This paper investigates the identity and function of τὰ μεταξύ in Aristotle and the Early Academy by focussing primarily on Aristotle’s criticisms of Xenocrates of Chalcedon, the third scholarch of Plato’s Academy and Aristotle’s direct competitor. It argues that a number of passages in Aristotle’s Metaphysics (at Β 2, Μ 1-2, and Κ 12) are chiefly directed at Xenocrates as a proponent of theories of mathematical intermediates, despite the fact that Aristotle does not mention Xenocrates there. Aristotle complains that the (...) advocates for mathematical intermediates produce theories that are ontologically and epistemologically inefficient (related to, but not confined by, the “Uniqueness Problem”); that their so-called “intermediates” feature properties opposed to those of the forms on which those intermediates are thought to depend; and that what is μεταξύ must be between objects of a different genus. In all three cases, Aristotle’s criticisms are shown to be reactions to the metaphysics and cosmology of Xenocrates, especially his doctrine of the intermediary demonic isosceles triangle souls. Xenocrates emerges as a prime candidate for Aristotle’s critique of Platonist τὰ μεταξύ theories – equal to, and possibly even exceeding, Plato as target. (shrink)

Dans la première partie du Théétète de Platon, Socrate propose un tableau des mouvements donnant naissance aux sensations individuelles. Dans le dialogue, ce tableau joue un rôle essentiel pour établir la première définition de la connaissance ( epistēmē ), ainsi que pour la réfuter. La question principale de mon analyse concerne la direction des mouvements de la sensation ( aisthēsis ) et du senti ( aisthēton ) au moment décisif de la génération d’une sensation particulière. J’étudie plus particulièrement les emplois (...) de la préposition πρός, construite avec le génitif en 156d-e et 159d-e. Interpréter correctement cet élément de la description contribue à rendre considérablement plus intelligible le tableau dessiné par Socrate, ainsi que la critique qu’il lui adresse par la suite. (shrink)

La première question que cette étude examine est celle du rôle que le Socrate de Platon et le Socrate de Xénophon reconnaissent à l’ askêsis dans la genèse de la vertu. La question de l’ askêsis débouche à son tour sur une autre question, celle de l’exemplarité de Socrate. Dans la mesure où celui qui s’exerce à la vertu a besoin d’un modèle, il faut également examiner si Platon et Xénophon proposent Socrate comme un modèle digne d’être imité. L’étude qui (...) suit s’inspire de l’approche que j’ai coutume d’appeler l’« exégèse comparative », laquelle consiste à confronter l’une à l’autre, sur un même thème socratique, les positions défendues respectivement par le Socrate de Xénophon et par le Socrate de Platon, afin de mettre en lumière les différences entre leurs positions respectives, la portée de ces différences et, surtout, les raisons qui les sous-tendent. La question du rôle de l’ askêsis dans la genèse de la vertu se prête particulièrement bien à l’exégèse comparative dans la mesure où la question de départ est clairement formulée, en des termes très voisins, dès les premières lignes du Ménon et au début d’un chapitre des Mémorables (III 9). (shrink)

Dans cet article, je présente l’ouvrage de Sophie Klimis, Le Penser en travail : Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, et discute trois questions que soulève la confrontation proposée par l’auteure entre la pensée de Castoriadis, celle de Marx et celle de Platon. Dans un premier temps, j’interroge la critique castoriadienne du matérialisme historique et montre comment la philosophie de Marx nous oriente vers une description de la société capitaliste différente de celle que propose Castoriadis. Dans un deuxième (...) temps, j’essaie d’éclairer le problème du rapport entre mythe et vérité depuis un point de vue platonicien, ce qui m’amène en particulier à contester l’idée selon laquelle le « noble mensonge » de Socrate dans la République relèverait d’un usage aliénant du mythe. Dans un dernier temps, je propose de montrer, en prolongeant la lecture du Protagoras développée par S. Klimis, que la critique platonicienne de l’éducation démocratique ne s’inscrit pas dans une pensée de l’hétéronomie, mais invite bien plutôt à penser l’autonomie véritable à distance de la liberté politique promue au sein de la démocratie athénienne et théorisée par Castoriadis. (shrink)

La justification épistémique et la nature de l’agnosticisme de Protagoras d’Abdera continuent à faire l’objet d’interprétations diverses, et plusieurs reconstructions de l’argumentation théologique et anthropologique qui a apparemment suivi sa déclaration d’agnosticisme qui aurait ouvert son livre sur les dieux demeurent. Dans cet article, les fondements de ces reconstructions hypothétiques seront remis en question et une interprétation “agnostique forte” de la théologie de Protagoras, interprétée de manière critique à la lumière de son épistémologie, sera proposée. L’article se terminera par la (...) discussion d’un argument plus récent en faveur de l’athéisme de Protagoras. (shrink)

Cet article soutient que Plotin a écrit l’ Ennéade VI 8 (39) pour mener ses élèves à voir que notre liberté est fondée sur l’Un, un but poursuivi par le biais d’une polémique avec le De fato et le De anima d’Alexandre d’Aphrodise. La première partie cherche à établir que le « discours téméraire » introduit au chapitre 7 est une interprétation de la position du De fato sur la liberté des dieux. Plotin lit la thèse de son adversaire en (...) transférant au niveau de l’Un une structure tripartite constituée par la nature, la raison et le hasard, une structure qu’Alexandre utilisait pour expliquer les événements des réalités en devenir. La seconde partie propose de voir le traité comme un procédé dialectique. Plotin commence son enquête par le niveau de l’âme et celui de l’Intellect. Il arrive ensuite au discours sur l’Un, où il essaie de franchir progressivement les limites du langage en analysant les positions alternatives du point de vue du discours, des mots et enfin de la pensée. Ce faisant, il insiste sur le renversement des thèses d’Alexandre : l’Un est simple et donc il n’est pas contraint par sa nature, il est libre grâce à une volonté incapable de choisir parmi les contraires et tournée métaphoriquement vers elle-même. (shrink)

Le stoïcisme voit dans la vieillesse une circonstance indifférente n’interdisant pas le bonheur. La vieillesse peut toutefois rendre la mort préférable (Sénèque, Lettre 58 ; Marc-Aurèle, Pensées III, 1), quand elle signifie souffrir de façon excessive ou sombrer dans la démence ( lêros ) ( SVF III, 768). À travers la question de l’éventuelle incidence du vieillissement corporel sur nos fonctionnalités psychiques, c’est le problème des rapports, voire des interférences âme-corps chez les stoïciens que nous souhaitons reprendre à nouveaux frais. (...) Après avoir remis en question l’homogénéité pneumatique du corps humain et notre capacité en tant qu’être rationnel à contrôler tous ses processus métaboliques, on tentera de reconstituer une théorie stoïcienne du vieillissement, pour en mesurer l’impact possible sur notre capacité à user de notre hégémonique. (shrink)

Cette contribution se propose d’étudier la place qu’occupe la renommée au sein du stoïcisme. Considérée par les stoïciens comme un indifférent préférable, elle a fait l’objet de discussions approfondies au cours de l’histoire de l’école. Cet article tente ainsi de proposer, à partir des sources conservées, une reconstitution terminologique diachronique des différentes notions théorisées par les stoïciens à propos de la bonne réputation. Il cherchera aussi à restituer les débats portant sur son statut au sein de la catégorie des préférables.

Dans le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise sur la Métaphysique d’Aristote, nous trouvons plusieurs passages concernant « les intermédiaires » (τὰ μεταξύ). Dans cet article, j’en considérerai quelques-uns, tirés des commentaires sur les livres Alpha (6, 987b14-18) et Beta (2, 997a34-b3 ; 997b25-28 ; 998a7-9), car dans ces passages on ne trouve pas une simple paraphrase de ce qu’Aristote dit (comme c’est fréquent chez Alexandre), mais une prise de position qui me semble fort originale. À partir de cette analyse, nous trouverons une (...) confirmation de ce que l’on dit souvent, à savoir qu’Alexandre ne s’intéresse pas aux philosophes (passés et contemporains) en tant que tels, mais seulement en tant qu’objets de considération, souvent polémique, d’Aristote et des aristotéliciens « purs et durs » comme lui. On trouvera aussi une autre confirmation, à savoir qu’Alexandre essaye toujours et à tout prix d’expliquer systématiquement Aristote, même lorsque les thèses aristotéliciennes ne paraissent pas cohérentes ou bien harmonisées entre elles. D’ailleurs, il faudra constater aussi que les passages du commentaire d’Alexandre que l’on analysera ont le mérite de souligner et d’expliquer clairement les difficultés sérieuses que nous rencontrons lorsque nous réfléchissons sur les μεταξύ des Platoniciens : la difficulté de concevoir leur rapport avec la réalité sensible si on les considère comme les objets de certaines sciences mathématiques ; la difficulté de considérer leur existence si on les conçoit comme des objets immanents au réel. (shrink)

La centralité du chapitre A6 dans la composition du livre A de la Métaphysique a été justement soulignée : Aristote ne reconstitue pas ici une philosophie du passé, comme il l’avait fait dans les chapitres précédents, depuis ses origines jusqu’aux Pythagoriciens, mais traite de la philosophie du présent, celle de Platon et de son école, l’Académie, dont il avait été un élève pendant vingt ans. Le texte peut être divisé en trois parties principales : la première (987a29-b14) est une « (...) généalogie » du platonisme classique, celui que l’on retrouve dans les dialogues platoniciens, c’est-à-dire un dualisme ontologique de Formes intelligibles et de corps sensibles liés par une relation, qu’Aristote considère comme obscure et inexpliquée, de participation. La troisième partie (987b18-988a17) expose plutôt une doctrine platonicienne absente des dialogues, c’est-à-dire les causes et principes des Formes intelligibles, l’Un et la Dyade Indéfinie. Mais le passage sur lequel je m’attarderai est plutôt une étape intermédiaire entre la première et la troisième partie, qui introduit, à côté du dualisme ontologique classique de la première partie, des objets intermédiaires (μεταξύ) entre les Formes intelligibles et les corps sensibles, c’est-à-dire les objets des mathématiques (τὰ μαθηματικά) : l’ontologie platonicienne est donc une ontologie triadique. La conclusion du chapitre (988a7-17) résume l’ontologie platonicienne, mais sans mentionner les objets mathématiques. Dans cet essai, je traiterai de deux questions concernant l’ontologie triadique du platonisme, à savoir l’existence intermédiaire des entités mathématiques et ce que signifie être un intermédiaire entre les αἰσθητά et les εἴδη, en particulier la relation entre les objets mathématiques et la sphère des sensibles. La méthode suivie sera celle d’une « lecture lente » du texte, selon la formule proposée par Nietzsche, c’est-à-dire une lecture attentive avant tout aux détails plutôt qu’à l’ensemble du texte. (shrink)

Cet article propose une vue d’ensemble de la doctrine des Intermédiaires mathématiques (τὰ μεταξύ) qu’Aristote attribue à Platon dans sa Métaphysique, des objections qu’Aristote lui adresse et des questions philosophiques qu’elle soulève. Suivant Aristote, Platon avance que les vérités de la géométrie et de l’arithmétique ne peuvent pas porter sur des objets perceptibles ni sur des Formes, mais doivent porter sur une troisième classe d’entités intermédiaires entre les deux. Je soutiens que la critique d’Aristote la plus efficace de cette doctrine (...) montre que les raisons avancées en faveur de l’existence des Intermédiaires par les Platoniciens ne sont pas concluantes, mais ne peut pas montrer qu’ils n’existent pas. En m’appuyant sur quelques remarques de David Ross sur la démarche d’Aristote, je soutiens également que, s’il est vrai que le fait que toute science est caractérisée par des propositions de la forme « Tout F est G » n’implique pas qu’elle porte sur des entités intermédiaires, il peut y avoir des raisons pour accepter leur existence eu égard à une science mathématique en particulier, à savoir la géométrie. (shrink)

Cet article vise à comprendre si une quelconque notion d’“intermédiaire” joue un rôle dans le système de Speusippe. Je commence en étudiant cette question vis-à-vis des objets mathématiques. Étant donné que je souscris au modèle épisodique du monde de Speusippe, je propose que la seule signification possible de μεταξύ dans son système est celle d’une simple position. En effet, dans un monde épisodique, la distinction ontologique radicale qui délimite chaque couche de réalité demande une signification de μεταξύ qui n’indique rien (...) de plus que l’emplacement d’un élément dans un classement d’êtres. Cette conclusion nous fournit cependant un candidat inhabituel pour le rôle d’“intermédiaire” : l’âme. En effet, la notion d’“intermédiaire”, si elle est prise comme un concept heuristique, nous permet de voir l’âme de Speusippe sous un jour différent. Plus précisément, étant donné que l’âme est une substance spécifique, je soutiens que son caractère intermédiaire ne repose ni dans sa composition ontologique mixte ni dans son statut d’objet ontologique intermédiaire. Au contraire, l’âme peut être considérée comme un intermédiaire dans la mesure où elle est ce qui confère aux êtres humains leurs fonctions cognitives par une interaction avec le corps. (shrink)

Asclépius est un commentateur aristotélicien du VI e siècle après J.-C., qui – élève d’Ammonius – étudie à l’école néoplatonicienne d’Alexandrie en Égypte. Il réalise l’exégèse de divers passages de la Métaphysique dans lesquels Aristote attribue à Platon la doctrine de l’existence de substances mathématiques séparées (avec une position intermédiaire entre les substances intelligibles et les sensibles) et, en même temps, la critique fortement. Asclépius a une attitude de conciliation entre les perspectives platonicienne et aristotélicienne. D’une part, il défend la (...) doctrine de l’existence de substances mathématiques séparées du monde sensible et supérieures à lui, et ce faisant il s’aligne sur la défense de la doctrine platonicienne déjà opérée par les néoplatoniciens Syrianus et Proclus. Cependant, d’autre part, il adopte aussi la position aristotélicienne et celle d’Alexandre d’Aphrodise, si bien qu’il existe aussi des entités mathématiques qui ne sont pas des substances, mais des caractéristiques mathématiques formelles immanentes au sensible. Enfin, les entités mathématiques sont aussi de simples concepts mentaux obtenus par abstraction du sensible. En parlant d’entités mathématiques non substantielles, Asclépius s’aligne sur Aristote et son commentateur peripatéticien Alexandre. Asclépius, grâce à une vision hiérarchisée de la réalité, peut admettre trois types d’entités mathématiques, de sorte que chaque type inférieur est une copie atténuée de celui qui lui est supérieur. (shrink)