Although considerations regarding the political sphere do not occupy much space within Immanuel Kant’s system, the influence of his concepts on our contemporary critical thinking is enormous. The coherence of Kant’s political concept also remains a problem, where the highest good to be achieved by humanity is eternal peace, within the entirety of critical philosophy. In this article, I attempt to show that such a connection exists, and the vision of political order can be interpreted as the highest form of (...) realization of rationality, whose source is reason. The realization of such a goal can only be thought of hypothetically, but most surprisingly, it is conditioned on the assumption of the existence of God as the creator of a universal community of people of good will. (shrink)

Spinoza’s Theological-Political Treatise (TTP) contains two main arguments for toleration, one theological, the other political. In light of the latter, the capacity for judging is embedded in each individual’s power and cannot be overcome or dismissed. The individual, not the state, is the subject par excellence of judgment concerning the true and the good. In the Political Treatise (TP), however, multiplicity takes centre stage. The multitude, a concept that Spinoza had seldom used until then, appears to emphasise that the more (...) powerful individuals become with others, the more likely they are to avoid error in judgment. Does this contrast mean that the TP’s argument from multiplicity undermines the TTP’s political argument for toleration? In this paper, I demonstrate that the strain under which the political argument for toleration seems to be due to the TP’s emphasis on the epistemic competencies of the many is only apparent. To achieve this, I show that Spinoza, under Machiavelli’s influence, endorses a particular form of epistemic democracy, which in turn requires both multiplicity and diversity. The upshot is that we find a third argument for toleration in the TP embedded in the argument from epistemic democracy. (shrink)

This translation is based on “Renesansowe koncepcje godności człowieka,” Roczniki Filozoficzne 35, no. 1 (1987): 251–81, with the Publisher’s permission.

After explaining legal moralism, this paper introduces the so-called “Hart-Devlin debate” on sexual morality in the philosophy of law. First, it reviews Hart’s revisions of Mill’s no-harm principle to cope with some counterexamples that favor the legal enforcement of morality even in the presence of consent or the absence of physical harm. Then, the paper examines the main arguments for both the disintegration and conservative theses of the legal moralists Devlin and Stephen, together with Hart’s replies to them. Furthermore, it (...) relates the Hart-Devlin debate, reframed as a controversy between “thin” and “thick” legal moralists, to different conceptions of social morality Oxford philosophy of the 1950s and 1960s. Finally, the paper indicates why a qualified moral conservatism, also with regard to sexual morality, is warranted if the very notion of morality is given due consideration. (shrink)

In this paper, I examine Spinoza’s account of envy (invidia) with specific attention to his consistent remarks about envy in the context of “superstition”—how “superstition” amplifies envy as an affect, that along with fear and ambition, motivates intolerance. Spinoza counterposes his methodological commitment to view the affects, on a “geometric” model, to Aristotelian and scholastic accounts, and to Descartes’ Passions of the Soul. But they inform his account of the relationship between envy, esteem (gloria), pride (superbia), self-depreciation (abjection), and ambition (...) (ambitio). Spinoza argues that that envy just is a form of hate, it encompasses both sadness at another’s good, but joy at others’ misfortune, and he regards it as evil, even though he refuses to describe it as a vice. Within his methodological framework, it is a consciousness of weakness with an idea of others’ good as the cause. This accounts for its amplification by “superstition”, and its role in motivating ambition and intolerance. I focus, in particular, on the implications of Spinoza’s discussion for tolerance of moral disagreement and difference. (shrink)

In the article, I analyze the significance of moral disposition and freedom concepts in the philosophy of Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury (1671–1713), and their connection to the issues of personal identity and aesthetic experience. I point out that personal identity and freedom are not inherently given to a person but rather the goal of personality development. In this way, I compliment the interpretation presented by Laurent Jaffro and Ruth Boeker, indicating that the moral rigour characteristic of the (...) Stoic stance is mitigated in Shaftesbury’s view by the belief in the sympathy that connects people and the importance he attaches to the experience of beauty. Shaftesbury thus understands freedom as the result of self-improvement and internal teleological determination of the person, as well as political freedom, which is the outcome of free public debate. The postulate of social and political liberty links Shaftesbury with freethinkers such as John Toland and Anthony Collins. (shrink)

With the development of secular moral philosophy in the seventeenth century, moral philosophers began to explain morality as originating not in God’s plan but rather in nature, often in human ends and planning. A central challenge for this view was explaining how natural or human moral standards derive legitimacy and authority. In early modern moral philosophy, these issues played out dramatically in the genre of moral genealogy, which often took the form of fables. This paper examines how three fables addressed (...) these issues: Mandeville’s fable of the bees, Montesquieu’s fable of the Troglodytes, and Spinoza’s “fable” about the origin of moral concepts from artifacts. This examination will show that secular or secular-leaning early modern moral philosophy pursued two general strategies for explaining the natural origins of morality and, consequently, its legitimacy and authority. (shrink)

In the following article I will discuss the context in which Kant used the theological concept of chiliasm. Kant introduced the concept of chiliasm to reflect the complexity of the feasibility of the idea of the highest good in the world. To achieve this, Kant made an effort to liberate chiliasm from an exclusively theological meaning and gave it a meaning consistent with his own philosophy. The introduction of the concept of “philosophical chiliasm” represents an alternative to the strategy of (...) the realization of the idea of the highest good presented in Critique of Practical Reason. We need not think of the feasibility of the highest goals of morality as those guaranteed by God alone. Since at least 1784 Kant has made it clear that the feasibility of these goals is also conceivable on the basis of the guarantees of nature itself. Philosophical chiliasm is thus Kant’s original answer to the question of the feasibility of the idea of the highest good in the world. The final answer is given in Towards Perpetual Peace. (shrink)

In this paper, I criticize the commonly accepted view that belief in events plausibly viewed as miracles can only be justified if there exists extraordinarily strong evidence in their favour. Such a claim rests on the mistaken assumption that the evidence for such events must inevitably conflict with what is taken as evidence against their occurrence, such as the evidence for the laws of nature or the existence of evil. Given the arguments I develop that such presumed conflict is apparent (...) rather than genuine, it cannot be urged that belief in events best understood as miracles requires extraordinarily strong evidence before it is justified. This being the case, John Henry Newman’s observation that “miracles differ from other events only when considered relatively to a general system … the same persons are competent to attest miraculous facts who are suitable witnesses of corresponding natural ones … a physician’s certificate is not needed to assure us of the illness of a friend; nor is it necessary for attesting the simple fact that he has instantaneously recovered” can be seen to be correct. (shrink)

In this article, the focus will first be on the distinction Spinoza makes in his Tractatus theologico-politicus on the different strivings of human beings and the two different conceptions of law—natural and ad arte—in relation to freedom. Proceeding from these distinctions and Spinoza’s objective with his philosophical enquiries, I will then consider whether a change occurs between the earlier TTP and the later unfinished Tractatus politicus. Both texts are marked by a naturalist turn, the indifference of religion, moral neutrality, the (...) identification of right and power and the denial of natural hierarchy, but nonetheless one can also observe a change in the TP, where the naturalistic premise is more explicit, the human condition more on the forefront and the use of the concepts more precise; the ‘people’, for example, are replaced by the ‘multitude’. In search of sources and aspects for the naturalist turn and the specific conceptual evolution between the TTP and TP, we will consider the example of Machiavelli (and thereafter of Lucretius), De la Court’s notion of a free republic building on Machiavelli and the revolutionary ideas of Van den Enden aimed at improving on his predecessor. The different aspects linked to the use of the concept of multitude in the TP will then be analyzed in relation to the sources and aspects mentioned so as to return to the initial questions concerning law and freedom. (shrink)

In Nazarenus: Or, Jewish, Gentile, and Mahometan Christianity, written in 1709–10 but published in 1718, the Irish-born freethinker and republican John Toland (1670–1722) provided a novel, heterodox account of Judaism, Christianity, and Islam, which he described as the three phases or manifestations of the same monotheistic tradition. Toland wrote Nazarenus after examining, in Amsterdam, an Italian manuscript that was believed to be a translation of a “Gospel of the Mahometans.” Identifying this text with the apocryphal Gospel of Barnabas, Toland argued (...) that this gospel contained the beliefs of the Ebionites or Nazarenes, whom he regarded as the first Christians. Drawing on this manuscript and on several canonical and noncanonical sources, as well as the works of modern Hebraists, Orientalists, and biblical scholars, Toland described Mosaic Judaism, primitive Christianity, and early Islam as grounded in the law of nature. Accordingly, he maintained that the core of these three religions, and of “true religion” in general, was natural morality, which he considered to be universal, eternal, accessible to natural reason, and restored by Moses, Jesus, and Muhammad. Thus, he added that the ancient Israelites, the first Christians, and the early Muslims practiced toleration of all those who respected the Noachic precepts, which he deemed consistent with the law of nature. Toland’s argument for religious toleration in Nazarenus has been defined as a “historical argument.” Toland indeed buttressed his stance on toleration with his reinterpretation of canonical material and Judeo-Christian and Islamic apocryphal sources, which he appropriated to his philosophical and political agenda. However, Toland’s argument for toleration in Nazarenus is essentially a deistic argument, because it is based on a deistic view of “true religion” as natural religion, which is fundamentally a moral religion and which, according to Toland, is at the origin and core of Judaism, Christianity, and Islam. (shrink)

Given the reality of legal orders collapsing or breaking, this paper argues that a good explanation is needed to understand this phenomenon. It adopts a Hartian account of positivism and considers law as part of a larger set of social facts and orders. The paper analyzes the relationship between evil moral commitments and the law. It concludes by showing that it might be more conducive to analyzing the loss of faith in a legal system as an explanation for its collapse (...) rather than thinking about problematic commitments to evil moral attitudes. (shrink)

This translation is based on “Faust Socyn w Polsce,” in Humaniści, heretycy, inkwizytorzy (Kraków: PAU, 2006), 175–88, with the permission of the Publisher and the legal successors.

The present article discusses the Socinian views on free will based on fragments of Johann Völkel’s treatise, De Vera Religione Libri Quinque. Quibus praefixus est Johannis Crelli Franci Liber De Deo et Ejus Attributis ita ut unum cum illis opus constituat, published by Typis Sebastiani Sternacii, Raków, 1630 (bk. 5, chap. 18). This work is considered the most comprehensive systematic presentation of the Socinian doctrine. The article focuses on two questions: first, the way in which Völkel argues for the existence (...) of free will; and second, the manner in which he disproves the arguments of his opponents who claim that man forfeited the freedom of his will as a result of the Fall of Adam. (shrink)

This article aims to present Thomas Hobbes’s views on freedom. I discuss how the philosopher understands freedom and the realm of human actions within which, according to him, it can manifest. In this context, I reconstruct both the state of nature, in which humans lived in less socialized times, and the state of polity, within which they have functioned since creating that artificial body known as the state. Hobbes’s reference to the Latin terms jus and lege, meaning right and law (...) and their consistent application in the philosopher’s subsequent writings facilitates a more precise definition of the scope of human freedom and explains the differences in this matter between the subject and the sovereign. Ultimately, it is this relationship, subject–sovereign, that proves central to a clear and complete understanding of the issue of freedom. Therefore, I devote relatively the most space in the article to its discussion. (shrink)

Niniejszy artykuł stanowi podsumowanie osiągnięć Stanisława Judyckiego w dziedzinie antropologii filozoficznej. Zajmuje on stanowisko dualizmu absolutnego, głoszącego istnienie duszy jako bytu samodzielnego (prostej, niematerialnej i atemporalnej substancji), typu augustyńsko-kartezjańskiego (stwierdzającego możliwość uchwycenia „ja” w strumieniu własnej świadomości, choć za zasłoną ogółu semantycznego). W tekście przedstawiam argumenty Judyckiego na wsparcie tego stanowiska: (a) wyjaśnienie takich cech doświadczenia wewnętrznego, jak jedność strumienia świadomości, jest możliwe tylko w dualizmie, (b) argument modalny, (c) argumenty przeciw naturalizmowi (według Judyckiego jedyną alternatywą wobec materializmu jest dualizm.

W artykule podejmuję zagadnienie relacji między charakterem filozofii Alfreda Northa Whiteheada i Bertranda Russella a intensywnymi transformującymi przeżyciami tych myślicieli, spowodowanymi przez pewne jednostkowe zdarzenia. Według Russella, taki właśnie charakter miało w jego życiu doświadczenie wywołane mocnym napadem bólu Evelyn Whitehead, żony Alfreda, w lutym 1901 r. W zdarzeniu tym uczestniczył też dwuipółletni syn Whiteheada, Eryk. Russell twierdzi, że doznał wówczas czegoś w rodzaju mistycznej iluminacji, która w przeciągu około pięciu minut całkowicie zmieniła jego dotychczasowy sposób myślenia: m.in. wyposażyła jego (...) ateizm w imperatyw przeciwstawiania się wszystkiemu, co powoduje ludzkie cierpienia, zwłaszcza cierpienia dzieci, i skłoniła go do bezkompromisowego pacyfizmu. Dla powściągliwego w ujawnianiu swoich przeżyć Whiteheada, podobnym doświadczeniem była śmierć osiemnastoletniego Eryka pod koniec pierwszej wojny światowej. Według Russella przyczyniła się ona do rezygnacji przez Whiteheada z uprawiania matematyki na rzecz filozofii i do ponownej akceptacji porzuconego wcześniej teizmu. Argumentuję, że hipoteza Russella nie jest bezpodstawna i staram się ją uszczegółowić przez wskazanie, że Whitehead znalazł pocieszenie, którego poszukiwał, w koncepcji Boga zachowującego w pamięci całą przeszłość oraz w idei współkonstytuowania boskiego życia przez byty aktualne. Oczywiście, zarówno zmiany w filozofii Russella, jak i genezę filozofii Whiteheada można tłumaczyć inaczej niż przez odwołanie się do ich jednostkowych intensywnych doświadczeń, na przykład jako wynik argumentacji uwzględniającej aktualny stan wiedzy filozoficznej, naukowej, moralnej i religijnej. Intuicja podpowiada nam jednak, że bez uwzględnienia wpływu owych jednostkowych intensywnych doznań, ich idee filozoficzne miałaby zapewne inny charakter. (shrink)

Autorka próbuje dokonać interpretacji powieści Bolesława Prusa Emancypantki, odwołując się do historii głównej bohaterki, Madzi Brzeskiej, oraz wykładu metafizycznego prof. Dębickiego. Uważa, że istnieje związek między tezami metafizycznymi a etyką bohaterki powieści. Jej zdaniem, Prus próbuje w powieści przedstawić swoistą filozofię życia, opartą na osiągnięciach ówczesnych nauk przyrodniczych, ale także na włączeniu do niej komponentu religijnego. Tym jednak, co jest w powieści najbardziej kluczowe, jest przydanie w tej filozofii życia miejsca człowiekowi, przy jednoczesnym wyznaczeniu mu zadania moralnego. Najpierw autorka krótko (...) (1) przedstawia kontekst historyczny powstania powieści Prusa, by następnie (2) przejść do wątku egzystencjalnego, a zatem perypetii Madzi, by później (3) skupić się na confession de foi Dębickiego-Prusa, w którym uznaje on istnienie nieśmiertelnej duszy oraz życia wiecznego. Na koniec (4) zastanawia się nad trwałością metafizyki zawartej w wykładzie Dębickiego. (shrink)

W niniejszym artykule proponuję odczytanie antropologii filozoficznej Stanisława Judyckiego jako rodzaj eksperymentu myślowego, polegającego na próbie wyznaczenia optymalnego ze względu na najsłabsze jednostki ludzkie metafizycznego kształtu świata. Odwołując się do jego tekstów, będę chciał pokazać, dlaczego zza „metafizycznej zasłony niewiedzy” powinniśmy wybrać świat, który ma określone własności, pozwalające najsłabszym z ludzkich osób żyć spełnionym życiem. Następnie, posługując się argumentami, które można znaleźć w tekstach Judyckiego, pokażę, iż taki pożądany ze względu na egzystencjalnie najsłabsze osoby kształt świata jest możliwy jedynie przy (...) założeniu, iż istnieje Bóg. Będę sugerował, iż nawet jeśli ktoś nie chciałby zgodzić się z argumentami Judyckiego na rzecz tezy o istnieniu Bogu, powinien, biorąc pod uwagę ten postulowany kształt świata, stać się pro-teistą, a zatem chcieć, aby Bóg istniał. Na koniec spróbuję pokazać, iż w tekstach Judyckiego widać wyraźnie, iż opis doktryny chrześcijańskiej pokrywa się z zawartością tego, co należałoby wybrać zza „metafizycznej zasłony niewiedzy”. Jeśli tak, to nawet jeśli w tekstach Judyckiego nie znajdujemy wystarczająco mocnych uzasadnień prawdziwości chrześcijańskiego teizmu, to otrzymujemy bardzo mocne argumenty na rzecz tezy, iż powinniśmy chcieć, aby istniał Bóg, o jakim mówi chrześcijaństwo. (shrink)

Relatywizm we współczesnej filozofii analitycznej, rozwijany intensywnie w ostatnich dwóch dekadach, ma ostrożny i techniczny charakter. Jest próbą pokazania, że w odpowiednio ograniczonej i skromnej postaci będzie można za jego pomocą opisać i wyjaśnić zagadkowe cechy naszego dyskursu w pewnych dziedzinach, dotyczących na przykład smaków, epistemicznych możliwości oraz sądów o przygodnej przyszłości. W artykule szczegółowo przedstawiamy kluczowe idee jednej z takich prób, której autorem jest amerykański filozof John MacFarlane i staramy się pokazać jej zalety, zwłaszcza w zestawieniu z kontekstualizmem. W (...) końcowej części zwracamy uwagę, inspirując się analizami Crispina Wrighta, na ogólne trudności tego stanowiska. Polegają one na problematyczności przejścia od opisowych ustaleń semantycznych do normatywnych koncepcji metafizycznych dotyczących realizmu i obiektywności, co jest częściowo konsekwencją znanego znanej z filozofii nauki idei, że zebrane dane nie determinują jednoznacznie wyboru teorii wyjaśniającej, a w związku z tym nigdy nie mamy do czynienia z jednym najlepszym wyjaśnieniem, lecz z co najmniej kilkoma dobrymi wyjaśnieniami. Jest to doskonale widoczne w wypadku zdań o przygodnej przyszłości, które nie muszą być interpretowane w duchu prawdy zależnej od kontekstu szacowania, lecz równie dobrze mogą być potraktowane jako przejaw dynamicznej metafizyki stawania się. (shrink)

W niniejszym artykule bronię fenomenologicznego argumentu za nieśmiertelnością świadomości. W szczególności polemizuję z możliwymi zarzutami, jakie można postawić przedstawionej argumentacji: między innymi z domniemanych faktów nieświadomości, z rozróżnienia na „byt” i „zjawisko”, z rozróżnienia na wyobrażanie sobie i pomyślenie sobie, z domniemanego pomieszania poziomów języka/myśli, z domniemanych szokujących implikacji (bycie Bogiem, negacja elementarnej wiedzy przyrodniczej z zakresu np. paleobiologii czy neurobiologii, brak wyjaśnienia zła śmierci).

Artykuł naświetla rzadko komentowane tematy w odniesieniu do prac Stanisława Judyckiego, zwracając szczególnie uwagę na problem znaków wieczności w doświadczeniu doczesnym. Dla pełniejszego ich wydobycia przywołuje nieoczywiste konteksty spoza kultury zachodniej, które jednak istotnie wpisują się w cały dorobek intelektualny Stanisława Judyckiego. Oprócz sformułowania problemu, szczególnej oryginalności upatrujemy w przezwyciężeniu przez niego rzekomo konstytutywnej więzi filozofii podmiotu z ideą postępu. Efektem są unikatowe wglądy w sytuację egzystencjalną człowieka w jego relacji do Boga.

Niniejszy tekst, poświęcony problematyce metafilozoficznej, jest zadedykowany Profesorowi Stanisławowi Judyckiemu. Artykuł składa się z dwu części. W pierwszej dokonuję charakterystyki metodologicznej filozofii, a w tej perspektywie analizuję zagadnienie jej stosunku do dyscyplin szczegółowych, światopoglądu i religii. Swoistość metodologiczna filozofii przemawia za potrzebą odróżnienia jej od każdej z tych trzech sfer. W części drugiej podejmuję z kolei problem roli i znaczenia filozofii w sytuacji zachodzących zmian kulturowych i technologicznych. Rodzi to pytania, czy refleksja filozoficzna nie utraci w przyszłości swojej pozycji i (...) roli w kulturze. W tym kontekście wskazuję na racje przemawiające za tym, że przyszła pozycja filozofia może być nie mniej istotna niż obecna. Zarazem analizuję cechy, które taka filozofia przyszłości winna posiadać. (shrink)

Artykuł przedstawia grecki ideał człowieka cnotliwego prezentowany w koncepcji Arystotelesa w kontraście do odpowiednika tego ideału obecnego w kulturze chrześcijańskiej (Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot). Pewne elementy etyki Arystotelesa wzbudzały bowiem kontrowersje, szczególnie elitaryzm oraz model megalópsychos i musiały zostać w etyce chrześcijańskiej przekształcone. Ze względu na nowy model antropologiczny (człowieka jako istoty grzesznej) pojęcie cnoty uległo pewnej modyfikacji zwłaszcza w nurtach woluntarystycznych, gdyż cnotliwy człowiek, mimo posiadania dobrego charakteru, jest w ramach takiej wizji podatny na upadek. Artykuł prezentuje (...) koncepcję relacji przyczynowej między cnotą a wolną wolą, odnosząc się do uwag Tomasza z Akwinu i Jana Dunsa Szkota. Ponieważ nie ma miejsca na libertariańsko pojętą wolną wolę w etyce Arystotelesa jego cnotliwy ideał moralny jest w pewnym sensie ideałem zamkniętym w swojej doskonałości. Różnica pomiędzy perspektywą chrześcijańskiej i greckiej etyki polega na tym, że w etyce chrześcijańskiej podmiotowość realizuje się bardziej w wolnych aktach podmiotu niż w praktycznej racjonalności. Tym samym cnota nie może determinować wolnej woli w sposób, który odbierałby woli liberatriańsko pojętą wolność. (shrink)

W artykule najpierw omawiam główne tezy epistemologii Roberta Lockiego, której podstawę stanowi internalizm deontologiczny, antywoluntaryzm doksastyczny i eksternalizm metafizyczny. Następnie przedstawiam jego koncepcję wolności, rozumianą w kategoriach autodeterminacji, oraz wskazuję szereg problemów, do których ta koncepcja prowadzi. W kolejnej części podejmuję próbę pokazania, dlaczego jego argumenty transcendentalne za istnieniem wolności z krytyki deterministy są nieskuteczne. Jeden z głównych wniosków analiz ma postać metafilozoficznego warunku, jaki musi spełnić poprawny argument transcendentalny za daną tezą filozoficzną z krytyki stanowiska przeciwnego.

Celem niniejszego artykułu jest rozważenie znaczenia i roli kontemplacji i medytacji w filozofii. Filozofia jest tu rozumiana klasycznie — jako umiłowanie mądrości, jako rodzaj myślenia teoretycznego, podejmującego najbardziej ogólne zagadnienia, dotyczące świata. W spełnianiu tego zadania doniosłą rolę odgrywają kontemplacja i medytacja. Kontemplacja jest stanięciem w obliczu bytu czy przedmiotu i intelektualnym chłonięciem go przez podmiot poznający. Jest nieuprzedzonym oglądaniem czegoś czy przypatrywaniem się czemuś, co jest jakoś transcendentne wobec podmiotu kontemplującego. Natomiast medytacja jest namysłem nad życiem świadomościowym podmiotu. W (...) poznaniu filozoficznym dopełniają się. Kontemplacja gwarantuje obiektywność poznania, a medytacja — czuwanie nad prawidłowością aktów poznawczych. (shrink)

Celem artykułu jest ukazanie złożonego i w dotychczasowych dyskusjach rzadko analizowanego charakteru niewiary religijnej. Artykuł dotyczy pojęć wiary i niewiary religijnej w ujęciu Stanisława Judyckiego i św. Tomasza z Akwinu. Ukazano, że między ich poglądami zachodzi spora zbieżność, mimo odmiennych punktów wyjścia ich filozofowania. Omówiono cztery składniki wiary religijnej wyróżnione przez Judyckiego (przekonania o istnieniu Boga, postawę moralną polegającą na pragnieniu dobra, zaufanie do Boga i świadomość obecności Boga), a następnie pokazano złożony charakter niewiary religijnej, którą może determinować brak przynajmniej (...) jednego ze składników wiary. (shrink)

Koncepcja wszechmocy absolutnej (lub maksymalnej mocy) Boga, prezentowana przez Stanisława Judyckiego, odwołuje się do intuicji bytu najdoskonalszego Anzelma z Canterbury oraz bytu nieskończonego Kartezjusza. Poprzez swój radykalizm narusza jednak podstawowe intuicje klasycznego teizmu, dotyczące rozumności i dobroci bytu Bożego, realizującego te atrybuty w swoim stworzeniu. Wydaje się, że intelektualna cena tej koncepcji jest dosyć wysoka dla racjonalnego rozumienia Boga w doktrynie chrześcijańskiej. Znacznym zrównoważeniem tej koncepcji byłaby propozycja doktryny o prostocie Boga, prezentowana przez Tomasza z Akwinu.

Cleve Staples Lewis w książce Cuda sformułował argument antynaturalistyczny, który nazwał kardynalną trudnością naturalizmu. Trudność ta ma polegać na tym, że jeśli przyjmiemy naturalizm z zasadą domknięcia kauzalnego, to wszystkie przekonania są faktami, których istnienie można w pełni wyjaśnić poprzez przeszły stan wszechświata oraz jego przemiany rządzone prawami fizyki. Naturalizm jest stanowiskiem, które składa się z przekonań i jeśli aspiruje do oceny bycia racjonalnym stanowiskiem, to powinien być przyjęty ze względu na rozumowanie. To jednak wydaje się być wykluczone ze względu (...) na naturalizm. Peter Van Inwagen w 2011 r. przedstawił krytykę argumentu Lewisa, sugerując, że opiera się on na nieuzasadnionym przekonaniu, że wyjaśnienia kauzalne jako takie oraz wyjaśnienia poprzez rozumowanie wykluczają się. Badam argumentacje obu autorów, dokładnie analizując argument Van Inwagena. Twierdzę, że: po pierwsze, nie uzasadnił on twierdzenia, że powyższe przekonanie przypisane Lewisowi jest faktycznie przesłanką jego rozumowania. Po drugie, przedstawiam na czym polega wytworzenie pewnego przekonania zarazem kauzalnie jak i poprzez rozumowanie. Po trzecie, analizuję tekst Lewisa, wykazując, że wspiera on możliwość spójności dwóch odmiennych rodzajów poprawnych wyjaśnień, ale argumentuję, że zasadniczą dla Lewisa jest teza, iż naturalizm nie pozostawia miejsca na wglądy będące elementem rozumowania i dlatego naturalizm wyklucza ową spójność. Po czwarte, badam przykład Phoebe podany przez Van Inwagena i konkluduję, że nie wystarcza on do stwierdzenia spójności obu typów wyjaśnień. Konkluduję, że artykuł Van Inwagena nie zawiera argumentu podważającego stanowisko Lewisa. (shrink)

Błąd genetyczny to nieformalny błąd w rozumowaniu (fallacy) polegający na pomieszaniu kontekstu odkrycia i kontekstu uzasadniania oraz przyjęciu, że deskryptywne przesłanki dotyczące genezy danego twierdzenia mają znaczenie normatywne, przesądzają jego wartość logiczną lub mogą być wykorzystywane w celu jego uzasadniania bądź obalania. Błąd genetyczny stanowi więc podstawowy i być może „śmiertelny” zarzut wobec metod filozoficznych, które koncentrując się na badaniu genezy przekonań, nie rezygnują zarazem z normatywnych ambicji. Niniejszy artykuł ma na celu przedstawienie możliwych strategii obrony przed tym zarzutem, wypracowanych (...) w niedawnej anglosaskiej filozofii (post) analitycznej w ramach refleksji nad relatywnie nową formą takiej metody, jaką jest tak zwana genealogia uzasadniająca (wykorzystywana i analizowana w pracach między innymi E. Craiga, B. Williamsa, M. Fricker, M. Queloza). Artykuł składa się z trzech części. Część pierwsza służy prezentacji metody genealogii uzasadniającej. W części drugiej omawiam zagadnienie błędu genetycznego. W części trzeciej analizuję trzy strategie uchylania zarzutu błędu genetycznego, sformułowane w kontekście genealogii uzasadniającej: 1) strategię normatywnej skromności, 2) strategię logiczną, 3) strategię funkcjonalistyczno-pragmatyczną. W ramach konkluzji twierdzę, że zarzut błędu genetycznego nie musi skutecznie podważać normatywnych ambicji genealogii uzasadniającej. (shrink)

Celem artykułu jest prezentacja, porównanie oraz analiza krytyczna dwóch współczesnych wersji zasady niezależności świadomości od substratu. Pierwsza z nich pochodzi od Davida Chalmersa, druga od Maxa Tegmarka. Obaj autorzy dopuszczają możliwość istnienia sztucznej świadomości oraz zakładają, że przeżycia świadome mogą zostać zrealizowane na bazie niebiologicznego substratu. Chalmers jednak broni stanowiska antyfizykalistycznego, a nawet pewnej wersji panprotopsychizmu. Tegmark zaś jest zwolennikiem fizykalistycznie interpretowanej teorii emergencji. W końcowej części artykułu przedstawiam oraz oceniam Paula Thagarda argument przeciwko zasadzie niezależności od substratu. Konkluzja, jaką (...) formułuję w zakończeniu, głosi, że wciąż brakuje nam danych empirycznych, by rozstrzygnąć toczący się spór. (shrink)

W niniejszym tekście przedstawiam sylwetkę filozoficzną Stanisława Judyckiego. Odwołując się do koncepcji filozofii zarysowanej w tekście prof. Judyckiego zatytułowanym „Dlaczego filozofia jest trudna?” staram się pokazać w jaki sposób autor tejże koncepcji pozostał jej wierny w swojej oryginalnej twórczości filozoficznej. Staram się zatem wydobyć i omówić najważniejsze cechy sposobu uprawiania filozofii przez Stanisława Judyckiego jak i charakterystyczne cechy filozofii, która jest jego efektem. Omawiam również w skrótowej formie niektóre z najważniejszych wątków i problemów podejmowanych przez Stanisława Judyckiego oraz charakterystyczne cechy (...) jego pisarstwa filozoficznego. (shrink)

Tekst, nawiązujący do artykułu Stanisława Judyckiego „Bóg i uniwersalia”, zawiera analizę zasadniczych stanowisk w sporze o uniwersalia i przedstawia własną interpretację niektórych kluczowych kwestii tej problematyki — zwłaszcza koncepcji tak zwanego realizmu umiarkowanego, przypisywanego Arystotelesowi. Wspomniana jest też ewentualność wykorzystania tego rodzaju rozważań w innym zagadnieniu klasycznej metafizyki — w kwestii istnienia Absolutu.

Artykuł stanowi odpowiedź na Stanisława Judyckiego argument z odwróconego spektrum aksjologicznego za koniecznością odwołania się do Bożych nakazów dla uzasadnienia naszych przekonań moralnych. Tekst składa się z trzech części. W pierwszej prezentuję Judyckiego argument z odwróconego spektrum aksjologicznego oraz odwołanie się do Bożych nakazów dla uzasadnienia naszych moralnych przekonań. Na potrzeby tego tekstu uznaję potrzebę odwołania się do teizmu dla pokonania sceptycyzmu moralnego. W części drugiej wysuwam zarzut, że stanowisko Judyckiego popada w błędne koło. W części trzeciej proponuję alternatywną wersję (...) teistycznego uzasadnienia wiedzy moralnej, zgodnie z którą możemy odwołać się do Boga jako tego, który stworzył ludzi w taki sposób, aby dysponowali zdolnością wiarygodnego poznania moralnego. (shrink)

Niniejszy artykuł wpisuje się w ożywioną obecnie dyskusję na temat tego, czy istnieje coś, co nazywamy mądrością praktyczną. Od początków etyki phrónesis była pojmowana jaka jedna z najważniejszych cnót. We współczesnej etyce, za sprawą sytuacjonistów – etyków silnie inspirowanych wynikami badań w obszarze psychologii społecznej – zakwestionowano istnienie cnót, a pośród nich phrónesis. Strategią przezwyciężenia sytuacjonistycznej krytyki było ujęcie cnót jako praktycznych umiejętności na poziomie eksperckim (takich jak np. wirtuozerskich umiejętności gry na instrumencie), których istnienia nikt nie kwestionuje. Autorka wykazuje (...) podobieństwa i różnice między umiejętnościami praktycznymi a cnotami. Odnosi się do ujęcia phrónesis jako specyficznej cnoty, która spełnia wiele różnych funkcji. Zastanawia się, czy strategia obrony tradycyjnie ujmowanej cnoty jako umiejętności praktycznej na poziomie eksperckim jest słuszna; czy nie jest ona jednak pewnym rodzajem trudnego do zaakceptowania redukcjonizmu. (shrink)

W artykule dyskutowana jest problematyka genezy wglądu z odniesieniem do klasycznych koncepcji wglądu w psychologii postaci i nawiązującej do niej filozoficznej koncepcji wglądu Bernarda J.F. Lonergana. Przyjmują one, że wgląd jest uwarunkowany przez przygotowujące go procesy nieświadome. Teza o podstawowej roli nieświadomości w powstawaniu wglądu wymaga ustosunkowania się do istotnych problemów podejmowanych przez Stanisława Judyckiego w kontekście epistemologii przy charakterystyce nieświadomości: 1) czy ma sens przyjmowanie istnienia nieświadomych stanów mentalnych, niedostępnych w drodze introspekcyjnej, które mimo to są wyposażone w określone (...) treści intencjonalne?; 2) czy działanie nieświadomości jako mechanizmu powstawania wglądu unieważnia podmiotowość (autonomię) poznającego? Artykuł przedstawia argumenty na rzecz takich odpowiedzi na postawione pytania, które pozwalają utrzymać tezy na temat genezy wglądu przedstawione przez klasyczne koncepcje wglądu, tj. broni intencjonalności nieświadomych procesów przygotowujących wgląd oraz niedestrukcyjnego charakteru nieświadomych procesów wglądotwórczych wobec podmiotowości poznającego. (shrink)

W niniejszym tekście analizuję wybrane fragmenty Epistemologii Stanisława Judyckiego. Tę wielowarstwową książkę traktuję jako wykładnię jego systemu filozoficznego, który nazywam teizmem epistemologicznym. W tym systemie teza teistyczna (uzasadniona za pomocą argumentu ontologicznego) stanowi zarówno warunek odrzucenia sceptycyzmu i ugruntowania wiedzy ludzkiej, jak i czynnik wyjaśniający oraz unifikujący rozmaite fenomeny poznawcze. W tekście próbuję krytycznie zrekonstruować strukturę, główne metody i rozumowania oraz wybrane przęsła dzieła Judyckiego. Szczególną uwagę zwracam na procedurę obalenia sceptycyzmu, dowód ontologiczny i teorię jakości zmysłowych. Choć w opracowaniu (...) każdego z tych tematów znajduję pewne nieścisłości i luki, cały projekt Judyckiego oceniam jako szczególnie inspirujący oraz filozoficznie bogaty. (shrink)

Autorka argumentuje, że istnienie subiektywności wymaga przypisania Bogu dodatkowego atrybutu, który nazywa wszechsubiektywnością. Jest to własność świadomego ujmowania z doskonałą trafnością i w sposób całkowity każdego świadomego stanu każdego świadomego stworzenia z pierwszoosobowej perspektywy tego stworzenia – z perspektywy ja. W obronie możliwości wszechsubiektywności odwołuje się do analogii z empatią. Jak argumentuje, że biorąc pod uwagę istnienie świadomych istot we wszechświecie, wszechsubiektywność wynika z takich tradycyjnych atrybutów, jak wszechwiedza i wszechobecność, i jest implikowana przez tradycyjne praktyki modlitewne. Na koniec, wykorzystując (...) ideę ujmowania przez jedną osobę subiektywności drugiej, Autorka podaje pewne wyjaśnienie różnic między świadomościami Osób Trójcy Świętej. Przekład na podstawie: Omnisubjectivity: A Defense of a Divine Attribute. The Aquinas Lecture, 2013 (Milwaukee: Marquette University Press, 2013). Nieznacznie zmieniona wersja tego wykładu ukazała się pod tytułem „The Attribute of Omnisubjectivity”, w: Linda Trinkaus Zagzebski, God, Knowledge, and the Good. Collected Papers in the Philosophy of Religion, 187–209 (Oxford: OUP, 2022) DOI:10.1093/oso/9780197612385.001.0001. Przekład za zgodą Autorki. (shrink)

Artykuł konfrontuje stanowisko Stanisława Judyckiego na temat prawdy ze zjawiskiem post-prawdy. Stanisław Judycki broni koncepcji prawdy radykalnie obiektywnej, lokalizując nośniki prawdziwości w boskim umyśle. Słabą stroną takiego stanowiska jest między innymi brak wyjaśnienia zjawiska post-prawdy. Autorka twierdzi, że trzeba odróżnić prawdę idealną i prawdę społeczną, ponieważ post-prawda jest generowana na poziomie prawdy społecznej i żywi się brakiem rozróżnienia tych dwu warstw. Zjawisko post-prawdy wyjaśnia się na gruncie konsensualnej teorii prawdy (Bufacchi 2021) jako konstruowanie alternatywnego konsensusu, które odbywa się w atmosferze (...) podważania znaczenia prawdy (i jest czymś innym niż kłamstwo lub ignorancja). Autorka uważa, że lepsze w tym kontekście jest pojęcie społecznego konstruktu niż pojęcie konsensusu. Podziela jednak opinię Bufacchiego, że lekarstwem na post-prawdę jest odrzucenie binarnego podziału na prawdę i post-prawdę (prawdy uznawane przez ludzi są też społecznymi konstruktami) oraz zastępowanie w miarę możliwości słowa „prawda” terminami odnoszącymi się do ludzkich ocen i czynności poznawczych. (shrink)

Artykuł jest próbą rekonstrukcji poglądów Stanisława Judyckiego na temat człowieka. Zdaniem Judyckiego główną cechą charakteryzującą ludzki byt jest niezgoda na skończoność i śmierć, podstawowym zaś dążeniem — życie wieczne po śmierci. Drogę ku temu celowi wskazuje religia chrześcijańska, zwłaszcza idea Wcielenia Chrystusa, objawiająca z jednej strony uczłowieczenie Boga, z drugiej — przebóstwienie człowieka. Można zatem powiedzieć, że Judycki uprawia chrystologię filozoficzną, chcąc uczynić z chrześcijaństwa religię racjonalną i uniwersalną. Autor artykułu nie podziela religijnego i filozoficznego optymizmu Judyckiego, opowiadając się za (...) sceptycyzmem (w epistemologii), materializmem (w filozofii człowieka), panteizmem (w metafizyce) oraz moralnym sceptycyzmem w religii (zło istniejące w świecie falsyfikuje wiarę w istnienie doskonale dobrego Boga); równocześnie jednak autor podziwia intelektualny wysiłek racjonalizacji wiary chrześcijańskiej, podjęty przez Stanisława Judyckiego, który jest jednym z najbardziej oryginalnych filozofów religii w ostatnich latach. (shrink)

W artykule przedstawiam główne przesłanki metafizycznego optymizmu obecne w filozofii Stanisława Judyckiego. Należą do nich: argument causa totalis za istnieniem bytu najwyższego, który nazywam modalnym, argument za osobową naturą bytu najwyższego, argumenty za doskonałą dobrocią bytu najwyższego oraz uniwersalistyczna (inkluzyjna) eschatologia. Wszystkie te przesłanki metafizycznego optymizmu uważam za zasadniczo trafne. Inaczej, mocniej niż Stanisław Judycki rozumiem wszechmoc Bożą. W zasięgu wszechmocnej woli Bożej leżą wszystkie Boże przymioty w tym doskonała dobroć, która została wyrażona działaniem Boga takim, jak Wcielenie i zniszczenie (...) wszelkiego zła. (shrink)

The paper discusses the thesis of virtual realism presented by David Chalmers in his paper “The Virtual and the Real” (2017). Here, I suggest an even stronger version of the claim that I call “virtual physicalism”. According to this view, virtual objects are not only real but physical as they are identical to the physical states of computers that run VR software. I suggest that virtual objects should have a similar ontological status to toys—they should be treated as models or (...) simplifications of ordinary objects. Just like toys, virtual objects can sometimes be good enough to be used instead of their ordinary counterparts. In these cases, virtual objects start to be treated as instantiations of the same kind. In the last part of the paper, I use Johan Huizinga’s notion of a “magic circle” to suggest how different objects could be successfully “virtualized”, that is, moved into a digital realm while remaining objects of the same kind as their non-virtual counterparts. I suggest this will happen once virtual reality becomes permanent and causally connected with non-virtual reality. I finish the paper by looking at examples of natural kind objects and individuals, which seem to be the hardest cases for successful virtualization. (shrink)

In the paper I explore some hints one can find in an updated version of Ajdukiewicz’s radical conventionalism that may help to resolve some controversies within hinge epistemology, i.e. a family of positions that invoke Wittgenstein’s idea of groundless grounds of knowledge. In particular I put into doubt whether there is a real difference between pragmatic and transcendental justification of hinges, I reject epistemological disjunctivism, and I argue for anti-realistic reading of truth in a context determined by particular hinges while (...) retaining the classical notion of truth as a regulative idea of knowledge that governs the possible revisions of hinges. (shrink)

Is free will real? Is there really free will? That of course depends on what “free will” is. And, on what “real” is. I begin from the free will problem as it appears in the contemporary free will debate, and set out to explore how my view on it affects various senses of reality. The picture that emerges is complex, pluralistic, multi-faceted, and paradoxical. In some sense free will is real, in another sense it is not, and both greatly matter. (...) The sense that is unreal creates a reality of shallowness and tragedy. Finally, both ethically and pragmatically, we require illusion in order to create reality, in creating our moral and personal selves. (shrink)

In the opening remark of Nicomachean Ethics VIII 1 Aristotle notices that the next step would be a discussion of philia, since it is a certain aretē or is associated with aretē (NE VIII 1 1155a 1–2). This article is an attempt to determine how the real object of philia and aretē are related from Aristotle’s point of view. The author performs a study into two sections. The first section is focused on the analysis of aretē and its various types, (...) in particular the human one. The second section is concentrated on the typology of philia, namely friendship and its particular kinds. The author shows that the relation between philia and aretē can be described in two ways: if both philia and aretē play the crucial role in leading a eudaimonic life, then philia is the aretological friendship and aretē—the human one, namely the whole consists of the aretē of character in the full sense and the practical wisdom on condition that the aretological friends equate eudaimonia with life focused on the political or practical activity, or even of the theoretical wisdom, providing that they identify it with the highest form of eudaimonic life, that is, the theoretical one. If, however, philia is to be a term said in many ways (pleonachōs legetai) and aretē is to be understood in a broad sense, that is, as “being good at something”, then philia can signify every kind of friendship, namely the aretological, the hedonistic and the utilitarian one, whereas aretē—qualification or skill that makes these friendships perform their functions well. The first possibility is that the relation between philia and aretē is limited to the aretological friendship at the expense of narrowing the meaning of aretē to the human one. The second possibility is that every kind of friendship is considered as the functional thing and, in consequence, defined by their proper function. From this point of view, all friendships are accompanied by appropriate aretai, namely by qualifications or skills that guarantee the perfect fulfillment of their proper function and, therefore, the achievement of the set goal by two persons in question. (shrink)

In this paper I describe the place of naive realism in Russell’s changing accounts of perception. I argue ‎for the following conclusions: (1) The early period, 1898-1910: I am inclined to think that the naïve ‎realism that Russell embraced so enthusiastically early on may not have been intended as a naïve ‎realism about perception, but as a metaphysical or semantical thesis. (2) The Problems of Philosophy ‎‎(1912): Russell abandons naïve realism (if, in fact, he ever held it) and presents a (...) sense-datum version ‎of representative realism. (3) “On Matter” (1912): here we see Russell’s best attempt to defend ‎something very close to the standard doctrine of naïve realism. The objects of perception—the ‎‎“everyday material objects such as caterpillars and Cadillacs”—have, of course, undergone severe ‎reconstruction. But the resulting picture does capture the spirit of the doctrine. (4) The period from ‎‎1914 to 1927: though Russell’s thinking about perception underwent some significant changes during ‎this period—the sense datum theory is replaced by neutral monism—I try to show that the ‎distinction between the matter of physics and the thing of common sense is a constant feature of ‎Russell’s changing views. And I suggest that our perceptual relation the thing of common ‎sense (as logically reconstructed by Russell) can usefully be viewed as a limited sort of naïve realism. ‎‎(5) The period after 1927: the thing of common sense no longer features in Russell’s account of our ‎perceptual access to the world. The things we perceive are percepts, located in our private spaces. The ‎only material objects of which these percepts are parts are our brains. All other material objects are ‎beyond our perceptual reach and are accessible only via inference. This is the end of anything ‎resembling the traditional view of naïve realism in Russell’s account of perception. ‎. (shrink)

Hilary Putnam (1926–2016) was prone to change his mind on variety of philosophical issues and almost constantly to modify his views. The last period of the development of his philosophy is known as the phase of commonsense or natural realism, eloquently presented in his 1994 Dewey Lectures. This paper is focused on three facets of his position and tries to identify three difficulties it encounters. Firstly, Putnam claims that in the contemporary realism debate we have, on the one hand, proponents (...) of extravagant metaphysical realism, and, on the other hand, advocates of various versions of irresponsible antirealism. Unfortunately, the delineation of the debate is too coarse-grained, since there are many forms of metaphysical realism, and lumping together various antirealisms is confusing and unhelpful. Secondly, Putnam’s naïve direct realism in the philosophy of perception seems incompatible with his transactional account of perception. Thirdly, for some time Putnam was under a spell of Wittgensteinian quietism that distorted the true character of his philosophical ideas. (shrink)