers (...) du dogmatisme que représentent l’esprit de parti et l’idolâtrie. Ce faisant, je défends que l’une des originalités de l’épistémologie de du Châtelet est d’intégrer à sa théorie de la physique une réflexion sur la meilleure manière de gérer les autorités scientifiques. Cette perspective a l’avantage de court-circuiter la question traditionnelle des influences ou des filiations de du Châtelet, pour lui préférer celle de la façon dont elle use de la tradition. (shrink)

Cet article analyse les emplois schelérien et heideggérien de l’expression « logique du coeur ». Il revient sur l’origine de cette expression – forgée par Scheler, qui l’attribue à tort à Pascal en soulignant son opposition à la raison cartésienne – avant de reconstruire l’usage qu’en fait Heidegger. Trois phases sont mises au jour : Heidegger fait l’économie de cette expression dans ses jeunes années afin de prendre ses distances avec la doctrine schelérienne et pascalienne des sentiments ; il y (...) recourt dans les années trente et quarante pour signaler que cette doctrine est déterminée par la « logique » métaphysique cartésienne, qu’il oppose à deux logiques du coeur non métaphysiques (celles du λόγος grec héraclitéen et parménidien et du Λόγος johannique) ; dans les années cinquante, Heidegger abandonne pourtant cette expression au motif que toute logique – moderne (cartésienne) comme grecque et biblique – demeure métaphysique. (shrink)

Existe-t-il une tension entre la Loi de continuité (LC) d’Émilie du Châtelet et sa conviction qu’il existe une différence de nature entre les propositions absolument certaines et les propositions moralement certaines? Dans cet article, je soutiens qu’il n’y a pas de tension, car les commentateurs peuvent faire au moins deux choix d’interprétation. Tout d’abord, ils pourraient affirmer que pour du Châtelet, la LC ne devrait s’appliquer qu’au domaine empirique : il existe un fossé épistémique entre le monde naturel et empirique (...) à partir duquel nous obtenons des vérités moralement certaines, et le monde abstrait et métaphysique à partir duquel nous obtenons des vérités absolument certaines. L’autre alternative, que je défends ici, est la suivante : interpréter du Châtelet comme croyant en une formulation épistémologique de la LC, auquel cas (i) il n’y a pas de différence de nature entre les propositions absolument certaines et moralement certaines, et (ii) le domaine de toutes les vérités est constitué de toutes les vérités, même les vérités absolument certaines (contrairement aux positions de Brading en 2019, Detlefsen en 2014, et de Wells à venir). Cette interprétation résout la tension car elle signifie que du Châtelet n’est pas engagée – à proprement parler – dans une différence de nature entre les vérités absolument et moralement certaines, ce qui est donc cohérent avec une formulation épistémologique de la LC (puisqu’il n’y aurait pas de sauts ou de lacunes entre l’une et l’autre). Selon cette interprétation, il est en principe possible que des vérités moralement certaines deviennent des vérités absolument certaines, une fois que le Principe de contradiction (PC) ou Dieu est la raison suffisante pour laquelle les premières sont en fait absolument certaines. (shrink)

Cet article analyse le rôle des principes premiers dans les Institutions de physique d’Émilie du Châtelet et le rapport de sa conception au projet métaphysique de Christian Wolff, en étudiant la fonction architectonique que revêt la métaphysique générale ou l’ontologie grâce à ce que Wolff appelle les « notions directrices » ou « fondamentales ». J’examine d’abord la doctrine wolffienne telle qu’elle est détaillée dans la dissertation « Des notions directrices et du véritable usage de la philosophie première » de (...) 1729. Ensuite, je regarde de plus près les développements dédiés aux principes premiers dans les Institutions, afin de mettre en lumière leur rôle fondateur en physique. Je souhaite montrer que du Châtelet élabore une conception où les principes métaphysiques – au sens fort conféré au terme de principe ontologique par Wolff – rendent possible l’acquisition de la connaissance et l’accès à la certitude, en assurant l’intelligibilité et le fondement de toutes les sciences. Enfin, je discuterai l’inscription de cette perspective dans la théorie des principes des Lumières, notamment en rapport avec les conceptions sur la métaphysique et le principe premier de Maupertuis et d’Alembert. (shrink)

L’article met en évidence les enjeux de la conceptualisation de la certitude en physique à partir de l’analyse de la situation épistémique du sujet connaissant. Il s’agit d’abord de penser l’incertitude comme notre condition épistémique et de considérer qu’elle est moins une défaillance constitutive que l’identité de tout sujet connaissant. L’article essaie ensuite de montrer comment Émilie du Châtelet travaille au coeur de la distinction conceptuelle leibnizienne entre certitude et probabilité pour élaborer un nouveau régime de certitude.

Dans cet article, nous proposons d’examiner les choix de composition et d’écriture opérés par Émilie du Châtelet dans sa traduction française des Principia Mathematica d’Isaac Newton. En particulier, nous nous interrogeons sur la coexistence au sein de cette dernière de deux textes de style mathématique différent que constituent d’une part la traduction proprement dite des démonstrations géométriques des Principia, et d’autre part la « solution analytique » jointe au deuxième tome des Principes mathématiques de la philosophie naturelle. Dans la mesure (...) où l’ensemble des démonstrations géométriques du texte newtonien sont irréductibles à toute forme de « traduction » analytique complète, nous suggérons que la mise en regard du texte newtonien avec sa « Solution analytique » proposée par du Châtelet procède d’une réflexion singulière de sa part sur les principes régissant la philosophie naturelle. (shrink)

Cet article traite de la relation problématique que l’on trouve chez Aristote entre la vertu naturelle (φυσικὴ ἀρετή) et l’environnement. Il s’agira tout d’abord de déterminer le concept de vertu naturelle, son rapport avec la sagesse pratique (φρόνησις) et de rechercher ses liens avec la constitution matérielle du corps, notamment avec les différentes qualités du sang. Celui-ci se révélera être pour tout animal sanguin le véritable principe d’individuation des propriétés psychiques, et donc aussi de l’éthos. Dans la partie finale de (...) cet article, l’influence de l’environnement sur la constitution physiologique, mais aussi psychologique, du vivant sera mise en question. On verra que la période où l’environnement peut exercer l’action la plus forte est celle de l’embryogenèse. Dès que l’individu vivant naît, les influences extérieures sont négligeables. L’éthique d’Aristote écarte ainsi deux positions extrêmes, le naturalisme déterministe d’un côté et l’intellectualisme socratique de l’autre, aboutissant à une philosophie pratique qui tient compte de la nature tout en affirmant que l’éthique est aussi autre chose que la nature, c’est-à-dire habitude et sagesse pratique. (shrink)

La question de la cohérence de la théorie rawlsienne de la justice et de son tournant politique a été depuis longtemps une source de débats et de malentendus. Pour certains interprètes, l’abandon par le second Rawls d’un fondement kantien des principes de justice au profit d’un libéralisme purement politique serait un prix trop élevé à payer pour obtenir un large consensus sur des principes de justice dans des sociétés démocratiques traversées par des conflits de valeurs insurmontables. « La vérité dérangeante (...) ( inconvenient truth ) que Rawls découvre est qu’il est impossible, écrit Robert Taylor (2011), de parvenir à un consensus par recoupement sur une conception kantienne de la personne ou plus largement sur la justice comme équité », mais qu’en même temps, sans un tel fondement, la force morale de la théorie de la justice serait diluée. Dans cet article, je voudrais répondre à ces critiques et montrer que, bien loin de conduire au relativisme, l’exigence d’autonomie doctrinale et d’indépendance des principes de justice à l’égard de toute conception substantielle du Bien exprimée par Rawls ( Libéralisme politique, p. 133) exprime le sens qu’a pour lui l’idéal démocratique : le respect pour l’autonomie morale des personnes et le rejet de « la pratique séculaire de l’intolérance comme condition nécessaire à l’ordre et à la stabilité de la société » ( Libéralisme politique, p. 14). Mais un tel idéal n’est-il pas irréaliste? Faire ainsi confiance à l’autonomie des citoyens, à leur capacité à distinguer entre leurs doctrines morales personnelles et des principes publics de justice ( Libéralisme politique, p. 7) ne risque-t‑il pas d’affaiblir les démocraties au lieu de garantir leur stabilité, comme l’espère Rawls ( Libéralisme politique, p. 4)? Cette ambition d’autonomie doctrinale est-elle une force ou une faiblesse de la théorie rawlsienne? (shrink)

La Théorie de la justice est aujourd’hui considérée comme un renouveau majeur de la pensée politique contemporaine. Nous voudrions interroger la qualification de ce renouveau dans les termes d’un « tournant normatif ». La signification la plus générale de ce dernier est que la théorie rawlsienne constitue le point de départ d’une approche renouvelée de la philosophie politique désormais fondée sur le choix des règles les plus générales de la vie politique et sociale. Cette compréhension de la normativité présente trois (...) aspects, les principes de justice étant dotés de trois propriétés remarquables : ces principes répondent tout d’abord aux exigences de ce que Rawls nomme le « droit moral » ( right ), ils sont ensuite justifiés dans le cadre d’une procédure de choix et ils sont, enfin, susceptibles d’être appliqués à des institutions sociales et économiques. En tant que théorie politique, la théorie de la justice comme équité peut ainsi se vanter d’être une théorie normative, parce que ses principes sont tout à la fois conformes au droit moral, justifiables et applicables. Pour tenter de préciser ce point, nous nous demandons tout d’abord ce que Rawls nous dit, dans son livre de 1971, de cette triple dimension de la normativité ; puis, nous nous demandons comment il parvient à articuler les deux dernières dimensions l’une à l’autre et le rôle qu’il fait alors jouer aux connaissances générales sur la société et la nature humaine ; enfin, nous cherchons à montrer, contrairement à une objection de G. A. Cohen que Rawls avait anticipée, que les connaissances impliquées dans la conception rawlsienne de la normativité ne contribuent pas à éloigner la Théorie de la justice de l’idée de justice. (shrink)

Le texte cherche à souligner plusieurs correspondances entre les philosophies pratiques de H. L. A. Hart et de J. Rawls. Il montre comment, sur plusieurs thématiques, leur réflexion cherche à éviter une fondation métaphysique de la normativité, en puisant dans les ressources du langage ordinaire et de sa philosophie. Il commence par évoquer la réflexion commune de Hart et de Rawls sur le concept de règles sociales, avant d’analyser le statut épistémologique des principes normatifs qu’ils avancent. Il s’intéresse ensuite à (...) la manière dont les deux auteurs envisagent l’autonomie des agents, et à l’articulation qu’ils imaginent entre autonomie individuelle et normativité sociale. Il conclut en évoquant la justification philosophique des droits, que Hart et Rawls cherchent tous deux à aborder à partir de lectures non métaphysiques de Kant, en cherchant à s’appuyer sur les différentes manières dont le langage ordinaire rend compte du fait « d’avoir un droit ». (shrink)

Si de la manne tombait du ciel, quelle en serait la juste distribution? Dans une perspective de justice sociale rawlsienne, une telle question théologique paraît vaine, puisqu’elle se situe hors du cadre de la distribution équitable des résultats de la coopération entre des citoyens. Pour autant, deux des plus grands critiques de Rawls, Robert Nozick, du côté libertarien, et Gerald Cohen, du côté socialiste, introduisent le scénario hypothétique de la manne céleste dans leurs objections respectives au principe de différence. Ils (...) le font de manière opposée, le premier pour contester, le second pour accentuer l’égalitarisme de ce principe. Dans cet article, nous nous proposons d’analyser la nature de ces deux objections à la lumière de l’expérience de pensée qu’elles introduisent, afin de comprendre le prolongement donné à ces objections et le sens de la réponse que Rawls leur adresse. (shrink)

La position originelle a une élégance et un attrait qui vont au-delà de la plupart des figures philosophiques. Il s’agit peut-être de l’aspect de la théorie rawlsienne qui ait le plus fasciné les lecteurs de Théorie de la justice. Bien que très étudiée, réinterprétée et critiquée, la position originelle est souvent présentée de façon erronée. En particulier, la méthode de raisonnement de John Rawls derrière le voile d’ignorance est souvent comprise comme si les conclusions qu’elle induit se situaient dans le (...) seul cadre du choix rationnel. Il y a donc différentes interprétations de la position originelle, correspondant à des perspectives plus ou moins proches d’une perspective éthique dans le cadre du choix rationnel, que ce soit le conséquentialisme ou l’utilitarisme. Mon but dans cet article est de clarifier le but de la position originelle rawlsienne. J’explique la différence entre une interprétation qui part du choix rationnel et des préférences des individus pour définir ce qui est exigé par la justice distributive et une interprétation qui met au contraire l’accent sur la justification raisonnable. Je montre que même si nous renonçons à l’ambition d’arriver à des principes de justice dans la seule perspective du choix rationnel, nous devons retenir plutôt qu’abandonner la position originelle. Je conclus en montrant que la principale différence entre l’utilitarisme et la théorie rawlsienne réside non dans la distribution que ces deux théories recommandent, mais dans la stratégie de justification qu’elles adoptent. (shrink)

La théorie de la justice proposée par Rawls, indissociablement politique et morale, constitue notamment une théorie de l’ordre organisé dans une société. À partir de la contribution de Rawls dans sa Théorie de la justice, cet article examine les rapports entre sa conception de la justice sociale et ses hypothèses concernant les fonctions qui permettent d’organiser une société dans le sens voulu. Cette problématique est abordée plus particulièrement en rapport avec la multiplication des formes d’institutionnalisation partielle des engagements et des (...) prises de responsabilité collectives, dans un univers institutionnel désormais marqué par la figure prédominante d’un État « régulateur ». (shrink)

Le silence observé par John Rawls à propos des thèses de Friedrich Hayek sur la question de la justice sociale est à la fois remarquable et irritant. À défaut de pouvoir s’appuyer sur des textes où Rawls se démarquerait explicitement de ces thèses, il est cependant possible de tenter de tracer la ligne de clivage essentielle entre les deux auteurs : Hayek demeure convaincu que la question de la justice ne peut se poser qu’à propos des actions individuelles, c’est-à-dire dans (...) le domaine du droit privé ou de ce que l’on a appelé la justice corrective et sa démonstration s’appuie sur l’impossibilité de définir une répartition quelconque des ressources comme juste. Rawls affirme, en revanche, qu’il est impossible de définir une transaction interpersonnelle comme juste de manière isolée, et qu’il faut au contraire pour cela que cette transaction prenne place dans une structure sociale juste. Mais loin de concevoir cette justice contextuelle en termes d’allocation de ressources – position que Hayek lui attribue à tort –, il la conçoit en termes de règles de coopération sur lesquelles les partenaires pourraient raisonnablement s’accorder. Le silence de Rawls pourrait donc s’expliquer par le fait qu’il concevait comme une impasse évidente toute tentative pour déterminer les éléments d’une justice commutative ou corrective indépendamment d’une théorie de la justice distributive et que, à ses yeux, il est tout simplement absurde de s’interroger sur la justice d’une transaction – d’un contrat, d’un échange, d’une appropriation – indépendamment du contexte structurel dans lequel elle prend place. Mais il pourrait s’expliquer aussi par le fait que Hayek prend à partie une conception de la justice distributive en termes d’allocation de biens et non en termes de règles de coopération que Rawls lui-même n’a jamais songé à soutenir et qu’il rejette explicitement. (shrink)

Jacques Derrida a formulé une importante critique du concept de tolérance hérité des Lumières. Évidemment, il ne recommande pas l’intolérance, mais il en appelle à une autre forme de tolérance réinterprétée dans le cadre d’une éthique plus générale de l’hospitalité. La parution en 2021 du volume 1 de son séminaire Hospitalité (EHESS, 1995-1996) permet de préciser ses concepts de l’hospitalité conditionnelle et de l’hospitalité inconditionnelle, ainsi que leur enchevêtrement aporétique. Cet article présente son concept d’hospitalité au-delà de la tolérance, mais (...) découvre aussi une in/tolérance au cœur de l’hospitalité. Celle-ci est enracinée dans le concept de vie que Derrida examine en termes d’auto-immunité : ce sont les réactions de la tolérance et de l’intolérance propres à la vie qui mettent à mal la pensée de l’hospitalité, en sorte que la pensée de l’hospitalité présuppose une in/tolérance qu’elle commande de surpasser. (shrink)

Pourquoi recourir à la pensée de Dietrich Bonhoeffer pour formuler une contribution philosophique au problème de la tolérance? Et, de surcroît, en dialogue avec la phénoménologie? Homme de pensée et d’action, Bonhoeffer n’est, à proprement parler, ni un phénoménologue ni un penseur de la tolérance. Il est, toutefois, légitime d’envisager sa lutte contre le totalitarisme, tant sur le plan théologique que politique, comme un cas limite susceptible de relever du questionnement sur la nature et la portée de la tolérance elle-même. (...) Et cela en raison du paradoxe auquel Bonhoeffer s’expose dans la tentative de putsch visant l’élimination du Führer à laquelle il participe : la violation non seulement de la loi, mais d’un commandement divin – « tu ne tueras pas » – que Bonhoeffer justifie au nom de sa foi en Dieu. Notre hypothèse de lecture nous conduit dès lors à consacrer une attention particulière à sa thèse d’habilitation, Akt und Sein, où Bonhoeffer formule une critique originale de la phénoménologie notamment heideggérienne, inspirée par la theologia crucis de tradition luthérienne : renonçant à toute tentative d’autodétermination, l’homme, pour Bonhoeffer, ne peut se comprendre que par une ouverture radicale à la transcendance qui coïncide, en dernière instance, avec la dimension authentiquement personnelle de l’homme lui-même ainsi que de la relation entre l’homme et Dieu. (shrink)

Cet article examine la pertinence philosophique de ce qu’on appelle la « question juive » et ses multiples réponses selon Leo Strauss et Emmanuel Levinas, mais aussi selon Hermann Cohen et Jean-Paul Sartre, comme un site métonymique qui permet d’interroger la condition humaine dans son ensemble. Strauss affirme notamment que sa préoccupation pour cette question aura été à la racine de toute sa pensée, lui fournissant la voie d’accès à son souci principal de déconstruction des présupposés théologico-politiques de la modernité, (...) en restituant l’alternative épistémique fondamentale entre raison « athénienne » et révélation « jérusalémite ». Chez lui, l’idée même de « tolérance », telle qu’un Locke l’aurait léguée à la modernité libérale, ne peut qu’être une solution provisoire et insatisfaisante à cette question, car elle nécessite qu’on ait déjà tranché en faveur de la « raison », et donc exclu le contenu de la Révélation. Chez Levinas, en revanche, nous voyons la possibilité d’une synthèse entre la promesse prophétique et sa réalisation rationnelle que Strauss récuse totalement. Chez les deux penseurs, c’est finalement l’hésitation entre solutions sioniste et républicaine/libérale assimilationniste à la « question juive » qui révèle l’importance à leurs yeux de cette question pour une phénoménologie de la raison et de la révélation. (shrink)

L’objectif de cette étude est de reconstituer l’explication épicurienne des phénomènes d’attraction (ὁλκή). On cherche notamment à vérifier la fiabilité du témoignage de Galien qui attribue à Épicure une théorie de l’aimantation très différente de celle qui nous a été transmise par Lucrèce dans son De rerum natura. En examinant de près la théorie exposée par Galien, je cherche à montrer que, telle qu’elle est présentée, elle n’arrive pas, d’un point de vue strictement épicurien, à rendre compte du mouvement attractif. (...) J’envisage donc deux hypothèses. Ou bien Épicure est l’auteur de la théorie transmise par Galien et, dans un deuxième moment, l’aurait mise de côté au profit d’une théorie plus solide et efficace (celle de Lucrèce), ou bien la théorie en question est une version très remaniée de la véritable théorie d’Épicure, fruit d’une réinterprétation assez libre de Galien. La deuxième possibilité me paraît être plus probable, étant donné le contexte très polémique dans lequel ce témoignage se trouve. (shrink)

Dans cet article, on articule les pensées de Hegel et de Weber à partir de la figure du Quaker et de la tolérance étatique qu’elle implique. L’on montre que Hegel pense la tolérance comme l’épreuve par l’État du négatif préservé dans sa négativité, insoluble dans l’unité rationnelle étatique, et que Weber renverse la perspective pour penser la tolérance à partir des intérêts communautaires de la secte. Une telle comparaison autorise une étude phénoménologique de la communauté sectaire comme espace normatif normé (...) par les regards, où chacun est sous le regard de chacun et fond sa subjectivité dans la communauté tout entière, sans qu’il soit besoin d’une transcendance normative autre que la secte elle-même. Nous montrons qu’un tel mode d’existence, caractéristique de la modernité, est expérience de la séparation, et in fine de la mort de dieu. (shrink)

La tolérance pose certaines questions essentielles aux analyses phénoménologiques de l’intersubjectivité. Tout d’abord, comme Sartre ou Heidegger l’avaient souligné, dans quelle mesure la tolérance ne se retourne-t‑elle pas toujours en une intolérance plus profonde, sous les formes de l’indifférence à l’égard de l’autre ou bien d’une domination qui réduit l’altérité d’autrui à des propriétés imposées, le privant de sa liberté? Mais si l’on prend au contraire le parti de construire un concept positif de tolérance pour penser la relation éthique, alors (...) le problème est de maintenir une double exigence : celle d’accueillir autrui en s’ouvrant à son altérité par rapport à moi, mais aussi celle de ne pas traiter cette altérité comme une différence abstraite. Il s’agit de reconnaître que la manifestation d’autrui est toujours située dans le monde, impliquant un ensemble de valeurs et de croyances susceptibles d’être en inadéquation avec les miennes, et qui doivent être supportées ou endurées malgré tout dans certaines limites sûrement impossibles à fixer a priori. Ainsi le phénomène de la tolérance demande que l’on envisage les normes absolues de la rationalité éthique comme toujours déjà particularisées dans des situations sociales concrètes, avec leurs caractéristiques politiques, culturelles, cultuelles et historiques contingentes. Nous montrons dans cet article que c’est précisément ce que Levinas (et Derrida à sa suite) comprend lorsqu’il aborde la question de l’intersubjectivité à partir du problème du tiers. La tolérance donne ainsi l’opportunité de penser les conditions du cosmopolitisme comme structure phénoménologique de la relation intersubjective (le rapport à l’autre comme rapport situé mondainement), même si l’on pourra alors se demander, en conclusion, si la tolérance abordée dans une perspective de l’émancipation, au sein d’une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », n’appartient pas à la vision philosophique des Modernes et de l’ Aufklärung, et si elle est encore tenable dans un monde de plus en plus dominé par l’essence de la technique. (shrink)

La tolérance pose certaines questions essentielles aux analyses phénoménologiques de l’intersubjectivité. Tout d’abord, comme Sartre ou Heidegger l’avaient souligné, dans quelle mesure la tolérance ne se retourne-t‑elle pas toujours en une intolérance plus profonde, sous les formes de l’indifférence à l’égard de l’autre ou bien d’une domination qui réduit l’altérité d’autrui à des propriétés imposées, le privant de sa liberté? Mais si l’on prend au contraire le parti de construire un concept positif de tolérance pour penser la relation éthique, alors (...) le problème est de maintenir une double exigence : celle d’accueillir autrui en s’ouvrant à son altérité par rapport à moi, mais aussi celle de ne pas traiter cette altérité comme une différence abstraite. Il s’agit de reconnaître que la manifestation d’autrui est toujours située dans le monde, impliquant un ensemble de valeurs et de croyances susceptibles d’être en inadéquation avec les miennes, et qui doivent être supportées ou endurées malgré tout dans certaines limites sûrement impossibles à fixer a priori. Ainsi le phénomène de la tolérance demande que l’on envisage les normes absolues de la rationalité éthique comme toujours déjà particularisées dans des situations sociales concrètes, avec leurs caractéristiques politiques, culturelles, cultuelles et historiques contingentes. Nous montrons dans cet article que c’est précisément ce que Levinas (et Derrida à sa suite) comprend lorsqu’il aborde la question de l’intersubjectivité à partir du problème du tiers. La tolérance donne ainsi l’opportunité de penser les conditions du cosmopolitisme comme structure phénoménologique de la relation intersubjective (le rapport à l’autre comme rapport situé mondainement), même si l’on pourra alors se demander, en conclusion, si la tolérance abordée dans une perspective de l’émancipation, au sein d’une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », n’appartient pas à la vision philosophique des Modernes et de l’ Aufklärung, et si elle est encore tenable dans un monde de plus en plus dominé par l’essence de la technique. (shrink)