Estudios

 

El silencio del verbo según san Ireneo

 

Juan Carlos Alby

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA FE.

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Resumen: La aparente suspensión de la actividad divina durante la pasión y muerte de Jesús llamó la atención de los primeros cristianos. Si bien Justino e Ireneo interpretan el supuesto abandono de la potencia divina en los momentos cruciales de la redención como un "silencio" del Logos, el obispo de Lyon extiende retrospectivamente tal actitud del Verbo encarnado hacia el episodio de las tentaciones en el desierto. Los gnósticos, coincidiendo con los eclesiásticos, hablan de una sýstole divina o ausencia dinámica del Logos respecto del Jesús histórico, a los efectos de que se hiciera posible el triunfo ilusorio de la muerte como paso necesario para la economia de la salvación.

Palabras clave: Justino, Ireneo, gnósticos, silencio, ausencia divina, teologia solar.

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Abstract: The apparent suspension of the Divine activity during Jesus passion and death called the attention of the Early Christians. Although Justin Martyr and Irenaeus understand the supposed abandonment of the Divine power on crucial moments of the redemption as a "silence" of Logos, the Bishop of Lyon lengthens, in retrospective, that attitude of the Incarnate Word towards the episode of the temptations in the desert. The Gnostics, in agreement with the ecclesiastical Christians, speak of divine systole or dynamic absence of Logos with regard to the historical Jesus so as to make the illusory triumph of death necessary for the salvation economy.

Key words: Justin, Irenaeus, Gnostics, silence, divine absence, solar theology.

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En la vertiente asiática de la tradición Patristica, Justino inicia una reflexión que se proyectará sobre Ireneo y que tendrá, con diferencias de matices, su expresión correspondiente en los valentinianos. El tema se refiere a la supuesta ausencia del Logos durante la Pasión de Jesús, es decir, a la instancia en la cual el dinamismo divino se suspende en la cruz dejando al Jesús pasible a merced de la muerte.

El presente trabajo intenta destacar la manera en que Ireneo trata esta cuestión en el contexto de su polémica con los gnósticos, especialmente en aspectos decisivos de la cristologia.

A partir de su recepción de las intuiciones de Justino, el obispo de Lyon desarrolla una argumentación antidocetista que, al mismo tiempo, afirma la naturaleza divina del Verbo sin menoscabo alguno y preanuncia las especulaciones más elaboradas que el curso posterior de la teologia cristiana habria de sostener en torno al misterio del Logos.

EL ANTECEDENTE DE JUSTINO

Al comentar el episodio biblico de Amalec relatado en Ex. 17, 8-15, Justino apela a la metáfora de la "mano oculta" de Dios y la traslada de la memorable escena del desierto al drama del Calvario:

«Y, en efecto, con mano oculta dicese que hacia el Senor la guerra a Amalec; y, sin embargo, no vais a negar que cayó Amalec. Y si solo con la venida gloriosa de Cristo dijeran ha de ser combatido Amalec, ¿que significado tendria la Escritura que dice: "Con oculta mano (κρυφία χερΙ) hace Dios la guerra a Amalec"? Podéis pues comprender que alguna oculta fuerza de Dios tuvo el Cristo crucificado, cuando ante Él se estremecen los demonios y absolutamente todos los principados y potestades de la tierra»1.

Los momentos en que Amalec prevalecia en la batalla, encierran para el Santo una suspensión de la actividad divina que, más adelante en el mismo libro, la entiende a la manera de un silencio del Logos. Asi, en el comentario al Sal. 21, 16:

«Profecia también de lo que, por voluntad del Padre, habia de suceder a Cristo son las palabras: "Se secó como una teja mi fuerza, y mi lengua quedó pegada a mi paladar". Porque la fuerza de su poderoso Verbo, con que confundia siempre a los fariseos y escribas que discutian con Él, y, en general, a los maestros de vuestro pueblo, quedó contenida (εποχήν εσχε), a modo de fuente impetuosa de abundante agua, cuya corriente fuera desviada, pues Él calló (σιγήσαντος αύτοΰ) y ya ante Pilatos no quiso responder a nadie una palabra, como se cuenta en los Recuerdos de los Apôstoles»2.

La significatividad del silencio ya habia sido atestiguada antes de Justino por Ignacio de Antioquia, quien con el participio σιγών indica el estado del Logos anterior a su perfecta manifestación:

«Más vale callar y ser que no hablar y no ser. Bien está el ensenar, a condición de que, quien ensena, haga. Ahora bien, un Maestro hay que dijo y fue. Mas también lo que callando hizo son cosas de su Padre. El que de verdad posee la palabra de Jesús, puede también escuchar su silencio (σιγών), a fin de ser perfecto. De esta manera, según lo que habla, obra; y por lo que calla, es conocido»3.

En el mismo contexto de los Padres Apostólicos, el antiguo documento cristiano conocido como Carta a Diogneto hace referencia al secreto en que Dios mantuvo su consejo, hasta que fue comunicado a tiempo en el Hijo, aun cuando pareciera que tal silencio denunciara una indiferencia hacia los hombres:

«Ahora bien, en tanto mantenia en secreto y se guardaba su sano consejo, parecia que no se cuidaba y que nada le importaba de nosotros, mas cuando nos lo reveló por medio de su Hijo amado y nos manifestó lo que tenia preparado desde el principio, todo nos lo dio conjuntamente...»4.

JUSTINO, en cambio, centrándose más en la pasión, ratifica lo dicho anteriormente en su exégesis del salmo al que considera una profecia del silencio del Verbo:

«Lo de: "Se secó, como una teja, mi fuerza, y mi lengua quedó pegada al paladar", era, como antes dije, profecia de su silencio, pues Él, que habia convencido de ignorantes a vuestros maestros, no respondió en su pasión una palabra a nadie»5.

Según el Mártir, esta actitud por parte de Jesús, aparentemente pasiva e ignorante de lo que le habia de acontecer, no era sino un disimulo para provocar la confusión de sus enemigos, de la misma manera en que Dios con la suspensión intermitente de su poder en aquella batalla del desierto, suscitó la confusión en los amalecitas:

«Y para que nadie objetara: ¿Es que ignoraba que tenia que padecer?, se anade inmediatamente en el salmo: "Y es cosa que yo no ignoro" (Sal. 21, 3). A la manera en que tampoco Dios ignoraba nada al preguntarle a Adán dónde estaba y a Cain por el paradero de Abel, sino que queria arguir a cada uno de lo que era y que a nosotros llegara el conocimiento de todo, al quedar consignado por escrito; asi Jesús dio a entender que no obraba por propia ignorancia, sino que delataba la de quienes creian que no era Él el Cristo, y se imaginaban que le iban a dar muerte y que, como un hombre cualquiera, permaneceria para siempre en la región de los muertos»6.

El camino a la cruz, necesario para redimir el hombre, exigia el triunfo de sus enemigos y, en orden a esto, el Logos guardó silencio e impostó una ignorancia que lo dejó a merced de los poderes adversos. Con esta reflexión, Juatino prepara el camino para el análisis que del mismo tema hará Ireneo, pero con la novedad de proyectar retrospectivamente el silencio del momento de la Pasión a las tentaciones de Jesús en el desierto.

IRENEO Y LOS VALENTINIANOS

La posición de Ireneo resulta particularmente interesante no solo por incorporar el episodio de las tentaciones de Jesús en su consideración del silencio del Verbo, sino también por las paradojas y tensiones que presenta su argumentación y que se resuelven en una sintesis antidocetista.

Ireneo enfrenta a los valentinianos, quienes distinguian entre el Cristo superior o Salvador, invisible, incomprensible e impasible, que descendió de los seres invisibles e inenarrables y el Jesús visible y pasible de la economia. Para confutarlos, el lugdunense enfatiza la asunción de la humanidad por parte del Logos e introduce uno de los conceptos más originales de su teologia, a saber, el de recapitulación (ανακεφαλαΙωσις):

«No ven que el mismo Verbo (Jn. 1, 1-3) Unigénito (Jn. 1, 18), que siempre está presente en la humanidad (Jn. 1, 10), uniéndose y mezclándose con su creatura según el beneplácito del Padre, y haciéndose carne (Jn. 1, 14), es el mismo Jesucristo nuestro Senor, que sufrió por nosotros y se despertó por nosotros, y de nuevo vendrá en la gloria del Padre para resucitar a toda carne y para manifestar la salvación y para extender la regla del justo juicio a todos los que han sido hechos por él. Asi, pues, como hemos demostrado, hay un solo Dios Padre, y un solo Cristo Jesús nuestro Senor, el cual vino para la salvación universal recapitulando todo en si (Ef. 1, 10)»7.

No obstante, en un texto sorprendente del mismo libro III, Ireneo distingue entre las propiedades del Hijo de Dios por generación del Padre de las del Hijo del hombre por generación de Maria:

«En cuanto hombre, lo era para ser tentado; en cuanto Verbo, para ser glorificado; el Verbo se callaba (ήσυχαζοντος μεν τοΰ ΑΟγου) para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y muerto. Absorbía8 en cambio, al hombre (καταπινομενου δε τοΰ ανΰρωπου), que vence y soporta el sufrimiento y se comporta como hombre de bien, resucita y es asumido (al cielo)»9.

El Verbo «se callaba», «suspendia su acciôn»¹⁰, pero esto de ninguna manera implica ausencia, tanto para eclesiásticos como para gnósticos. El carácter pasible de su naturaleza manifestado antes del bautismo y durante la Pasión, no negaba en absoluto la realidad del Verbo encarnado. Ireneo lo expresa más de una vez en su exégesis antiebionitica de Is. 7, 14, mientras que los valentinianos hablan de una sýstole o «contracciôn» del Espiritu antes que de una ausencia. Tal era la tesis de los valentinianos de Teódoto:

«Muriô (el Salvador) una vez que lo abandonó (αποστάντος) el Espiritu que habia descendido en él en el Jordán (Mt. 3, 16); no se trata de que este se haya transformado propiamente (ουκ ιδία γενομενου), sino que se ha replegado (συσταλεντος), para que la muerte también actuase. Pues, ¿a5mo habria muerto el cuerpo, estando presente en él la Vida? Porque de tal modo la muerte habria también dominado al Salvador, lo que es absurdo. La muerte, sin embargo, ha sido dominada con un engafio, ya que una vez muerto el cuerpo y dominado por la muerte, el Salvador, haciendo retroceder (ανασττειλος) el rayo de la potencia que lo ha asaltado, ha destruido a la muerte y resucitado el cuerpo mortal, expulsadas las pasiones»11.

Las metáforas empleadas denotan la influencia de la teologia solar sobre el pensamiento gnóstico, como puede apreciarse muy bien en los docetas de Hipólito:

«El mencionado Hijo Unigénito que procede de los eones superiores, al ver las formas venidas de lo alto transmutadas al introducirse en los cuerpos tenebrosos, quiso descender y rescatarlas. Supo, sin embargo, que ni siquiera los eones que forman parte de la multitud pueden soportar la visión del Pleroma de la totalidad de los eones, antes bien los corruptibles permanecen aterrorizados bajo la corrupción, ligados por la grandeza y la gloria de la potencia. Se contrajo (συστειλος) entonces como un gran resplandor que se refleja en un cuerpo diminuto. O se podria comparar con más propiedad con la luz de la visión, encerrada bajo los párpados, que luego se remonta hacia el cielo y después de haber rozado los astros de aquel lugar se encierra de nuevo tras los párpados, tantas veces cuantas quiere»12.

Entre los epitetos del Verbo utilizados por los gnósticos, se destacan algunos de inspiración en la teologia solar, tales como «Belleza perfectisima y astro del Pleroma» (αστρον τοΰ Πλερωματος)¹³, «Luz» o «La Luz» (το φώς), como lo denomina también Tolomeo, quien probablemente hace coincidir su origen con el fiat lux de Gén. 1, 3¹⁴. Los valentinianos aluden también a Jn. I, 5 y 9: «Él era la Luz verdadera...»¹⁵.

Estos epitetos recogidos por Ireneo, ayudan a justificar la denominación de los ángeles del Logos como «satélites»:

«Junto con él fueron emitidos como satélites suyos, para honra de ellos (de los eones), ángeles de su mismo linaje»16.

El Unigénito se presenta fuera del Pleroma a la manera del sol vestido de rayos, proyectando al mundo sus perfecciones¹⁷. Los ángeles son al Cristo como los rayos al sol, efluvios vivientes que nacen de Él para acompafiarlo siempre, asi como las dýnameis acompafian a la sustancia. Tal relación se parece a la imagen presentada por Celso, de los funcionarios satélites que acompaian a los monarcas y emperadores:

«Consideremos ahora otro texto de Celso que dice asi: "Un sátrapa, un gobernador, un general o un procurador del rey de los persas o del emperador romano, y hasta los que desempeian magistraturas, cargos o servicios inferiores a estos, pueden hacer gran daio si no se les tributan los debidos obsequios; los sátrapas y ministros del aire y de la tierra solo podrán hacérnoslo ligero si se los ultraja?". Es de ver cómo introduce Celso, a la manera humana, sátrapas del Dios supremo, gobernadores, generales y procuradores y hasta los que desempeian magistraturas, cargos y servicios inferiores, todos con ánimo de infligir graves dafios a quienes los agravien...»18.

En un texto de la Epístola a Reginos o Tratado sobre la resurrección, se aplica tal doctrina a los hombres a partir de la Iluminación y se da por sobreentendido su destino común al de los ángeles, a pesar de que no se los mencione:

«Entonces, por lo tanto, como dijo el Apóstol: "Hemos sufrido con Él, hemos resucitado con Él y hemos subido al cielo con Él"19. Pero si somos manifestados en este mundo, al revestirle somos sus rayos y somos abrazados por Él hasta nuestro ocaso, que es nuestra muerte en esta vida. Somos atraidos al cielo por Él como los rayos por el sol, no siendo refrenados por nada. Esta es la resurrección espiritual que absorbe a la psiquica del mismo modo que a la carnal»20.

Esta imagen de los rayos y el sol llegó a ser muy común tanto entre los gnósticos como entre los cristianos alejandrinos²¹, los de las Odas de Salomón²² y los judeocristianos²³. Con estos ejemplos puede comprobarse cuán difundida estaba la teologia solar entre los primeros cristianos²⁴.

La noticia de HIPÓLITO presenta también reminiscencias de la teoria estoica del conocimiento visual, en cuya producción interviene la potencia animica del Lógos o Hegemonikón y la del objeto visible. El alma lanza desde el cerebro un rayo que pasa por el orificio de la pupila y se extiende a la manera de un cono cuya base se encuentra en el campo visual al que se dirige la mirada y su vértice en la misma pupila. Séneca explica esta proyección a través de la teoria de la intentio, segdn la cual los ojos lanzan en un instante un rayo sobre mucha distancia y una misma voz repercute al mismo tiempo en todas las ciudades²⁵.

Los gnósticos eran también eximios conocedores de la medicina de la época y, como tales, eran conscientes del uso del término sýstole en la obra de Galeno, especialmente en lo tocante a la contracción del dtero en las enfermedades de las mujeres, cuya descripción por parte del médico de Pérgamo fue provechosamente utilizada en el mito que describe el páthos de Sophia²⁶.

Para no anonadar con su gloria, el Logos contrajo sus rayos en seial de condescendencia a favor de la debilidad humana. Tal sýstole del Espiritu en el Logos, lejos de indicar un menoscabo de su divinidad, implica una concentración de la misma sobre si.

En el texto de Ireneo, esta retracción de la potencia divina es interpretada como un silencio del Logos que el lugdunense advierte tanto en la escena de la triple tentación del desierto como en la de la pasión y crucifixión. Sus adversarios dicen muy poco acerca de la primera, más allá de su carácter ejemplar respecto de nuestras propias tentaciones²⁷. Ireneo, en cambio, lo registra con claridad:

«Pues cuando lo tentó (el diablo) diciéndole: "Si eres Hijo de Dios haz que estas piedras se conviertan en pan", el Seior lo rechazó citando un precepto de la Ley: "Está escrito: no solo de pan vive el hombre" (Mt. 3, 3-4; Dt. 8, 3). En cuanto a la condición "si eres Hijo de Dios", guardó silencio; en cambio, encegueció al tentador confesándose hombre, y mediante la palabra del Padre le vació su argumento»28.

Los gnósticos se explayaban más en la escena de la pasión, en la que introducian la compleja doctrina de la crucifixión del Cristo superior, en la que la Cruz celeste es paradigma de la terrestre. Ireneo, por su parte, ridiculiza a los valentinianos por el hecho de que no se vean obligados a dar razón en el paradigma celeste de los detalles que acompaian a la escena del Calvario:

«Además se contradicen cuando afirman que la pasión del Sefior es figura de la expansión del Cristo superior, por la cual este se extiende hasta donde el Limite (ορος/σταυρος) formó a la Madre, y ellos mismos se refutan al no poder continuar la semejanza de la figura. ¿Dónde al Cristo de arriba se le dio vinagre por bebida? ¿Dónde se le atravesó de modo que saliera sangre y agua? dónde sudó gotas de sangre? Y podriamos continuar con todo aquello que los profetas anunciaron sobre él»29.

Coincide no obstante con sus enemigos en que el silencio del Verbo o sýstole del Espiritu fue una estrategia para otorgar a sus verdugos una aparente victoria por la cual seria conducido mansamente a la muerte, necesaria para la salud de los hombres.

Teódoto lo expresa con claridad en el texto citado³⁰ al decir que «La muerte, sin embargo, ha sido dominada con un engafio (δολω δε ο Βανατος κατεστρατηγή&η)». El verbo καταστρατηγεω significa «vencer por medio de una táctica». Esto es completamente coherente con la denominación con que Teódoto nombra al Salvador: «el gran luchador (ο μεγας αγωνιστής)»³¹. Como tal, recurre frente a la muerte a una estratagema tal que, entregándose a ella, consigue dominarla.

La sýstole valentiniana comporta la suspensión de la realización de milagros, tal como ocurria antes del bautismo, en que Jesds recibió en el Jordán el «Espiritu de la intención del Padre»³² y que al momento de la pasión se replegó para dejarlo expuesto a la muerte. Al establecer la identidad entre el Espiritu Santo y la Vida, los valentinianos de Teódoto explican por qué la muerte no se hubiera atrevido a abordarlo de no ausentarse aquel.

«Por este motivo el compasivo, el fiel, Jesds, aceptó con paciencia los sufrimientos hasta que tomó este libro (el libro que vive del Viviente) puesto que sabe que su muerte es vida para muchos... joh, sublime ensefianza! Se humilló hasta la muerte, aunque la vida eterna reviste»33. «Pero a los que [nacie]ron como un hombre invisible de modo invisible, los instruyó también invisiblemente sobre si mismo, ya que no solo asumió por ellos la muerte de los que pensó salvar, sino tam[bién] su pequefiez, a la que han descendido cuando nacieron en cuerpo y alma; la asumió igualmente para esto, porque permitió ser concebido y engendrado como un infante en cuerpo y alma»34.

La pérdida de los efectos de la gnosis sobre la carne, explica para los heterodoxos la sensación de abandono que lo hace clamar a Jesds desde el madero. «Dios mio, Dios mio, ¿por qué me has desamparado?» (Mt. 27, 46). Segdn el Evangelio de Felipe, el Jesds pasible de la economia se dirige con este grito no al Dios Desconocido, sino al Cristo superior que se extendió a la manera de una diástole sobre él en el Jordán, para asistirlo desde aquel momento hasta la noche de la dltima cena, en que se ausentó dinámicamente de él para que pudiera entrar en el reino de la muerte.

«"Dios mio, Dios mio, ¿por qué, Sefior, me has abandonado?" Esto lo dijo en la cruz, pues se habia separado de alli [.] que fue engendrado por el que [.] mediante Dios»35.

La interpolación del término «Seior» en la expresión de Jesds, se explica por el contexto, pues, «lo engendrado mediante Dios» es Adán o el Cristo superior, quien quedó en el Pleroma. Por otra parte, lo que «se habia separado» es Eva o Sophia, lo femenino e imperfecto. La cruz es el limite o hóros que separa la región de la plenitud de la cósmica, y desde alli es Eva quien clama por medio de Jesds crucificado, a aquel a quien reconoce como Seior y de quien se siente separada por la cruz.

Tal suspensión de la dýnamis divina sobre la carne de Jesds explica la manera en que el Evangelio de Pedro interpreta el grito desde la cruz:

«Y el Sefior clamó diciendo: "jFuerza mia, oh fuerza, td me has abandonado!". Y dicho esto fue asumido (ανελήφΒή)»36.

Un poco más atrás, el mismo evangelio hace referencia al silencio de Jesds durante la pasión:

«Callaba como si no tuviera dolor alguno (άυτος δε εσιωπα ως μεδεν πονον εχων)»37.

CONSIDERACIONES FINALES

Lo que los valentinianos llaman sýstole, «contracción» o ausencia dinámica del Logos respecto del Jesds histórico, Justino e Ireneo lo entienden como un silencio del Verbo. El texto estudiado de San Ireneo presenta las tensiones e intercambios caracteristicos de su estilo. El Logos, la Palabra, paradójicamente callaba, como si no fuese tal. Por otra parte, su humanidad, la carne, se dejaba absorber en la gloria de la resurrección, como si no fuese pasible y mortal. La unidad entre Hijo de Dios e Hijo del hombre queda acentuada por ese intercambio de roles que el Lugdunense denuncia en el texto, pues ni el Hijo de Dios desaparece cuando arrecian la tentación, la pasión y la muerte, que ataien a lo exclusivamente humano, ni la carne del Hijo del hombre deja de ser tal por estar asumida, absorbida o devorada en la resurrección y ascensión, que conciernen a lo especificamente divino. De este modo Ireneo anticipa las intuiciones más elaboradas sobre la unión hipostática que habrian de llegar más tarde en la historia de la especulación cristiana y, a la vez, extrema su posición antidocetista.

Pero al coincidir en un punto con su predecesor Justino, armoniza también con sus contendientes gnósticos al considerar que tal silencio del Logos fue un ardid del Salvador para que, en cuanto hombre, resultara susceptible de los padecimientos fisicos y la "forma de siervo" de la que habla Flp. 2, 7³⁸ pudiera eclipsar la gloria de la divinidad y permitiera el triunfo ilusorio de la muerte, necesaria para la economia de la redención. Tanto el obispo de Lyon como los gnósticos, justifican asi lo que siglos atrás anunció el profeta Sofonias cuando dijo:

«El Seior está en medio de ti,
jun poderoso salvador!
Exulta de gozo por ti.
Callará de amor»³⁹.

Notas

¹ JUSTINO, Diálogo con Trifón (en adelante: Diál.) 49, 8; en: D. RUÍZ BUENO, Padres Apologetas griegos (s. II), edición bilingüe completa griego-español (BAC, Madrid ³1996), 385.

² JUSTINO, Diál. 102, 5, 482.

³ IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Efesios XV, 1, en D. RUÍZ BUENO, Padres Apostólicos, edición bilingue completa griego-español (BAC, Madrid ⁶1993), 436.

⁴ Carta a Diogneto VIII, 10-11, en: D. RUÍZ BUENO, Padres Apostólicos, 854.

⁵ JUSTINO, Diál. 103, 9, 485.

⁶ JUSTINO, Diál. 99, 3, 477.

⁷ IRENEO, Adversus haereses (en adelante: Adv. haer.) III, 16, 6.

⁸ Seguimos aqui la traducción de ANTONIO ORBE en su Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, vol. II (BAC, Madrid 1976), 253. El mismo autor traduce en otro estudio por «devoraba»; cfr. A. ORBE, «El Espiritu en el bautismo de Jesds», en Gregorianum 76, 4(1995), 663-669 (aqui: 684). Este autor sigue la traducción francesa de F. SAGNARD, SC 211, 1952, 337: «était absorbé [dans le Verbe]... ». El verbo καταπινω significa, precisamente, «tragar», «engullir», «absorber», «consumir», «devorar»; cfr. F. I. ARZA, Diccionario griego-español (Sopena, Barcelona 1972), 738. Es el verbo que trae el texto griego de la edición critica de A. ROussEAu y L. DOUTRELEAU, en: Irénée de Lyon. Contre les hérésies, Livre III, Tome II, SC 211 (Cerf, Paris 1979), 379. El mismo verbo aparece en 1 Co. 15, 53-54 y 2 Co. 5, 4, tal como lo senalan los mencionados autores en nota al pie de la citada página (ver nota a.). Por su parte, Carlos IGNACIO González traduce «habitando» (συγγινομενου), porque refiere al verbo συγγιγνομαι, «estar con», «habitar junto a», y justifica tal traducción diciendo que el texto latino «absorto

autem homine in eo queod vincit et sustinet...» traduce erróneamente y desde una teologia posterior que estaria imputando a Ireneo una fórmula monofisista. Cfr. C. I. GONZÁLEZ, Ireneo de Lión. Contra los herejes (Conferencia del Episcopado Mexicano, México 2000), Libro III, n. 269. Pero, como ya fue dicho, la dltima edición critica trae el verbo καταπινω en vez de συγγιγνομαι.

⁹ IRENEO, Adv. haer. III, 19, 3.

¹⁰ A. ORBE, Cristología gnóstica II, p. 253, n. 157 y «El Espiritu.», 684 n. 47.

¹¹ CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Extractos de Teódoto (en adelante: ET) 61, 6-7, en: F. GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I (Trotta, Madrid 2003), 242.

¹² HIPÓLITO, Refutaciones VIII, 10, 3, en: J. MONTSERRAT TORRENTS, Los gnósticos. Textos II (Madrid, Gredos, 2002), 229s.

¹³ Cfr. IRENEO, Adv. haer. I, 2, 6. Cfr.

¹⁴ IRENEO, Adv. haer. I, 4, 5.

¹⁵ Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, ET 34, 1; 35, 1; 40-41; 44, 1.

¹⁶ IRENEO, Adv. haer. I, 2, 6 in fine.

¹⁷ Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, ET 23 , 2.

¹⁸ ORÍGENES, Contra Celso VIII, 35; versión espaiola con introducción y notas por DANIEL RUÍZ BUENO (BAC, Madrid 1967), 548s.

¹⁹ Se combinan aqui varios textos paulinos: Ro. 6, 5-8; II Cor. 4, 10-14; Ef. 2, 5-6; Col. 2, 12-13; II Tim. 2, 11-12. Segdn la doctrina de San Pablo, la pasión, resurrección y ascensión de Jesds al cielo actdan como paradigma de las nuestras.

²⁰ Tratado sobre la resurrección (Epístola a Reginos) (NHC I 4) I, 45, 28-46, 1; en: A. PIÑERO, J. MONTSERRAT TORRENTs, F. GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi III: Apocalipsisy otros escritos (Trotta, Madrid 2000), 206s.

²¹ Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico IX, 84, 2: «"Despierta", dice, "td que duermes, levántate de entre los muertos y Cristo el Sefior te iluminará"(Ef. 5, 14). Es el sol de la resurrección, engendrado "antes del lucero de la mafiana" (Sal. 109, 3), el que regaló la vida con sus propios rayos».; versión espafiola con introducción y notas de MA. CONsOLACiÓN IsART HERNÁNDEZ (Gredos, Madrid 1994), 153.

²² Cfr. Odas de Salomón 7, 14: «Puso sobre ella las huellas de su luz y caminó desde el principio hasta el final"; 11, 11: "El Sefior me renovó con su vestidura y tomó posesión de mi con su luz»; 11, 13-14: «El Seior, como el sol sobre la faz de la tierra, ha iluminado mis ojos y mi rostro recibió el rocio»; en: A. DIEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento III (Cristiandad, Madrid 1982), 75, 79.

²³ Cfr. Homilías pseudoclementinas XVIII, 10, 4.

²⁴ Para mayor abundancia en este tema, véase A. ORBE, La teología del Espíritu Santo. Estudios Valentinianos IV (Analecta Gregoriana, Roma 1966), 659ss.

²⁵ Cfr. SÉNECA, Cuestiones naturales II, 9, 1, en: Lucio Anneo Seneca. Obras completas, discurso previo, traducción y notas por LORENZO RIBER (Aguilar, Madrid 1957), 806. Para la teoria estoica del conocimiento sensible, véase E. ELORDUY, El estoicismo I (Gredos, Madrid 1972), 170ss.

²⁶ Cfr. GALENO, De locis affectis VI, 417-420; utilizamos la versión espafiola Sobre la localización de las enfermedades con introducciones de Luis GARCÍA BALLESTER y traducción y notas de SALUD ANDRÉS APARICIO (Gredos, Madrid 1997), 414420. Para la teoria del «dtero errante» y su aplicación en el mito gnóstico, véase F. GARCÍA BAZÁN, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente (Biblioteca Nueva, Madrid 2001), cap. III: « Androginia y lenguaje de la sexualidad entre los gnósticos», 97-126.

²⁷ Cfr. A. ORBE, Cristología gnóstica II, 13.

²⁸ IRENEO, Adv. haer. V, 21, 2.

²⁹ IRENEO, Adv. haer. IV, 35, 3.

³⁰ ET 61, 6-7.

³¹ Cfr. ET 58, 1.

³² Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, ET 16: «También la paloma (Mt. 3, 16) ha sido vista como cuerpo, a la que unos llaman el Espiritu Santo, pero los basilidianos "servidor" y los valentinianos el "Espiritu de la intención del Padre", (el que) ha cumplido su descenso sobre la carne de la palabra» En: F. GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna I, 231.

³³ Evangelio de la Verdad (NHC I 3) 20, 10-28, en: A. PIÑERO, J. MONTSERRAT TORRENTS, F. GARCÍA BAZÁN, op. cit. II: Evangelios, hechos cartas (Trotta, Madrid 1999), 149.

³⁴ Tratado tripartito (NHC I 5) 115, 4, en: J. MONTSERRAT TORRENTS, F. GARCÍA BAZÁN, ibidem I: Tratados filosóficos y cosmológicos, 200g.

³⁵ Evangelio de Felipe 68, 29, en: J. MONTSERRAT TORRENTS, F. GARCÍA BAZÁN, ibidem II, 40.

³⁶ Evangelio de Pedro (fragmento de Akhmín) V, 19, en: A. SÁNCHEZ OTERO, Los evangelios apócrifos, edición critica y bilingue (BAC, Madrid 2003), 370.

³⁷ Ev. P. V, 10, ibidem.

³⁸ «Se despojó a si mismo tomando la forma de siervo».

³⁹ Soph. 3, 17. En la dltima expresión el texto hebreo mantiene toda su fuerza (la raiz שרח), la que se pierde en el texto griego que la cambia por: «con su amor te dará nueva vida» Cfr. E. JENNI, C. WESTERMANN Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I (Madrid, Cristiandad, 1978), 887.