La littérature occupe une place essentielle chez Rosset, non pas comme simple illustration de thèses philosophiques, mais comme expression du tragique. Cet article prend son point de départ dans l’aporie du philosopher exposée dans la Logique du pire (1971) et tente de montrer comment la littérature accomplit un geste de pensée, de « dénaturation » et de venue au tragique, bien distinct du geste philosophique. Il suggère ensuite que, de Logique du pire au Réel et son double (1976), la fonction (...) et la place de la littérature ne sont plus tout à fait les mêmes, avant que Le Réel. Traité de l’idiotie (1977) n’explicite le statut aporétique de l’écriture littéraire. On rappelle alors que pour Rosset il y a littérature (moderne) et littérature (oraculaire) et que la question se pose de savoir si la littérature peut dire le réel, que ce soit par le moyen du double ou en se passant de toute duplication. Le cas Shakespeare permet d’envisager la notion problématique d’un réalisme littéraire conçu comme un autoportrait du réel. (shrink)

Un enjeu important qui apparaît dans tout réalisme est de parvenir à articuler une pensée du réel selon trois types de rapportsmétaphysique épistémique et doxastique Soucieuse de rendre compte de ces trois rapports en maintenant son originalité propre consistant à opposer le réel aux doubles de remplacement la théorie ontologique de Rosset a pris la forme d’un ensemble de principes qui ont évolué au cours de ses travaux Dans cet article je me propose de retracer cette évolution et d’en faire (...) l’examen critique (section 1) Ensuite il s’agira de discuter des objections d’incohérence adressées à l’ontologie de Rosset (section 2) et enfin de situer la question des doubles de proximité par rapport à celle de la fiction (section 3) Dans la section 4 je compare le fonctionnement des doubles de remplacement avec celui de la croyance feinte Ma conclusion consiste à insister sur l’importance de maintenir une philosophie du double qui d’une part affirme l’authenticité du réel autrement dit conteste à la fois l’antiréalisme et l’irréalisme ontologiques et qui d’autre part récuse la teneur ontologique des doubles Il n’y a pas de doubles ontologiques pas même les doubles de proximité mais seulement des doubles épistémiques. (shrink)

Dans cet article il s’agit de jeter quelque lumière sur les concepts de réel et de double dans l’œuvre de Clément Rosset. Il y est montré que ces deux concepts, fondamentaux pour sa pensée, ont toujours été clairement définis et déterminés, qu’ils n’ont pas prêté à confusion dans son œuvre, qu’ils ont toujours désigné chacun le même objet philosophique : ce qui existe et ce qui n’existe pas, respectivement. Le réel est l’ensemble de ce qui existe, qui peut être perçu (...) ; le double est ce qui n’existe pas, qui ne peut donc être perçu ni pensé, mais qui n’en produit pas moins l’illusion d’une perception ou d’une pensée. À ce titre, l’article signale quelques malentendus ou contresens auxquels ces concepts ont pu prêter, non pas, encore une fois, en raison d’une définition faible ou vague, mais plutôt en raison d’une lecture orientée ou partielle de l’œuvre de Rosset. (shrink)

Clément Rosset critique dans L’Objet singulier la généralité de nos représentations du réel, qui en manqueraient la singularité en projetant sur ses objets d’illusoires identités. Il risque alors un ineffabilisme insatisfaisant dans lequel tombent encore beaucoup de réalistes directs contemporains. Mais on peut confronter ces vues à ce qu’affirme au contraire Jocelyn Benoist dans Concepts de l’adéquation de nos représentations à la singularité du réel. On en gardera la saine prudence sceptique face aux tentations de beaucoup de « nouveaux réalistes (...) » contemporains de brouiller les différences entre l’intentionnel et le réel, sans faire de l’écart entre ces deux niveaux un fossé pour la connaissance. (shrink)

À l’appui de sa pensée, Clément Rosset aime s’entourer de certains philosophes et les citer. Montaigne tient une place privilégiée parmi ceux-là, et l’usage qu’en fait Rosset est exemplaire de son ordinaire manière de procéder : il ne le convoque que lorsqu’il s’accorde avec ses propres vues philosophiques, et la parole qui lui est donnée est passée au crible légitimant de la pensée rossetienne. Mais si la pratique rossetienne de l’allégation est quelque peu orientée, elle n’en demeure pas moins singulièrement (...) riche et suggestive, et, en contrepartie de la réduction des singularités des auteurs qu’il cite à quelque commode abstraction, elle offre d’enthousiasmantes perspectives sur l’histoire de la philosophie. (shrink)

Dans Logique du pire, Clément Rosset analyse une causalité conçue sans l’ombre d’une loi transcendantale, qui se fait par l’enchaînement des choses dans l’immanence actuelle. Rosset aperçoit cette causalité immanente dans la psychanalyse de Freud, non dans le concept lacanien du réel. Une telle conception de la causation recoupe celle du hasard, qui indique que les choses sont, tout simplement, sans raison d’être – ce en quoi consiste le tragique. Dans toute l’histoire de la philosophie, le philosophe qui a le (...) plus radicalement compris ce qu’est le hasard fut paradoxalement celui qui le définit comme nécessité absolue : Spinoza, « penseur tragique par excellence ». Nous énonçons et analysons les implications épistémiques et thérapeutiques qui découlent de cette compréhension. (shrink)

L’objet du présent article est le suivant : comment développer une justification publique en matière de justice qui respecte à la fois le pluralisme entre des citoyens libres et égaux, la qualité épistémique des décisions et la responsabilité épistémique? Pour aborder ce problème, j’envisage le modèle de justification publique proposé par John Rawls, en particulier sa conception de la légitimité et de la justification des décisions publiques présentes dans sa théorie de la raison publique. J’insiste sur les éléments épistémiques de (...) la doctrine de Rawls concernant la justification publique, en particulier le rapport à la science dans le cadre de la raison publique. Je propose toutefois d’amender la description rawlsienne des raisons scientifiques publiques afin d’inclure un ensemble de raisons plus ancrées dans les besoins du monde réel, à savoir de considérer la légitimité d’un ensemble de conclusions scientifiques raisonnables, en tant que raisons justificatives publiques valides, sans se limiter à des conclusions hors de toute controverse. J’indique le problème que constitue l’attribution de légitimité au pluralisme raisonnable des raisons scientifiques pour une détermination probante des politiques. Ma solution consiste à considérer comme légitimes — parce que raisonnables — des décisions sélectionnées selon une procédure démocratique équitable. (shrink)

Le problème de Frege-Geach est un problème qui se pose pour les théories selon lesquelles les jugements normatifs n’ont pas de contenu cognitif, mais expriment plutôt des états mentaux non cognitifs. Dans cet article, je présente le problème de Frege-Geach ; j’examine certaines stratégies existantes pour l’aborder dans sa forme traditionnelle ; et je me demande enfin si un problème de Frege-Geach se pose pour les raisons, et si l’usage des raisons peut mener à une solution. J’esquisse une réponse positive (...) à cette question. (shrink)

Cet article vise à éclairer le développement des visions méta-éthiques proposées par les deux fondateurs de l’approche des capabilités, Amartya Sen et Martha Nussbaum. Les deux auteurs fondent leurs différentes conceptions de la justice sur certaines versions de l’objectivisme et se confrontent aux questions d’argumentation rationnelle dans le cas de désaccords pratiques. La réponse est différente chez Sen et chez Nussbaum. Leurs justifications méta-éthique de la théorie et leurs visions du raisonnement pratique et de l’argumentation morale présentent des similitudes et (...) des différences. (shrink)

L’argumentation morale implique de donner des raisons de soutenir des conclusions normatives, et quand le fondement de ces raisons est mis en question, un effort de justification systématique est alors exigé. L’article discute trois modèles de justification philosophique : le modèle des « décisions de principe » proposé par Richard Hare ; deux versions de l’intuitionnisme philosophique ; le modèle de l’équilibre réflexif de John Rawls. Il défend la thèse qu’une version modifiée de « l’équilibre réflexif large », en dépit (...) des critiques qui lui ont été adressées sur la base d’études empiriques portant sur les jugements moraux, reste la stratégie la plus sûre pour fournir des justifications aux propositions morales. (shrink)

L’enjeu de cet article est de défendre l’internalisme de Bernard Williams à propos de la raison pratique, en adoptant un point de vue différent de ce qui se fait habituellement dans la littérature. Les expériences de pensée impliquant des « excentriques idéalement cohérents » sont généralement présentées dans ce débat comme un argument majeur contre l’internalisme. Je conteste ce point et montre que nos intuitions concernant de telles figures impliquent en réalité une compréhension internaliste de la notion de raisons d’agir. (...) À cette fin, je suggère d’étendre la conception de Williams par une conception internaliste orientée sur le locuteur relativement à la signification des ascriptions de raisons externes. (shrink)

La Critique de la faculté de juger ne relève pas seulement d’une théorie esthétique, pour originelle qu’elle puisse être. Elle met surtout en œuvre un nouveau discours philosophique. La critique de la métaphysique y est reconsidérée d’une manière positive, comme une réflexion sur la donation de sens à la croisée entre principes généraux et expériences contingentes. Le philosophe italien Emilio Garroni a développé ce nouveau point de vue sur le troisième Critique, en soutenant que, dans cette Critique, Kant a formulé (...) une nouvelle forme de « libre schématisme », et en même temps la primauté de ce schématisme par rapport au « schématisme objectif » de la Critique de la raison pure. De manière générale, il partage l’idée que le schématisme représente le lieu théorique où Kant développe implicitement sa théorie sémantique. Lisant, comme Garroni, Kant après Wittgenstein, nous posons alors la question : qu’est-ce qu’une forme de vie après le langage? (shrink)

Au paragraphe 59 de la Critique de la faculté de juger, juste avant de se lancer dans la Critique du jugement téléologique, Kant écrit une phase que rien dans la Critique du jugement esthétique, qu’il s’apprête à conclure, n’annonçait : “Je dis maintenant que le beau est le symbole du bien moral”. Il fait toutefois précéder cette ligne d’une explication de ce qu’il entend par “symbole”, qu’il illustre par un exemple qui semble aussi abrupt et hors contexte que la phrase (...) sur le symbolisme moral du beau lui-même : “Ainsi représente-t-on un état monarchique apr un corps animé s’il est gouverné selon des lois internes du peuple, mais par une simple machine (comme, par exemple, un moulin à bras) s’il est gouverné par une volonté singulière absolue.” Le présent article prend son départ dans la précipitation quasi-freudienne de Kant, qui concerne tant la phrase sur le symbolisme que l’exemple étrangement politique illustrant ce qu’il entend par “symbole”, afin de mettre à jour la validité de son affirmation sur le symbolisme moral du beau pour notre époque. (shrink)

On considère parfois que l’esthétique kantienne, telle qu’elle se déploie dans la Critique de la faculté de juger esthétique, est au premier chef une esthétique de la nature, par contraste avec des entreprises philosophiques qui auraient placé le fait de l’art au cœur de leur questionnement. Sans être entièrement fausse – il est bel et bien question de beauté ou de sublimité naturelle dans plusieurs sections de la troisième Critique –, cette compréhension fait bon marché de la polysémie de la (...) notion de nature dans l’esthétique kantienne et de la complexité des usages qui sont faits de ce concept au fil de l’évolution du projet philosophique qui conduira Kant d’une Critique du goût, en 1787, à une Critique de la faculté de juger, où prédomine l’interrogation téléologique. C’est à retracer la complexité, dans la Critique de la faculté de juger esthétique, de ces fonctions de la « nature », comprise tant comme objet que comme principe des jugements esthétiques, que cet article sera consacré. (shrink)

Contrairement à l’attente du lecteur cultivé, ce n’est pas dans l’Analytique du sublime, mais dans celle du beau qu’on peut sentir l’influence de Longin sur Kant. Le rôle de la lecture de Burke est, lui, plus facile à cerner : Kant y trouve le fil directeur d’une opposition systématique du sublime et du beau et de leur nécessaire définition l’un par rapport à l’autre. La question du monisme ou du dualisme esthétique devient alors centrale et rejoint chez Kant celle du (...) sens de la place de la raison humaine. Quelle est la finalité de l’évolution? Et l’espèce humaine parvient-elle à « la fin dernière de sa destination morale » quand « l’art, ayant atteint sa perfection, redevient nature », selon la formule saisissante de Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (VIII, 117-118, Pléiade, II, p. 513)? (shrink)

L’angle sous lequel Kant aborde le jugement esthétique (de goût) est transcendantal, il s’agit d’établir la possibilité qu’un tel jugement soit de validité universelle et nécessaire. On est donc loin d’une perspective historique sur les arts que développera Hegel. Cependant, les conditions de possibilité recherchées sont celles de jugements appartenant à l’expérience d’individus humains et à celle de l’humanité au cours des siècles. C’est sur la présence de cet aspect temporel du jugement réfléchissant esthétique et de la production des beaux-arts (...) dans la première partie de la troisième Critique et sur ses enjeux que se centre le propos de ce texte. (shrink)

Il s’agit de revenir maintenant sur la portée historico-politique de l’Analytique du sentiment esthétique sublime. L’enjeu n’est pas exclusivement exégétique, mais vise notamment à évaluer ce qu’il en est du « progrès vers le mieux » dans le temps présent. L’essence de l’affect esthétique sublime réside dans un retournement : la défaillance des formes sensibles de présentation, par leur défaut même, présente, négativement, une Idée de la raison (l’infini, la liberté), dont le sentiment est universellement partageable en principe. S’y révèle (...) ainsi « notre destination supra-sensible » : témoigner de l’inconditionné, cultiver la « susceptibilité » aux Idées. Et cela à l’occasion des séquences historico-politiques tout aussi bien, y compris les conjonctures les plus « désolantes ». La désolation elle-même, si elle relève de cette esthétique de la présentation négative de l’Idée, peut faire « signe d’histoire », c’est-à-dire : être un indice probant que les humains dans leur histoire progressent dans la capacité au mieux. Tel fut le cas de l’affect d’ enthousiasme qui gagna les peuples européens lors de la Révolution en 1789. Mais il peut en aller de même pour le chagrin, voire pour le désespoir (en tout cas le « désespoir révolté », die entrüstete Verzweiflung ). 2. Il reste que le retournement de la défaillance des formes en sentiment sublime ne va pas sans quelques difficultés intrinsèques, liées à sa différence d’avec le beau : cette défaillance annonce un certain retrait de l’Idée de sens communis (gage, pourtant, de l’universalité sans concept à laquelle prétend le sentiment esthétique) ; et sa conversion en affection sublime exige la médiation d’une culture rendant les esprits plus sensibles aux Idées. Ne faut-il pas en conclure que, avec ce retrait du sens communautaire et le déclin de la culture (à l’ère de l’industrie culturelle multi-médiatique), il ne peut pas y avoir d’affection sublime, partageable publiquement et faisant « signe d’histoire », attestant qu’il y a progrès? 3. Ce manque de signe esthétique, affectif, éclairerait comment une crise de l’histoire et du politique est-elle possible. Cette crise, n’est-elle pas ce qui s’installe désormais comme le trait constitutif fondamental de notre sort à présent? En proie aux menaces de catastrophe globale qui pèsent aujourd’hui sur la planète et sur l’humanité, ce qui nous reste encore de « résistance » n’est-il pas dû davantage à l’angoisse de la survie, plutôt que tiré par le sens d’une Idée incommensurable qui, témoignant de notre destination supra-sensible, attesterait toujours que nous sommes en progrès vers le mieux? (shrink)

La pensée merleau-pontienne n’a que rarement été mise en relation avec la pensée grecque, et encore moins avec les acteurs politiques de premier plan qui ont pris la parole à Athènes, devant le peuple assemblé, et dont les discours sont parvenus jusqu’à nous. Or, il s’avère qu’une approche comparative, et croisée, des harangues politiques de Démosthène et de certains textes de Merleau-Ponty sur des sujets précis tels la liberté, l’adversité, l’engagement, l’expression ou encore l’empiétement, nous permettent d’alimenter un dialogue constructif (...) entre ces deux styles d’investissement dans l’espace politique – direct et indirect –, afin de renouveler, de par cet échange même, au moins partiellement, la compréhension que nous pouvons avoir des prises de positions politiques de ces deux auteurs. Dans cet article nous allons tirer un certain nombre de conséquences éthiques de cette mise en dialogue, notamment via l’étude du concept d’engagement qui constitue un des points de contacts les plus riches entre les deux auteurs. Les analyses que nous menons sur l’adversité, le courage, sur l’engagement comme mode d’expression de la liberté politique nous conduirons à proposer les lignes directrices d’une éthique de l’expression ouverte – notamment au regard et à la honte qui lui est potentiellement coextensive – dont le fondement serait situé dans une reprise axiologiquement réorientée du sens proposé par la réalité à tout un chacun. (shrink)

Quelle est la signification du « corps anonyme » ou, plus simplement, de l’anonymat dans l’usage qu’en fait Merleau-Ponty? Peut-elle offrir des ressources pour une critique féministe radicale et une politique émancipatrice? Certaines philosophes féministes en ont traité comme un idéal universel abstrait du corps qui est à la fois exempt de toute particularité et qui présume tacitement que le corps blanc masculin servirait de norme et aurait une puissance normative. D’autres ont voulu montrer que l’anonymat éclaire les manières dont (...) la domination et la normativité sont intrinsèques à la constitution corporelle. Je soutiens que le « corps anonyme » peut être lu d’une manière productive pour la compréhension des manières dont le corps vécu est fondamentalement constitué par des relations concrètes de pouvoir. Plus particulièrement, je reprends deux lectures de l’anonymat, l’une comme temporalité vécue – un passé sédimenté – et l’autre comme intériorité corporelle. Prises ensemble, ces lectures montrent que l’anonymat soutient le champ intersubjectif, qui joue un rôle clé dans la description de la constitution corporelle de Merleau-Ponty. Je reprends ensuite cette description pour lire la théorie du schéma corporel de Frantz Fanon et les histoires autobiographiques de l’écrivaine et activiste yankton Zitkála-Šá, le tout afin de montrer que le déni de l’anonymat, qui dérange le champ intersubjectif, a pour résultat une violence et des maux considérables. Le tout servira à montrer que la description du corps anonyme par Merleau-Ponty fournit d’importantes ressources pour une politique émancipatrice et une critique philosophique radicale. (shrink)

Être transgenre implique des relations uniques à son propre corps, ainsi que la question du récit dans la formation du sujet – deux thèmes-clés chez Merleau-Ponty. Mais même si l’on accepte d’aller au-delà de l’histoire stéréotypée d’être « pris·e dans le mauvais corps », tant dans les communautés trans que dans le discours public plus large il existe une tendance fâcheuse à universaliser de tels récits – et ce, en dépit de l’hétérogénéité apparente que l’on retrouve dans les descriptions individuelles (...) à la première personne. La question émerge donc à savoir : comment rendre compte philosophiquement de cette différence à la première personne tout en visant une politique de solidarité? Cet essai cherche à utiliser la phénoménologie de Merleau-Ponty dans un sens pratique, en se concentrant sur sa description du « schéma corporel » pour atténuer cette tension. En effet, tandis que Merleau-Ponty nous fournit un ensemble général d’instruments pour comprendre la relation entre incarnation et comportement, ses exemples phénoménologiques sont souvent fortement singuliers. De la sorte, dans le contexte des subjectivités transgenres, le but est de creuser davantage cet espace discursif, comme prologue pour une praxis qui soit plus réceptive à l’expérience vécue des personnes trans. (shrink)

Dans cet article, je me tourne vers Maurice Merleau-Ponty et Luce Irigaray pour offrir une phénoménologie critique de l’expérience de l’orgasme en relation à la sexualité trans. Je le fais afin de démontrer comment les compréhensions dominantes de la sexualité empêchent des possibilités sexuelles pour les personnes trans tout autant que cisgenres. Les expériences sexuelles trans servent d’illustration non pas en tant qu’exceptionnelles, mais simplement parce que la profondeur des normes inscrites dans nos expériences sexuelles deviennent apparentes lorsque certains présupposés (...) (par exemple, à propos de la configuration génitale) sont remis en question. Je commence en examinant le rôle de la sexualité dans la perception en conjonction avec la discussion par Merleau-Ponty du schéma sexuel. De là, je me tourne vers un examen de l’orgasme et j’offre une brève phénoménologie de l’expérience orgasmique trans féminine. Je porte particulièrement attention aux manières dont l’expérience orgasmique change au fil des processus de transition, de sorte qu’à saper le langage de la perte qui détermine les compréhensions cisnormatives de la sexualité trans. Enfin, j’offre une lecture de la notion de différence sexuelle d’Irigaray qui vise à faire exploser les conceptions du genre et de la sexualité en s’attardant sur les moments d’hésitation dans son œuvre comme un site d’où le travail de phénoménologie critique sur la sexualité pourrait débuter. Je place cette lecture en conversation avec la notion de sexualité comme une « écologie de sensations » développée par Amit Rai afin d’offrir une direction possible pour reconceptualiser la sexualité. (shrink)

Dans cette contribution nous analysons l’interprétation de Merleau-Ponty du schéma corporel et du mouvement, en relation avec les découvertes récentes en neurosciences cognitives, afin de proposer une esquisse d’une phénoménologie du politique. Plus précisément, nous nous focaliserons, d’une part, sur le concept dynamique de schéma corporel chez Merleau-Ponty et sur sa compréhension de l’intentionnalité motrice et corporelle, ainsi que sur l’image du miroir qu’il utilise souvent, notamment dans la « Note sur Machiavel », et, d’autre part, sur la théorie des (...) neurones miroirs proposée par le neurophysiologiste Giacomo Rizzolatti sur la compréhension de la compréhension. C’est précisément la figure du miroir, et les théories pertinentes sur le réflexe et les réflexions, qui constituent la clé pour relier les études phénoménologiques du corps, du mouvement et de l’empathie avec les approches neuroscientifiques sur ces mêmes questions. Le concept de miroir se révèle comme essentiel afin de comprendre le fonctionnement des neurones miroirs ainsi que la base de l’empathie, qui doit être comprise comme compréhension et imitation incarnées. L’autre se révèle comme notre miroir. Nous fournissons ainsi, suivant à la fois les théories phénoménologiques et neuroscientifiques, la preuve qu’il existe effectivement une connexion entre phénoménologie et pensée politique, ainsi qu’une communication inter-corporelle entre moi et autrui, qui peut servir de base pour développer une théorie de l’intersubjectivité en tant qu’intentionnalité corporelle partagée, voire une introduction à une phénoménologie politique. (shrink)