1. Introducción

El presente artículo se enmarca en la etapa final de un proyecto de investigación titulado “Fundamentos estético-teológicos de la piedad popular”¹. El objetivo principal de esta investigación ha sido desarrollar una perspectiva de análisis teológico-fundamental sobre prácticas religiosas cristianas que se suelen catalogar como religión popular, piedad popular o catolicismo popular². Como se puede apreciar en la mayor parte de la literatura teológica y magisterial, el término ha sido abordado, principalmente, desde un enfoque normativo-pastoral, enfatizando de manera permanente la necesidad de orientar estas prácticas religiosas hacia una determinada ortodoxia social y religiosa.

Respecto a esta inquietud pastoral-normativa, son especialmente paradigmáticos, desde diferentes perspectivas pastorales, los Documentos de Medellín (1968) y el Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (2002) (DPPL), así como la postura de algunos representantes de los enfoques críticos y liberacionistas de la teología latinoamericana³. François Houtart, uno de los fundadores de la FERES (Federación Internacional de Estudios de Sociología Religiosa) y de los primeros autores que aborda el tema en Latinoamérica, asocia la eventual deformación del cristianismo popular a un retraso cultural que desembocaría, en último término, en una falsa praxis de liberación⁴. En este sentido, sobre la reflexión teológica del primer periodo postconciliar, Alberto Methol puntualiza:

Durante este primer periodo, la religiosidad popular fue menospreciada, vejada, a lo sumo tratada como mal inevitable, en vías de desaparición, rezago mágico, fetichista, que era necesario purificar en el mejor de los casos, o soportar en condescendencia provisoria […] Creo que nunca, dentro de la Iglesia Católica, se asistió a una iconoclasia tan extendida y agresiva⁵.

En torno al encuentro de Puebla (1979), sin embargo, se sentarán las bases de una nueva perspectiva de análisis que tenderá a destacar los aspectos positivos de la piedad popular por sobre su eventual heterodoxia. Como precedente fundamental de esta nueva mirada se suele indicar la exhortación apostólica de Pablo VI, Evangelii nuntiandi (1975), donde se destacan estas prácticas como objeto de un auténtico descubrimiento⁶.

El denominado enfoque culturalista⁷, que se comenzará a gestar en torno a Puebla, encontrará especial desarrollo en la teología del pueblo, cuyo rasgo característico respecto a otras teologías latinoamericanas viene dado, justamente, por una revaloración de la especificidad cultural de los pueblos latinoamericanos y de los objetos y prácticas que la constituyen⁸. Entre los hitos que propiciaron el surgimiento de la teología del pueblo, se suelen señalar la formación de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral), órgano creado en 1966 en Argentina para trabajar en la recepción del Concilio Vaticano II, y la declaración del episcopado argentino sobre Medellín, que tomará forma en el documento de San Miguel (1969)⁹. En este último texto se encuentra la semilla del concepto de pueblo, que introducirá este enfoque teológico, el cual hunde sus raíces en la eclesiología cultural de Lumen gentium e inspira la definición de pueblo fiel en Evangelii gaudium¹⁰.

El aporte de esta definición de pueblo –que amplía el enfoque socio-económico de Medellín a una mirada histórico-cultural– se podría sintetizar en los siguientes dos puntos: por una parte, no se limita a una determinada clase social, sino que hace referencia a aquella unidad plural de individuos que se expresa en una determinada cultura, condición de posibilidad para la encarnación de la Iglesia de Cristo¹¹; por otra parte, y consecuentemente, el pueblo no es solo objeto de evangelización sino también agente de su propia evangelización¹².

En el encuentro de Aparecida (2007), la línea de interpretación de la teología del pueblo será reforzada, afirmándose que “no podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios” (DA 263)¹³. Finalmente, como ya se ha indicado, este enfoque conocerá un nuevo impulso en el contexto del pontificado de Francisco, en el que la piedad popular se ha convertido en un tópico recurrente, llegando a plantearse como “un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización”¹⁴. De este modo, dentro del proceso de valoración teológica, se puede apreciar cómo la piedad popular pasa de ser un mero objeto de discernimiento a constituirse en criterio de discernimiento¹⁵. Este giro abre una perspectiva de reflexión teológico-fundamental que, si bien ya está bosquejada desde la época de Puebla, todavía requiere desarrollo.

En lo que sigue, nos proponemos aportar en esta dirección. Para esta labor expondremos los resultados de la investigación cualitativa que desarrollamos en el marco de nuestro proyecto Fondecyt, la cual tenía como principal objetivo describir la realidad empírica del fenómeno de la piedad popular, poniendo especial atención en los modos propios en que ésta se manifiesta. Una vez definido el referente empírico de nuestra investigación, procederemos a situar nuestro tema en el marco de la discusión sobre los lugares teológicos, intentando dilucidar de qué manera y en qué sentido los objetos y prácticas que constituyen la piedad popular pueden ser considerados un lugar teológico.

2. La fiesta religiosa como lugar

Aun cuando se han producido cambios significativos respecto a la valoración teológica de la piedad popular en el contexto de la Iglesia latinoamericana, poco se ha avanzado en la comprensión de los modos propios en que esta fe se expresa. Ya a finales de los años 70 del siglo xx, Alberto Methol advertía que “una revaloración de la religiosidad popular implica sacudir los prejuicios más asentados de las vigencias secularizantes de las actuales sociedades industriales. Nos exige una revisión a fondo de los significados de la imaginación simbólica, del mito y el rito, de la razón y la poesía, del gesto, el teatro y la fiesta”¹⁶. Si bien se reconoce que se trata de una fe corpórea, sensible, simbólica (DA 262), no se ha profundizado en las implicancias epistemológicas de lo que hemos llamado su “lógica estético-sacramental”, es decir, “un modo de significar que posee un estatuto epistemológico propio, inseparable de la experiencia sensible, y a través del cual los pueblos de Latinoamérica significan y realizan su participación sacramental en el misterio de Dios”¹⁷.

En gran medida, como queda de manifiesto en documentos relativamente recientes, sigue latente la apreciación de que esta fe de bailes, mandas e imágenes –de objetos y prácticas– es ajena a la liturgia y, por cierto, que debe ser traducida a conceptos para constituirse como tal y evitar así que degenere “en costumbres vacías y, en el peor de los casos, en la superstición” (DPPL 15)¹⁸. Esta caricaturización de la compleja realidad empírica que constituye la denominada piedad popular, en nuestra opinión, es el primer obstáculo para desarrollar una discusión seria sobre su calidad de lugar teológico. ¿Cómo podemos dialogar con una realidad cuya lengua no hablamos, a cuyo λόγος no hemos tenido acceso? El mismo Francisco reitera que esta realidad popular, constitutiva de la Iglesia latinoamericana, hay que “saber leerla” (EG 126) y evitar interpretaciones simplistas¹⁹.

Por otro lado, la piedad popular alude a una multitud indiferenciada de objetos y prácticas, cuyo principal rasgo pareciera ser su ubicación periférica respecto a la expresión institucional de la Iglesia²⁰. De este modo, podríamos decir que ésta no ha llegado a constituirse ni siquiera como un lugar, lo cual dificulta el planteamiento de una discusión acerca de su calidad de lugar teológico. Los mismos términos religiosidad, catolicismo o piedad popular operan, en gran medida, como eufemismos que disimulan la sospecha sobre una eventual desviación respecto a una supuesta ortodoxia social y religiosa²¹. Así, se ha construido un muro artificial entre dos ámbitos –lo popular y lo oficial– que en la práctica están interconectados y que forman parte de una misma tradición eclesial, en una trama de relaciones, por cierto, no exenta de conflictos²².

El planteamiento de la piedad popular como lugar teológico (es decir, como ámbito de discernimiento de la experiencia de fe cristiana), exige superar los esquemas de análisis binarios (popular-oficial, piedad-liturgia, corporal-espiritual, etc.), así como avanzar en la definición del estatuto teológico de aquellos modos de significar, que se han caracterizado de manera general como ritualistas y simbólicos. ¿Es adecuado calificar de símbolo la imagen de culto y como simbólicas todas las acciones que se realizan con ella (vestirla, hablarle, besarla, sacarla a pasear, bailarle, etc.)? ¿Se trata de actos irracionales o exteriores que no significan, en sí mismos, nada importante, o que –en el mejor de los casos– expresan una suerte de espasmo ritualista que debe ser interiorizado o traducido a un esquema semiótico?

Para abordar estas preguntas se requiere, en primer término, elaborar un marco metodológico y teórico adecuado, en diálogo con el desarrollo actual de las ciencias humanas. En este sentido, frente a los análisis sustentados principalmente desde las ciencias sociales²³, en nuestra investigación hemos optado por una aproximación desde el ámbito de la estética y los estudios de cultura material, enfocándonos justamente en la naturaleza performativa de estos modos de significar²⁴.

Asimismo, se hizo imprescindible la definición de un determinado referente empírico, dada la ambigüedad y el carácter negativo del término en cuestión. De este modo, descubrimos en la fiesta religiosa un ejemplo suficientemente paradigmático de la piedad popular. Éste supera la interpretación dicotómica de la teoría de los dos niveles sin cancelar la tensión existente entre lo popular y lo institucional, presentando un equilibrio dinámico de estas tensiones: la fiesta religiosa, en este sentido, es popular y oficial; literalmente rige el tiempo social, pero a su vez tiene un carácter eminentemente disruptivo²⁵.

A partir del trabajo de campo sobre fiestas religiosas que realizamos durante dos años, definimos dos mediaciones conceptuales –la fiesta y la imagen–, las cuales, por una parte, son inseparables de un determinado referente empírico y, por otra, describen la naturaleza performativa de los modos de significar la experiencia de fe que se da en el contexto de la piedad popular. Dicho de otro modo, esta experiencia de fe se significa en –no más allá de ellos– objetos icónicos y prácticas festivas, cuyo significado es inseparable de su dimensión matérico-sensorial.

Ahora bien, como ya hemos indicado, junto con esta dimensión estética, la fiesta religiosa tiene una dimensión sacramental, testimoniada por el conjunto de acciones que suscita la imagen tales como vestirla, bailarle, hablarle, besarla, etc.²⁶. El bailarín religioso, a su vez, se inviste con su traje para conferir dignidad sacramental a su baile²⁷. Como se deriva del análisis de las entrevistas realizadas, en la imagen se reconoce una presencia efectiva del prototipo sagrado, que actúa en ella y establece una relación con las comunidades que la celebran²⁸.

En este sentido, la imagen suscita la fiesta, que no es otra cosa que una serie de actos articulados en una compleja estructura litúrgica, arraigada en lo más profundo de la vida social de las comunidades celebrantes. A su vez, son estas acciones las que dan vida a la imagen, cuya personificación del prototipo sagrado se activa en el contexto de la fiesta, constituyéndose en auténtico signo sacramental que significa y realiza la santificación del hombre y la mujer. Así pues, se observa una

interdependencia entre lo festivo y lo icónico como rasgos característicos de este modo de significar que hemos denominado estético-sacramental. En otras palabras, la imagen de culto opera como persona gracias al encantamiento de la fiesta religiosa, transfiriendo de esta manera su eficacia sacramental a la vida del creyente²⁹.

La función sacramental de la imagen de culto cristiana goza de un sólido fundamento dogmático, que en época moderna ha sido poco tratado en el ámbito de la teología católica³⁰. Si bien en el Concilio de Trento se cita la formulación dogmática de Nicea II, el empleo de las imágenes por parte de los evangelizadores en América tendrá una orientación principalmente pedagógica³¹. Serán los mismos pueblos indígenas quienes, a partir de su comprensión propia de lo sagrado, redescubrirán la función sacramental de la imagen de culto cristiana. A este respecto, Juan Van Kessel observa lo siguiente:

Los devotos de la “Chinita” de la Tirana y los bailarines del “Lolo” de Tarapacá, ¿acaso no están dialogando con “los Santos Íconos chilenos”, mirándolos con el ojo del alma, hablándoles con palabras del corazón? Gustosamente dejan la evaluación teológica de su fe y su culto a la reflexión de los profesionales de la religión, y mientras tanto continuarán con su devoto diálogo, su baile religioso y su santa promesa, sin esperar el permiso de nadie, cuando su fe católica y su experiencia religiosa les orienta y autoriza. Nadie les puede negar estar en una tradición antiquísima, andina y cristiana³².

El principal resultado de la investigación cualitativa que referimos brevemente aquí fue justamente la descripción de la naturaleza performativa (estético-sacramental) de los modos en que se significa la piedad popular. En este sentido, hemos tratado de caracterizar la fiesta religiosa como lugar, es decir, como un espacio determinado, con modos propios de significar, donde se despliega el poder sacramental de la imagen. De este modo, en el marco de nuestra investigación, las categorías de fiesta e imagen constituyen las mediaciones conceptuales que, por una parte, denotan la naturaleza matérico-sensorial del λόγος de la piedad popular, pero a su vez –como insinúa Van Kessel–, estas categorías encuentran una proyección teológica en la denominada teología de la imagen.

3. La función sacramental de la imagen

Algunos teólogos plantean la querella iconoclasta como la síntesis final del dogma cristiano, coincidiendo con el fin del periodo patrístico³³. En este sentido, la discusión planteada durante ese período va mucho más allá de una cuestión puramente estética o sociológica, vinculándose con los presupuestos fundamentales del dogma cristiano. Como establece Christoph Schönborn en su completo estudio sobre los fundamentos teológicos de la veneración de las imágenes, las querellas trinitarias y cristológicas son el verdadero trasfondo de la querella iconoclasta³⁴. De este modo, la discusión de esta última gira en torno a las tres preguntas fundamentales que originan el dogma de la encarnación: 1) ¿es la encarnación (la existencia corporal de Jesucristo) simplemente un estado transitorio del Hijo, superado posteriormente por el Logos?; 2) ¿el Hijo, la “imagen visible del Dios invisible” (Col 1, 15), es inferior al Padre?; y 3) ¿qué representa la imagen, sólo la forma (ὑπόστασις) o también la esencia (οὐσία) del prototipo?

Los defensores de las imágenes argumentarán que el ícono de Jesucristo es una prueba de su encarnación, un testimonio homólogo al de los evangelios, transmitido de generación en generación a través de la tradición eclesial, de modo que quien niega reconocer a Cristo mismo en su imagen, niega que se encarnó, fue crucificado, y resucitó para nuestra salvación³⁵. La conexión entre la argumentación en favor de las imágenes y las discusiones cristológicas y trinitarias precedentes se hace evidente en las recurrentes citas a Atanasio de Alejandría y Basilio de Cesarea, tanto en el texto conciliar como en la obra de los padres defensores de las imágenes³⁶.

Como respuesta a las dos primeras preguntas planteadas, la veneración de las imágenes no va a suscitar mayores inconvenientes: 1) el rostro de Cristo, como cada aspecto de su existencia corporal, constituye expresión de la hipóstasis teándrica del Hijo, perfecto hombre y perfecto Dios, y 2) el Hijo, que es imagen (εἰκών) del Padre, no es inferior ontológicamente, sino que ambos comparten una misma esencia divina, acreditada por la resurrección de Jesucristo y los signos (σημεῖα) de su paso por la tierra. En este sentido, la querella iconoclasta no comporta ninguna novedad respecto a la explicitación del dogma de la encarnación. Ahora bien, la tercera pregunta, ¿qué representa la imagen?, va a significar un auténtico desafío para los teólogos de la querella iconoclasta, dado que no es lo mismo una imagen natural, que comparte la misma esencia que su prototipo (como es el caso del Hijo respecto al Padre), que una imagen artificial, que difiere de manera radical respecto a su prototipo en el plano ontológico, como es el caso de un retrato respecto a la persona que representa³⁷.

Dicho de otro modo, el Hijo hace lo mismo (Jn 5, 19) y comparte una misma existencia (Heb 1, 3) con el Padre, mientras que un retrato es la reproducción inanimada de un prototipo que se mueve, habla, sonríe, mira, etc., de manera libre y voluntaria. Todavía más: el retrato puede parecerse más o menos a su prototipo, en cuyo caso habría imágenes mejores y peores. El concepto teológico de imagen (εἰκών), tal como fue empleado en las argumentaciones contra el Arrianismo, establece la identidad esencial entre el Padre y el Hijo (ὁμοούσιοι), pero a su vez salvaguarda la alteridad personal entre ambos (en el nivel ὑπόστασις), sin la cual no podría existir una relación de comunión y περιχώρησις entre ellos. Aplicado por analogía al caso de la imagen de culto, sin embargo, se plantea el problema de la distancia ontológica entre imagen y prototipo.

Ahora bien, desde la primera etapa de la querella iconoclasta, en particular en la obra de Juan Damasceno, se define que aquello que representa la imagen de culto no es la esencia (οὐσία), sino la hipóstasis (ὑπόστασις)³⁸. En este sentido, la producción y veneración de una imagen de Jesucristo no busca definir ni mucho menos contener su divinidad, sino circunscribir (περιγράφω) el aspecto de su hipóstasis. Como queda establecido durante la querella iconoclasta, la imagen de culto no sustituye al prototipo, pero tampoco es una simple ilustración edificante, sino que alberga un poder sacramental que proviene del acontecimiento mismo de la encarnación: Dios ha adoptado un cuerpo y un rostro determinado (una ὑπόστασις teándrica), y a través de esta existencia concreta, material, ha querido darse a conocer y santificar la creación.

En este punto radica la fundamentación dogmática de la función sacramental de la imagen, y, por cierto, el aporte de la querella iconoclasta a la explicitación del dogma de la encarnación. La imagen de culto no circunscribe la esencia divina, sino su hipóstasis a través de la cual Dios mismo (Padre, Hijo y Espíritu) se da a conocer, se comunica y realiza la santificación del hombre y la mujer³⁹. En este sentido, en el caso de la imagen artificial, el vínculo entre esta y prototipo no es esencial sino existencial, es decir, se da al nivel de la ὑπόστασις. Como destaca Ch. Schönborn al comentar los postulados de Juan Damasceno, la querella iconoclasta, junto con subrayar la centralidad de la mediación cristológica en la revelación cristiana, pone de relieve la dimensión material y concreta –el ἐφάπαξ (Rm 6, 10)– de la salvación:

“Mediante la materia se realiza mi salvación”. La materia no está en la periferia externa y más baja de la lejanía de Dios, como en el neoplatonismo, no es lo más lejano de Dios y por lo tanto lo más infernal. Más bien toda la economía de la salvación está mediada por el elemento material. Así, la materia no es un obstáculo en el camino hacia Dios, sino que se convierte en lugar de la mediación de la salvación, a través de su inclusión en el Misterio de Cristo⁴⁰.

De este modo se da respuesta a la tercera pregunta que planteamos: a diferencia de la imagen natural, que representa al prototipo sin mediación, la artificial lo representa a través de una mediación sensible, lo cual, si bien establece una diferencia radical entre imagen y prototipo, confiere a la imagen de culto la dignidad, ni más ni menos, de signo sacramental⁴¹. Cabe tomar en consideración también la dimensión pneumatológica de la imagen de culto, pues si alguien es capaz de reconocer la acción salvífica de Dios en el mundo es gracias a la acción del Espíritu (1 Cor 12, 3), quien propiamente ilumina la mirada y abre el corazón para recibir su santificación a través de la imagen. Como afirma Romano Guardini, “la auténtica imagen de culto proviene del Espíritu Santo, del Pneuma […] sirve a Su obra en la Iglesia”⁴².

En virtud de esta dimensión pneumatológica, es importante destacar que la imagen de culto no es un amuleto o un objeto mágico. Su eficacia sacramental no depende de la pericia artística de quien la produce o del poder de quien la manipula, sino de su vínculo existencial con un determinado prototipo, de la acción del Espíritu Santo, y de la apertura del corazón creyente. Por esta razón, la autoría de las imágenes de culto no pertenece simplemente a un artista sino al conjunto del pueblo que la celebra con exvotos, velas, procesiones, etc., es decir, con prácticas concretas que dan cuerpo a la economía salvífica que se reconoce en ellas.

Ahora bien, toda acción sacramental se fundamenta en el sacerdocio de Jesucristo, es decir, en las acciones, milagros o signos (σημεῖα) que realizó a su paso por la tierra. Así, los sacramentos son, por una parte, una conmemoración y, por otra, una actualización de la acción salvífica de Jesucristo en la Iglesia a través del Espíritu Santo. Por esta razón, todos los sacramentos se vinculan a algún relato de los Evangelios. En el caso del signo sacramental de la imagen, existe un relato apócrifo de la vida de Jesús, que suele ser citado por los padres de la querella iconoclasta como fundamento cristológico de su función sacramental⁴³.

Se trata de la historia del Rey Abgar de Edesa, quien, estando gravemente enfermo y habiendo escuchado sobre el poder de Jesús, envió a un emisario a Palestina para que lo trajera y le sanara. Jesús, después de proclamar a Abgar como bienaventurado por haber creído sin haber visto, tomó una tela y, posándola sobre su rostro, imprimió su imagen. Al llegar la imagen del rostro de Cristo, Abgar la recibe solemnemente y la posa con devoción sobre su rostro, después de lo cual se sanó de su enfermedad. Esta imagen milagrosa –ἀχειροποίητα o no hecha por mano del hombre– dio lugar al desarrollo del tipo iconográfico de la Santa Faz, muy popular en el contexto del cristianismo oriental.

Planteando este relato como el fundamento cristológico del signo sacramental de la imagen, los padres defensores de estas sostienen que cada vez que el pueblo celebra la imagen de un/a santo/a –la besa, le enciende una vela, le habla, la engalana, la saca en procesión, etc. –, está conmemorando el acontecimiento de la encarnación de Jesucristo y participando de su economía salvífica. En este sentido, en la veneración de las imágenes están presentes los tres aspectos constitutivos de toda acción sacramental: a) es signo sensible del acontecimiento pascual, b) que significa y realiza la santificación del pueblo, c) a través de la acción del Espíritu Santo en medio de la comunidad que celebra. Como subraya Van Kessel:

El Santo Ícono constituye una presencia activa y salvífica de Jesucristo mismo, de la Santísima Virgen o de los Santos en Gloria para el feligrés que les rinde culto, orando u ofrendándose el homenaje de su vela o incienso. Esto quiere decir que su culto tiene una estructura sacramental. Es por eso que Theodoro de Studion, Damasceno, el Areopaguita y otros Doctores de la Iglesia llaman el Santo Ícono: “Mysterium”, o “Sacramentum”⁴⁴.

Cabe subrayar que las acciones festivas que se realizan con la imagen son constitutivas de su eficacia sacramental. En este sentido, podríamos afirmar que la imagen de culto tiene una naturaleza performativa, pues, por una parte, suscita una serie de prácticas que van desde encenderle una vela hasta sacarla en procesión y, por otra, vehicula el poder santificador de Dios. A través de las imágenes, Cristo, la Virgen y los santos y santas literalmente se personifican y se comunican con el Pueblo fiel, desplegando nuevos aspectos de su biografía en relación a las vivencias de cada comunidad, como si se tratara de personas vivas⁴⁵. La existencia de advocaciones de la Virgen o la vinculación de ciertos santos y santas a leyendas locales –fenómeno presente en todas las épocas del cristianismo– son testimonio de esta relación personal y evolutiva entre el santo y la comunidad.

Ahora bien, esta relación directa del pueblo con Dios siempre ha suscitado problemas para la teología y las autoridades eclesiásticas. Ya en la Antigüedad tardía se reconoce una tensión entre la figura del santo y la del obispo. La querella iconoclasta surge, en cierta medida, ante el descontrol que ciertos sectores eclesiásticos e imperiales observan en el uso de las imágenes. La Iglesia tridentina, si bien promueve el empleo de las representaciones para la evangelización en Latinoamérica, contempla con preocupación la aparición de imágenes de la Virgen que se comunican directamente con los pueblos nativos. Como ya se ha indicado, la misma calificación moderna de religión popular para este tipo de prácticas denota una distinción normativa respecto a una religión oficial, lo cual se traduce en una separación taxativa entre las acciones sacramentales del pueblo (la piedad) y las del clero (la liturgia).

En ningún caso pretendemos dirimir esta cuestión en el marco de esta breve presentación. Sin embargo, querríamos destacar esta tensión que ha despertado tantas veces la veneración de las imágenes y todo lo que comportan: fiestas, mandas, devociones, etc. El culto a Cristo, la Virgen y los santos y santas, en este sentido, da cuenta del conflicto que se ha suscitado tantas veces entre el pueblo y las instancias normativas de la Iglesia (el clero, el magisterio o la teología), pero también de la posibilidad de un auténtico consensus fidei, testimoniado en la obra de los padres de la querella iconoclasta, en la acogida y cercanía de un clero que camina junto a su feligresía, y en la vitalidad de la fe de un pueblo que celebra la alegría del evangelio.

4. La fiesta religiosa como lugar teológico

En lo que sigue, intentaremos dilucidar cómo la fiesta religiosa, desde su lógica estético-sacramental, podría ser considerada un lugar teológico.

5. Conclusiones

Sin lugar a duda, el planteamiento de la piedad popular como lugar teológico ha abierto una perspectiva de reflexión teológica que todavía hay que explorar. El mismo término lugar teológico, como hemos visto, plantea una serie de preguntas relativas a la articulación de la dimensión performativa y la dimensión normativa de la revelación, así como respecto a la definición de sus instancias hermenéuticas y el grado de autoridad de las mismas. A la luz de lo expuesto más arriba, no obstante, consideramos que, más allá de la cantidad de lugares y su eventual jerarquización, la clave de lectura de un determinado lugar teológico viene dada por su relación con los otros lugares –empezando por la Escritura y la Tradición, único depósito de la Palabra de Dios– y el consenso de la fe que, en último término, debiera expresar.

Por otro lado, como ha salido a la luz en el marco de nuestra investigación, el término piedad popular –y todas sus variantes– se presenta en gran medida como una limitación arbitraria para el desarrollo de una valoración teológico-fundamental de la realidad a la que alude. Hemos puesto de relieve que este término denota una marcada orientación normativo-pastoral que, en mayor o menor grado, ha restringido la posibilidad de pensar los objetos icónicos y prácticas festivas –en los que se ha encarnado la experiencia del evangelio en Latinoamérica– como un modo de ser, una determinada hipóstasis del misterio de la Iglesia, tan legítima y válida como otras concreciones históricas de la misma. A su vez, como hemos hecho notar, la piedad popular hace referencia a una multitud indiferenciada de objetos y prácticas, lo cual ha conducido a una extrema generalización de sus rasgos característicos y de sus modos de significar.

De este modo, en nuestra investigación hemos intentado delimitar un determinado lugar –la fiesta religiosa– para comprender de manera más profunda lo que hemos denominado su lógica estético-sacramental, la cual se encuentra íntimamente vinculada a los presupuestos dogmáticos de la milenaria tradición de la imagen de culto cristiana.

Esta lógica estético-sacramental –que comparece de manera tan evidente en el caso de las fiestas religiosas– también está presente, por ejemplo, en los altares de las animitas, ámbito especialmente marginal respecto a la institucionalidad religiosa, donde la persona conmemorada se hace presente a través de fotografías y objetos que la caracterizan, y en muchos casos se le reconoce una agencia milagrosa que se testimonia a través de placas y exvotos. Incluso, esta lógica se observa en los altares de templos emblemáticos para la institucionalidad católica de nuestro país, como el altar de San Expedito en la Basílica de la Merced o el altar de Santa Rita de Casia en el templo de los Agustinos, ambos en Santiago de Chile.

Discernir el sentido salvífico de estos objetos icónicos y prácticas festivas –como hemos subrayado– es una exigencia tan perentoria como lo es la revisión de los objetos y prácticas que constituyen el centro de la ortodoxia católica.

Por su parte, la fundamentación dogmática de la lógica estético-sacramental de la fiesta religiosa –a partir de la teología de la imagen, que ha conocido un gran desarrollo en el cristianismo oriental– ha sido apenas esbozada en el presente artículo. Para avanzar en esta dirección, se hace necesario un desarrollo mucho mayor, que contemple la comparación entre las cosmovisiones prehispánicas y griega, explique el vínculo genético –más que histórico– que sustentaría su eventual relación, y revise el rol que asume la tradición latina entendida como medio de fecundación de este vínculo.

Con todo, a pesar de reconocer las tareas pendientes, tenemos la esperanza de haber aportado –aunque sea mínimamente– al descubrimiento de los dones del Espíritu que los pueblos de nuestro continente han cultivado y atesorado. En este sentido, querríamos concluir haciéndonos eco de las palabras de Alberto Methol: “Ahora la inteligencia teológica latinoamericana redescubre a su pueblo, y están puestas las bases para una fecundación mutua, creadora y dinámica”⁶⁶.