Hermes Platonicus Hermetismo y platonismo en el Medioevo y la Modernidad temprana Valeria Buffon Claudia D’Amico [compiladoras] Consejo Asesor Colección Ciencia y Tecnología Ayelén García Gastaldo / Erica Hynes / Gustavo Rivero / Luis Quevedo / Gustavo Menéndez Buffon, Valeria Hermes platonicus / Valeria Buffon; Claudia D’Amico; David Porreca; compiladopor Valeria Buffon; Claudia D’Amico. - 1a ed. - Santa Fe: Ediciones UNL, 2016. Libro digital, PDF - (Ciencia y tecnología) Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-749-056-5 1. Filosofía Antigua. I. D’Amico, Claudia II. Porreca, David III. Buffon, Valeria, comp. IV. D’Amico, Claudia, comp. V. Título. CDD 180 Publicado en Santa Fe, Argentina por Ediciones UNL Primera publicación en formato impreso, mayo de 2016, ISBN 978-987-749-045-9 Coordinación editorial: Ivana Tosti Corrección: Ma. Alejandra Sedrán Diagramación de interiores: Laura Canterna y Alina Hill Diseño original de tapa: © Valeria Buffon, Claudia D’Amico, D. Porreca, M. Giacomone, Adriana Martínez, Cecilia Rusconi, Julio César Lastra Sheridan, Ezequiel Ludueña, Francisco Bastitta Harriet, Natalia Strok, 2016. © Secretaría de Extensión, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, Argentina, 2016. www.unl.edu.ar/editorial Algunos derechos reservados Índice Hermes Platonicus: el proyecto Valeria Buffon · Claudia D’Amico / 7 Hermes Mercurio Trismegisto en el 1300 David Porreca / 11 La recepción del Asclepius en la Patrística latina: los casos de Lactancio y Agustín Mariel Giacomone / 53 Las imágenes alquímicas: entre la iconografía religiosa y los temas profanos Adriana Martínez / 73 Consideraciones en torno de la influencia del Asclepius en Theodoricus Charnotensis Cecilia Rusconi / 105 La influencia de los principales tópicos filosóficos del Asclepius en la obra de Alberto Magno Julio César Lastra Sheridan / 127 Tomás de York sobre la incomprehensibilitas del Primer principio: sus vínculos con el Asclepius hermético Valeria Buffon / 147 La recepción del Asclepius en Bertoldo de Moosburg Ezequiel Ludueña / 165 Nicolás de Cusa: lector del Asclepius y del Liber XXIV philosophorum Claudia D’Amico / 183 Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino del Quattrocento: Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola Francisco Bastitta Harriet / 203 Ralph Cudworth y la recepción del Asclepius en el siglo XVII Natalia Strok / 221 Apéndice bibliográfico / 236 Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... | 203 a 220 Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino del Quattrocento: Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola Francisco Bastitta Harriet Introducción El ámbito intelectual florentino de fines del Quattrocento está ciertamente atravesado por la impronta filosófica de los tratados tardo–antiguos atribuidos a Hermes Trismegisto.1 Puede decirse que la recepción de los textos herméticos en los filósofos y humanistas de este período está en continuidad con aquella propia de los siglos medievales que los preceden en Occidente. 1 Véase, por ejemplo, Garin, Eugenio (2001), Hermétisme et Renaissance, Paris, Allia; Lucentini, Paolo; Parri, Ilaria; Perrone Compagni, Vittoria eds. (2003), Hermetism from late antiquity to humanism. La tradizione ermetica dal mondo tardo antico all'Umanesimo, Turnhout, Brepols; Yates, Frances A. (1968), «The Hermetic Tradition in Renaissance Science», en Singleton, Charles S. ed. (1968), Art, Science, and History in the Renaissance, Baltimore, Johns Hopkins Press, pp. 255–274; Burke, John G. (1974), «Hermetism as a Renaissance World View», en Kinsman, R. S. (ed.), The Darker Vision of the Renaissance, Berkeley, University of California Press, pp. 95–117; Heiser, James D. (2011), Prisci Theologi and the Hermetic Reformation in the Fifteenth Century, Texas, Repristination Press; Rotondi Secchi Tarugi, Luisa (ed.) (1998), L'Ermetismo nell'Antichità e nel Rinascimento, Milano, Nuovi orizzonti. Hermes Platonicus ‡ V. Buffon; C. D’Amico [comp.] | 203 En efecto, desde los albores del Renacimiento los intelectuales también oscilan al modo de un péndulo entre las alabanzas de Lactancio y la condena de Agustín acerca de la autoridad y la piedad del gran filósofo, sacerdote y rey egipcio.2 No obstante, al menos dos características diferencian a esta nueva recepción y preanuncian lo que será la entusiasta difusión moderna de las tesis herméticas. El primero de estos rasgos es la influencia de los eruditos platónicos llegados de Bizancio en la lectura y la valoración de los textos herméticos, que algunos pensadores italianos de la primera mitad del siglo habían comenzado a manifestar.3 El segundo, y quizás el más decisivo históricamente, se desprende de la traducción por parte de Marsilio Ficino en 1463 del Pimander, que consistía en los primeros catorce tratados del corpus griego de textos herméticos, desconocido hasta entonces en Occidente. En efecto, la traducción latina fue vertida al italiano ese mismo año por Tommaso Benci, amigo personal de Ficino, y a la primera edición latina en 1471 le siguieron en los dos siglos posteriores al menos veinticuatro ediciones en latín y en lenguas vernáculas.4 Los dos autores del círculo florentino cuya obra analizaremos, el propio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola, frecuentan y asimilan las doctrinas del Mercurio egipcio como las enseñanzas de uno de los iniciadores de la piadosa filosofía de los antiguos, la prisca theologia.5 Ambos pertenecen a la llamada Academia platónica de Florencia, el núcleo intelectual de humanistas y filósofos que se reunía bajo los auspicios de Lorenzo de Medici. En la Academia, soñada e inaugurada por Cosimo el viejo, florecían los estudios humanísticos, filosóficos y esotéricos, con la participación de otros cé2 Acerca de esta ambigüedad en la recepción medieval del hermetismo, véase el artículo de David Porreca en el presente volumen. 3 Sobre esta cuestión, véase Geanakoplos, Deno J. (1989), Constantinople and the West. Essays on the Late Byzantine (Palaeologan) and Italian Renaissances and the Byzantine and Roman Churches, Madison, University of Wisconsin Press, pp. 9–17; Kristeller, Paul O. (1982), El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 206–224. 4 Cf. Dannenfeldt, Karl H. (1960), «Hermetica Philosophica», en P. O. Kristeller, et al. (eds.), Catalogus translationum et commentariorum: Medieval and Renaissance Latin Translations and Commentaries vol. I, Washington, Catholic University of America Press, pp. 138–139. 5 Cabe aclarar que lo que aquí se llama «teología» no es la ciencia sistematizada en el Medioevo que trata acerca de los misterios de una fe revelada, sino aquella parte de la filosofía que la antigüedad clásica consideraba la más elevada y sublime, la especulación acerca de lo divino y de los primeros principios de la realidad. Es por ello que, en algunos casos, «filósofo» y «teólogo» son tomados prácticamente como sinónimos por los humanistas de este período. 204 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet lebres intelectuales florentinos como Angelo Poliziano, Cristoforo Landino, los hermanos Benivieni y el propio Lorenzo. Puede decirse que tanto Ficino como Pico incorporan a su pensamiento los enigmáticos libros de Hermes bajo la luz de la filosofía platónica, en especial la de los sistemas cosmológicos y metafísicos que encuentran en Plotino, en Jámblico y en Proclo.6 Sin embargo, sus perspectivas respecto de aquellas venerables doctrinas y los intereses académicos que los vuelcan a ellas difieren considerablemente y se encuentran muchas veces en oposición a lo largo de su mutua e intensa colaboración intelectual. En sus primeras obras, Ficino acentúa, como veremos, el carácter fundacional de la sabiduría del Trismegisto, como iniciador de la secta philosophorum. En esta tradición ininterrumpida, sus doctrinas son transferidas a otros sabios antiguos como Orfeo, Aglaofemo, Pitágoras y Filolao hasta culminar en Platón y los platónicos. Es por esto que la lectura que hace Ficino del Asclepius y del nuevo corpus se detiene especialmente en la concepción hermética de Dios, del Universo y del alma humana, como preñadas de platonismo y coincidentes con las Escrituras mosaicas. Marcado a fuego por el encargo que Cosimo de Medici le hiciera en su juventud, Marsilio se siente seguidor, heredero y partícipe de aquella sucesión teológica, en el sentido en que los antiguos concebían a una secta o escuela filosófica. Es como miembro de esta tradición que Ficino llama a su amigo Pico en sus cartas «complatonicus suus» o «complatonicus noster».7 Pico, por su parte, no parece identificarse con ese apelativo, y ello no se debe solamente a su sólida formación escolástica o a sus afinidades con el aristotelismo averroísta. El Mirandolano se jacta en la Oratio de no haber jurado sobre las palabras de nadie (in nullius verba iuratus); se propone volcarse a todos los maestros de filosofía, desempolvar todas las páginas, comprender todas las familias o escuelas.8 Desde que comienza a concebir su 6 Véase, por ejemplo, Copenhaver, Brian P. (1988), «Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance», en I. Merkel, A. G. Debus (eds.), Hermeticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, Washington, Associated University Presses, pp. 79–110; Pennuto, Concetta (2003), «La formazione ermetica di Marsilio Ficino tra filosofia e medicina», en Lucentini, Paolo (2003), pp. 601–611. 7 Cf. Marsilio Ficino, Opera (1576), Basilea, Henricus Petrus, vol. I, pp. 858, 869, 902; vol. II, p. 1537. La última referencia es del proemio a su traducción y comentario de las Enéadas de Plotino. 8 Cf. Giovanni Pico della Mirandola, Oratio (ed. Garin, Eugenio (1942), Firenze, Vallecchi, p. 138.30–140.1): «At ego ita me institui, ut in nullius verba iuratus, me per omnes philosophiae magistros funderem, omnes schedas excuterem, omnes familias agnoscerem». Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 205 gran proyecto de defensa de las novecientas tesis en Roma, todos sus desvelos están dirigidos a establecer la coincidencia y armonía de las más diversas escuelas filosóficas y tradiciones teológicas. Esta metodología sincrética, aunque no ecléctica, es la que determina de algún modo su interpretación de los escritos herméticos. No ve en Hermes, como Ficino, al más arcaico antecesor de su propia escuela de pensamiento, sino a la voz más representativa de la filosofía del antiguo Egipto. Para él, esta sabiduría no precisa estar conectada históricamente con la de otros sabios de la antigüedad, aunque sí coincide y está en armonía con ellos en los puntos esenciales. Una de las particularidades del hermetismo a la que Pico recurre una y otra vez en sus párrafos más frecuentados, con mayor insistencia que su colega y amigo, es la concepción antropológica. Las consideraciones en torno al hermetismo de Ficino y Pico dependen en parte del modo en que la tradición humanista previa había leído las obras atribuidas a Hermes desde el Medioevo. Por ello, antes de tratar por separado a cada uno de estos autores, haremos un breve esbozo de sus antecedentes entre los humanistas de la segunda mitad del siglo xiv y de la primera mitad del xv. 1. Antecedentes en el humanismo italiano Francesco Petrarca, considerado por muchos el padre del movimiento humanista del Renacimiento, conoce la figura del Trismegisto a través de las citaciones y menciones del Asclepius en Lactancio y en su amado Agustín. Si bien la condena agustiniana en De civitate Dei influye de modo más decisivo en su obra, como en la alusión negativa a las estatuas animadas en el segundo libro del De ocio religiosorum,9 sin embargo hacia el final de su vida el au- 9 Cf. Petrarca, De ocio religiosorum II (Opera omnia (1581), Basilea, Sebastian Henricpetri, p. 321): «Quorum error suis in terminis si mansisset, grande periculum erat prestare homini quod debitum Deo: verum occasione hac demones freti calliditate insita defunctorum hominum statuas subiere, credulitate atque inscitia hominum abutentes, unde geminata periculi materia est, dum non modo homini sed demoni Dei hosti divinum offertur obsequium, ipsa statua, hoc est idoli materia, vicem corporis, demone autem incluso anime locum obtinente, ut sic ex corpore atque anima factus ab homine illusor hominum deus constet, cuius faciendi artificium Trimegistus hominibus datum dicit, quod scilicet ad adventum veri Dei vel ablatum esse, vel auferri debere conqueritur». Cf. Agustín de Hipona, De civitate Dei VIII, 23–26. 206 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet tor reconoce en Hermes una aproximación a la verdad respecto de la piedad y a la libertad humanas, citando para ello la obra de Lactancio.10 Es llamativo que uno de los manuscritos anotados por Petrarca contenga el texto del Asclepius, aunque atribuido a Apuleyo y ubicado entre sus obras filosóficas. Todavía pueden leerse algunas de las notas marginales de Petrarca en el MS Vaticanus Latinus 2193.11 Esto explica que, cuando el poeta cita el Asclepius en una de sus cartas de la vejez, lo haga bajo el nombre de Apuleyo.12 Boccaccio parece detenerse menos en la figura y el pensamiento del Trismegisto, aunque lo menciona en el capítulo xxxiv de su Genealogia deorum gentilium. Coluccio Salutati y la generación siguiente de humanistas, no obstante, manifiesta un interés renovado por el antiguo sabio egipcio. Quizás no sea casual que en esos años el propio Salutati invita a Manuel Chrysoloras a inaugurar la cátedra de griego en Florencia. El pensamiento bizantino de los siglos anteriores había reservado un lugar de privilegio al Corpus Hermeticum para la enseñanza de la filosofía platónica, tradición inaugurada por Miguel Psello.13 Es probable que los discípulos de Chrysoloras —entre quienes estaban Salutati mismo, Niccoli, Palla Strozzi, Guarino y Bruni— hayan conocido a través de su maestro el lugar del Trismegisto en la tradición pla- 10 La cita es de Lactancio, Divinae institutiones II, 16. Petrarca escribe: «Neque id ipsum tacitum in prophanis, cuius rei Lactantius meminit, Inst. 2: ‘Affirmat –inquit– Hermes eos qui cognoverunt Deum non tantum ab incursibus demonum tutos esse, verum etiam ne fato quidem teneri. Una, inquit, custodia pietas. Et enim pius homo neque demoni pessimo neque fato subiacet; Deus enim liberat pium ab omni malo namque unicum atque solum bonum est hominibus pietas. Quid sit autem pietas ostendit alio loco his verbis: pietas enim scientia est Dei, eandemque sententiam Asclepium in sermone quodam regio latius explicasse confirmat’. Vides ut obstinatissimi duo pagani nostram circumvelant veritatem? Tanta est veri vis, ut linguas sepe hostium ad se trahat» (De remediis utruisque fortunae I, 13 [Opera, p. 10]). Si bien Lactancio se refiere a más de un tratado hermético en esta cita, acerca de la piedad o religión como conocimiento de Dios, véase la oración final de Asclepius 41 (ed. Moreschini, pp. 85.21 – 86.12). 11 El Asclepius ocupa los folios 4r–9r. Véase Nolhac, Pierre de (1907), Petrarque et l’humanisme, Paris, Honoré Champion, vol. II, p. 102. 12 Cf. Petrarca, Epistolae seniles XV, 3 (Opera, p. 935): «Cui ut unde discesseram revertar, cum tot cibi sint nec humano quidem gustu, nec tanto digni studio, iure Apuleius Madaurensis in illius libri fine qui vocatur Asclepius, quasi glorians dicit: ‘Convertimus nos ad puram et sine animalibus coenam’: nunc nulla sine animalibus coena, et communia apposuisse probro habetur». 13 Cf. Festugière, André–Jean; Nock, Arthur D. (eds.) (1945), Corpus Hermeticum, Tome I, Traités I–XII, Paris, Les Belles Lettres, pp. LI–LIII; Scott, Walter; Ferguson, Alexander S. (eds.) (1936), Hermetica. The Ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus, Volume IV, Testimonia, Oxford, Clarendon Press, pp. 243–248. Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 207 tónica bizantina. Sin embargo, los humanistas italianos todavía no entran en contacto con el corpus griego que existía en Bizancio.14 En agosto de 1374 Salutati elige la figura del Hermes egipcio para consolar a Roberto Guidi frente a la muerte de Petrarca. En su carta resume y parafrasea algunos párrafos tomados del Liber Alcidi, un tratado de inspiración hermética redactado en la segunda mitad del siglo xii, probablemente en Sicilia. El fragmento refiere las palabras de Hermes al despedirse de sus discípulos, ofreciéndoles consuelo ante la proximidad de su muerte.15 Además del manuscrito con el Liber Alcidi, el canciller florentino posee en su biblioteca una copia del Asclepius que utiliza en más de una ocasión.16 En sus diatribas del De laboribus Herculis contra el método de disputa de los escolásticos, por ejemplo, menciona y recurre al Trismegisto como a un profeta, pues había afirmado que los hombres que habrían de venir, engañados por la habilidad de los sofistas, serían apartados de la verdadera, pura y santa filosofía.17 También cita en la misma obra el pasaje del Asclepius acerca de los dioses que animan estatuas como ejemplo de idolatría, aunque no le atribuye al sa- 14 Cf. Kristeller, Paul O. (1982), pp. 206–219. Coluccio Salutati, Epistolario II, 15 (ed. Novati, Francesco (1891–1911), Roma, Istituto Storico Italiano, I, p. 186): «Hermes siquidem, cum iam eum vicinia mortis Trismegisto urgeret, coronam amicorum sic fertur astantium allocutus: hactenus, inquit ille, carissimi filii, relegatum apud vos mansi, peregrinus et exul; nunc vero per omnia restitutus, incolumitate recepta, migro revocatus in patriam, in qua cuncti, qui eius meruerint incolatum, et mortis et corruptionis efficiuntur expertes. iam michi repleri videor suavitate mirifica, qui cogitem meo me auctori coniunctum, omnique mutabilitatis condicione fugata, inviolabilis perfectique boni fore participem. cavetote itaque ne, cum hoc relicto corpusculo meliore mei parte visus fuerim de loco viventium evolasse, me quasi mortuum lugeatis. nunc enim vobiscum una mortuus sum, et tunc demum vite redditus, vos apud summum omnium rerum opificem expectabo». Cf. Lucentini, Paolo ed. (1984), Liber Alicidi de immortalitate animae: studio e edizione critica, Napoli, Istituto Universitario Orientale, pp. 47–49. Salutati también cita el Liber Alcidi para su definición de la modestia en De verecundia IV, 13. 16 Su copia del Asclepius se encuentra hoy en el Laur. San Marco 284, y el manuscrito que contiene el Liber Alcidi es el Laur. Strozzi 72. Cf. Ullman, Berthold L.; Stadter, Phillip A. (1972), The Public Library of Renaissance Florence. Niccolo Niccoli, Cosimo de Medici and the Library of San Marco, Padua, Antenore, pp. 201, 217. 17 Cf. Coluccio Salutati, De laboribus Herculis I, 1, 5 (ed. Ullman, Berthold L. (2001), Zurich, Thesaurus Mundi [1951], I, p. 4): «Omnes dimicationi scolastice student sibique nimium didicisse persuadent, si improvisos et incautos in apparentis contradictionis induxerint laberintum, quem verborum novitate perculsi pro tunc nequeant exivisse. De quorum errore quodam divinationis presagio scripsit Trimegistus in hec verba: ‘Qui ergo homines post nos erunt sophystarum calliditate decepti, a vera, pura sanctaque philosophia avertentur’». Cf. Asclepius 14 (ed. Moreschini, p. 53, 1–3). 15 208 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet bio Hermes el error, sino a sus antepasados egipcios.18 Por último, en varias secciones de su De fato et fortuna, Salutati recurre a la autoridad del omnium divinissimus Trimegistus en los capítulos 39 y 40 del Asclepius para sustentar la compatibilidad de la providencia divina, el destino y la necesidad con la libertad de la voluntad humana.19 Numerosos autores posteriores nombran y citan los textos herméticos. Leon Battista Alberti es un caso muy particular. En sus obras encontramos menciones elogiosas de las doctrinas herméticas, como cuando vincula los pasajes de las estatuas milagrosas del Asclepius con la tesis que la pintura y la escultura nacieron juntamente con la religión.20 Pero a la vez puede leerse en el libro iv de su Momus una mordaz parodia del poder y la religión vinculada con el mismo pasaje de los dioses–estatuas. Giannozzo Manetti, por su parte, cita dos breves fragmentos antropológicos del Asclepius en el libro ii de su De dignitate et excellentia hominis que serían muy influyentes sobre la literatura posterior acerca de la dignidad del hombre. En los pasajes se describe la semejanza divina del hombre y su composición de una parte mortal y otra inmortal.21 En este caso es probable que el autor haya utilizado el texto y la versión latina de Lactancio en sus Divinae Institutiones.22 18 Ibid. II, 1, 6 (ed. Ullman 2001 I, p. 78): «Nec putet aliquis me hoc ipsis Christiane religionis studio, quam totis amplector sensibus, imposuisse. Habeo testem tante, sicut aiunt, apud ipsos autoritatis quod ab eis inter deos relatus sit, Hermetem Trimegistum. Hic enim in dyalogo quem se scribit cum Asclepio habuisse paululum ante finem sic inquit: ‘Omnium enim mirabilium vincit admirationem quod homo divinam potuit invenire naturam eamque efficere …’». 19 Cf. Coluccio Salutati, De fato et fortuna II, 2, 46–75 (ed. Bianca, pp. 25–26): «Omnium autem divinissimus Trimegistus, cui et Hermes agnomen fuit, in dialogo quem cum Asclepio se tradidit habuisse, circa libri finem, hymarmenem necessitatem ordinemque diffiniens atque distinguens, ait: […]». Cf. et. Ibid. II, 6 (ed. Bianca, pp. 51–52). 20 Cf. Leon Battista Alberti, De pictura II, 27 (ed. Grayson, Cecil (1972), London, Phaidon, p. 62) : «Censet Trismegistus vetustissimus scriptor una cum religione sculpturam et picturam exortam: sic enim inquit ad Asclepium: “humanitas memor naturae et originis suae deos ex sui vultus similitudine figuravit”». 21 Cf. Giannozzo Manetti, De dignitate et excellentia hominis II, 17 (ed. Leonard, Elizabeth R. (1975), Padova, Antenore, p. 46, 3–8): «Et Hermes quoque ille ob excellentiam suam cognomento Trimegistus, quod grece Mercurium ter maximum significat, hominem et a deo et ad dei similitudinem factura esse non ignoravit, quando humanam formam theoidem, hoc est deo similem, appellare et nuncupare non formidavit». Cf. Ibid. II, 26 (ed. Leonard, p. 52, 10–12): «Nam et commemoratus Hermes ex duabus diversis naturis hominem conflatum arbitrabatur, quarum alteram mortalem, alteram vero immortalem esse existimabat». 22 Cf. Lactancio, Divinae Institutiones VII, 4, 3; VII, 13, 3. Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 209 Luego de los primeros encuentros con la cultura griega bizantina y de la recepción temprana del Hermes latino por parte de los humanistas, fue en ocasión del Concilio de Ferrara–Florencia que la curiosidad por la sabiduría oriental, incluida la del antiguo Trismegisto, llegó a su máxima expresión entre los florentinos. En particular, la figura del filósofo Jorge Gemistos, apodado Pletón, provocó una profunda impresión en Cosimo de Medici y en su círculo.23 La lectura e interpretación de los diálogos de Platón a la luz de las antiguas sabidurías persa, caldea y egipcia, tan frecuentes en el platonismo tardo–antiguo y sistematizadas por el bizantino Miguel Psello en el siglo xi, inauguran así en Florencia uno de sus centros intelectuales más prolíficos y perdurables.24 2. La recepción de los nuevos textos herméticos en Ficino Siete años antes de emprender la traducción del Pimander, Marsilio Ficino ya conocía bien el Asclepius, cuyos seis últimos capítulos había copiado en un manuscrito personal.25 En 1457, además, con apenas 24 años, cierra el capítulo inicial de su primera obra, el De voluptate, con la oración final de ese tratado hermético en su versión latina tardo–antigua. En continuidad con Thierry de Chartres, con el platonismo cristiano del siglo xii y con el humanismo de Salutati, sus obras tempranas De divino furore, Di Dio et anima y De laudibus philosophiae, con claras referencias al Asclepius y al Liber XXIV philosophorum, exaltan a Mercurio como «el más sabio de todos los egipcios (aegiptiorum omnium sapientissimo)» y le atribuyen un preanuncio de la Trinidad cristiana mediante las tres propiedades divinas de potentia, sapientia y bonitas.26 Teniendo en cuenta esta lectura cristiana de Hermes, que por lo demás coincide en varios puntos con los textos de Lactancio, no es casual que, en 23 Cf. Marsilio Ficino, Opera, vol. II, p. 1537; Woodhouse, Christopher M. (1986), George Gemistos Plethon. The last of the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, pp. 154–170. 24 Cf. Field, Arthur (2002), «The Platonic Academy of Florence», en Allen, Michael J. B.; Rees, Valery (eds.): Marsilio Ficino: his Theology, his Philosophy, his Legacy, Leiden, Brill, pp. 359–376. 25 Firenze, MS Riccardiana 709, ff. 10r–12r. El manuscrito contiene, además, varios de los testimonios históricos sobre Hermes que Ficino utilizaría más tarde. Cf. Copenhaver, Brian P. (1993), «Hermes theologus: The Sienese Mercury and Ficino’s Hermetic demons», en O'Malley, John, Izbicki, Thomas M., Christianson, Gerald eds.(1993), Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation: Essays in Honor of Charles Trinkaus, Leiden, Brill, p. 171. 26 Cf. Marsilio Ficino, Opera, vol. I, pp. 612, 758, 991; Copenhaver, Brian P. (1993), pp. 171–172 210 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet la encendida dedicatoria de su propia traducción de 1463 a Cosimo, un año antes de la muerte de éste, Ficino vincule estrechamente al Pimander con el Asclepius, refiriéndolos ambos a la Trinidad. En efecto, dice allí que, en tanto que los tratados recién descubiertos tratan de potestate et sapientia Dei, la traducción más antigua, que atribuye a Apuleyo, está dedicada a la tercera propiedad de Dios: de voluntate divina.27 El manuscrito bizantino que contenía los primeros catorce tratados griegos del corpus y que fue leído y utilizado por Ficino se encuentra todavía en Florencia, el MS Laurentianus Plut. 71.33. Marsilio dice haberlo obtenido gracias al monje Leonardo de Pistoia, que lo habría adquirido en Macedonia. El códice mismo es testigo de la perspectiva platonizante con que se leía la obra de Hermes Trismegisto en Bizancio, transcripto junto a textos de Proclo, Dexipo y Alejandro de Afrodisia. En la carta a Cosimo, Ficino hace referencia a los reparos de Agustín acerca del posible origen adivinatorio o demoníaco de las doctrinas de Hermes en el Asclepius. Sin embargo, opta explícitamente por seguir en este caso el juicio más favorable de Lactancio, quien no duda en contar al Trismegisto entre las antiguas Sibilas y los profetas.28 Y así también será representado en 1488 nuestro sabio egipcio en el magnífico mosaico de mármol de Giovanni di Stefano para la catedral de Siena, como uno de los profetas paganos que anunciaron de antemano los misterios del cristianismo. El apelativo de ter maximus (del griego, trismegístos), recuerda Marsilio, se debe a la triple condición de máximo filósofo, máximo sacerdote y máximo rey. Pero, además, afirma allí sobre Hermes: «Éste fue el primero entre los filósofos en volverse de las cuestiones físicas y matemáticas a la contemplación de lo divino, el primero que disputó sapientísimamente acerca de la majestad de Dios, del orden de los demonios y de las mutaciones de las almas; y es llamado por tanto el primer autor de teología (primus igitur theologiae apellatus est auctor)».29 27 28 29 Cf. Marsilio Ficino, Pimander, prol. (Opera, vol. II, p. 1836): «E multis denique Mercurii libris, duo sunt divini praecipue, unus de voluntate divina, alter de potestate et sapientia dei. Ille Asclepius, hic Pimander inscribitur. Illum Apuleius platonicus latinum fecit, alter usque ad haec tempora restitit apud graecos». Cf. Ibid.: «Quo factum est, ut Aurelius Augustinus dubitaverit, an per vim siderum an revelatione demonum multa protulerit. Lactantius autem illum inter prophetas et sibyllas connumerare non dubitat». Marsilio Ficino, Pimander, prol. (Opera, vol. II, p. 1836): «Hic inter philosophos primus a physicis ac mathematicis ad divinorum contemplationem se contulit. Primus de maiestate Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 211 Por ello es que, entre los numerosos motivos cosmológicos, psicológicos y teológicos del Pimander, Ficino decide destacar en su prólogo estos últimos, con una clara intención apologética: «Mercurio escribió numerosos libros relativos al conocimiento de las cosas divinas (ad divinarum rerum cognitionem), en los cuales, ¡oh, dios inmortal!, ¡qué arcanos misterios, qué asombrosos oráculos son revelados (quam archana mysteria, quam stupenda panduntur oracula)! Y no habla sólo como filósofo, sino también frecuentemente como profeta, y anuncia las cosas futuras. Allí predice la ruina de la antigua religión, allí el surgimiento de la nueva fe, allí la venida de Cristo, allí el juicio de las cosas futuras, la resurrección de los siglos, la gloria de los bienaventurados y los tormentos de los pecadores».30 Ficino incorpora de este modo elementos agustinianos en su lectura teológica del Trismegisto, pero para confirmar nuevamente la apreciación de Lactancio acerca de la afinidad de las doctrinas herméticas con el cristianismo. Varios críticos, como Trinkaus y Copenhaver, han cuestionado la tesis de Francis Yates acerca de la influencia preeminente de la magia hermética en el período que nos ocupa, y puntualmente en Ficino y en Pico. Los estudios más recientes sostienen que las prácticas mágicas en estos autores deben comprenderse en un amplio contexto cosmológico, metafísico y teúrgico de variadas influencias: la del platonismo tardío, la de la patrística y la escolástica, la de las filosofías orientales de caldeos, persas y egipcios, la de la Cábala y la del misticismo judío y cristiano.31 30 31 dei, demonum ordine, animarum mutationibus sapientissime disputavit. Primus igitur theologiae appellatus est auctor». Ibid.: «Scripsit autem Mercurius libros ad divinarum rerum cognitionem quamplurimos, in quibus, proh deus immortalis, quam archana mysteria, quam stupenda panduntur oracula: nec ut philosophus tantum, sed ut propheta saepenumero loquitur, canitque futura. Hic ruinam praevidit priscae religionis, hic ortum novae fidei, hic adventum Christi, hic futurum iudicium, resurrectionem saeculi, beatorum gloriam, supplicia peccatorum». Cf. Yates, Francis A. (1964), Giordano Bruno and the Hermetic tradition, Chicago, University of Chicago Press; Trinkaus, Charles (1995), In our image and likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Notre Dame, University of Notre Dame Press, pp. 499– 503 [1970]; Farmer, Stephen A. (1998), Syncretism in the West: Pico's 900 Theses. The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems (1486), Tempe [AZ], Medieval & Renaissance Texts & Studies, pp. 120–122; Copenhaver, Brian P. (1988), p. 81: «Nada en este catálogo de lugares comunes mágicos y astrológicos constituye un tópico principal en ninguno de los logoi traducidos por Ficino, cuyos temas centrales son: la cosmogonía, el origen del mundo y la cuestión de la creación divina; la cosmología, en especial la naturaleza de la materia y el lugar; la teología, la existencia, los atributos y los nombres de Dios; la ética, las propiedades morales de Dios, el cosmos y el hombre; la antropogonía y la antropología, el origen, la naturaleza y la posición del hombre en el universo; la psicología, las actividades de la mente y del alma en el hombre y en las demás cosas; la soteriología 212 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet La supuesta antigüedad de Hermes lo situaría antes de Moisés y de las Escrituras, de las cuales —según afirmaban los pensadores cristianos antiguos que Marsilio conocía— tanto los griegos como los bárbaros habían obtenido su sabiduría. De aquí que, para resguardar la prioridad temporal de las Escrituras judías, Ficino tiende a ver en Hermes a un contemporáneo de Moisés, o incluso, recurriendo al historiador judío Artapano, llega a identificar a uno con el otro en su monumental Theologia platonica: «homo idem fuit Mercurius atque Moyses».32 En ese mismo pasaje afirma que Hermes enseña el origen de la generación del mundo de modo más claro (planius) que el Timeo platónico. En cuanto a la línea de sucesión de los prisci theologi, se dan algunas modificaciones a lo largo del itinerario intelectual de Marsilio. La primera es en 1469, cuando, en su comentario al Filebo, Hermes cede el primer lugar a Zoroastro en la secta philosophorum33 y Filolao es suprimido de la serie de seis teólogos, postura que reaparecerá en la Theologia platonica, compuesta entre 1469 y 1474.34 Se ha sugerido la influencia del De legibus de Pletón respecto de la prioridad de Zoroastro sobre Hermes. Pero, si bien en ese texto, Pletón efectivamente ubica a Zoroastro en primer lugar entre los maestros de las mejores doctrinas, sin embargo no menciona entre los sabios a Hermes Trismegisto, como tampoco en el resto de sus obras.35 y la escatología, el retorno del alma del hombre a Dios, presuponiendo su caída y dependiendo de la revelación y la contemplación como relaciones entre el hombre y las diversas jerarquías del ser» (las cursivas son del autor). 32 Marsilio Ficino, Theologia platonica XVIII, 1, 14 (ed. Hankins, James (1999–2006), Cambridge (MA), Harvard University Press, vol. VI, p. 82). Cf. Id., De christiana religione 26 (Opera, vol. I, p. 29), donde Ficino es más prudente al vincular las dos figuras. La cita de Artapano en ambos casos proviene de Eusebio, Praeparatio evangelica IX, 27. 33 Cf. Marsilio Ficino, In Philebum Platonis XVII (Opera, vol. II, p. 1223): «Quis ergo negabit in Dei mente omnium effectrice operum suorum inesse omnium species, semina, vires, rationes, exemplaria, notiones? Has esse ideas Plato vult, rationem qua Deus homines singulos concipit procreatque ipsum hominem, et hominum istorum ideam, similiterque de ceteris. Quod cum ab antiquis Theologis Zoroastre, Mercurio, Orpheo, Aglaophemo, Pythagora, quos secutus Plato est, diceretur ex plurimis idearum nominibus deorum plurimorum vulgo vanam exoriri suspicionem». 34 Cf. Marsilio Ficino, Theologia platonica XVII, 1, 2 (ed. Hankins, vol. VI, p. 6): «In rebus his quae ad theologiam pertinent, sex olim summi theologi consenserunt, quorum primus fuisse traditur Zoroaster, Magorum caput, secundus Mercurius Trismegistus, princeps sacerdotum Aegyptiorum. Mercurio successit Orpheus. Orphei sacris initiatus fuit Aglaophemus. Aglaophemo successit in theologia Pythagoras, Pythagorae Plato, qui universam eorum sapientiam suis litteris comprehendit, auxit, illustravit». 35 Cf. Pletón, De legibus I, 2. (ed. Alexandre, Charles (1858), Paris, Firmin Didot, pp. 30–32). Por otra parte, Pletón no se limita aquí a enumerar una sucesión de seis teólogos, sino que menciona a numerosos filósofos y legistas entre los griegos, los romanos y otros pueblos Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 213 Dejando de lado por el momento la posible influencia bizantina en esta segunda sucesión de los antiguos teólogos, lo cierto es que Ficino vuelve a modificar ligeramente su descripción de la serie. Lo hace en el proemio a su versión comentada de las Enéadas de Plotino, dedicada a Lorenzo el Magnífico y publicada en 1492. Allí, en efecto, ubica a Zoroastro y a Hermes juntos en el primer lugar, al afirmar que la pia philosophia habría nacido «tanto entre los persas bajo Zoroastro como entre los egipcios bajo Mercurio (et apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio), en uno y otro lugar concorde consigo misma (utrobique sibimet consona)».36 Como puede verse, además de equiparar a ambos teólogos, Ficino pone énfasis en que existe un consenso entre las sabidurías de ambas naciones, que inspiraría luego también a los tracios, itálicos y griegos. Para comprender este cambio de perspectiva, es muy sugerente que, pocas líneas más arriba, Marsilio haya escrito un relato de su primer encuentro con el joven Pico, colmado de elogios y de significancias platónicas. Ficino afirma que ha traducido y comentado las Enéadas de Plotino por la insistencia del joven Mirandolano, inspirado a su vez nada menos que por el espíritu de Cosimo el viejo. En efecto, Ficino ha transitado los últimos años en compañía del Mirandolano y de Poliziano, a quien también menciona en el proemio, y queda admirado tanto con la genialidad filosófica de aquél como con la sagaz crítica filológica e historiográfica de éste. Sabemos, por ejemplo, que el manuscrito que contenía el corpus en griego, el Laurentianus Plut. 71.33, fue comprado a Ficino por Poliziano y luego utilizado por este.37 A su vez, los jóvenes humanistas se benefician de la erudición helénica de Marsilio, aunque suelen bromear con él por su dogmatismo platónico y mistérico. Ambos influyen ciertamente sobre la visión que Ficino tiene de Hermes en esta última etapa de su producción. antiguos. Sobre la llamativa ausencia del hermetismo en las obras que conservamos de Pletón, véase Woodhouse, Christopher M. (1986), pp. 59–60, 373. 36 Marsilio Ficino, Opera, vol. II, p. 1537. Transcribo el pasaje completo: «Factum est ut pia quaedam philosophia quondam et apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona, nutriretur deinde apud Traces sub Orpheo atque Aglaophemo, adolesceret quoque mox sub Pythagora apud Graecos et Italos, tandem vero a divo Platone consummaretur Athenis». 37 En el folio 209v del manuscrito se lee: «Angeli Politiani liber emptus aureis duobus a Marsilio Ficino». Cf. Garin, Eugenio (2001), Hermétisme et Renaissance, Paris, Allia, pp. 14–15. 214 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet 3. Hermes en la filosofía piquiana Mencionamos que uno de los intereses más vivaces de Giovanni Pico al abordar los textos herméticos es el antropológico. En el primer párrafo de la Oratio de 1486, preludio de su frustrado debate romano, Pico vuelve célebre la sentencia del Asclepius: «Magnum, o Asclepi, miraculum est homo»,38 como una de las diversas doctrinas antiguas que exaltaron la grandeza del ser humano, aunque no llegaron, afirma Pico, a explicar la razón principal de esa grandeza. Ficino había citado el mismo pasaje más de diez años antes en su Theologia platonica.39 No obstante, la importancia que Pico le otorga a la teoría hermética sobre el hombre será más profunda y decisiva. Tanto es así que en el Heptaplus, concluido tres años después que la Oratio, Pico vuelve a citar la sentencia del Asclepius, pero ahora rescata y exprime la doctrina de la naturaleza humana omnicomprensiva que la acompaña. El joven deja aquí en segundo plano el don de la libertad creativa, tan ensalzado en su planeado discurso inaugural, y afirma que aquella naturaleza que abarca y conjuga in re ipsa los elementos materiales, las funciones de la vida vegetal y animal y las facultades superiores y divinas es la nota distintiva y peculiar en el hombre (peculiare aliquid in homine), que expresa aquella dignidad que le es propia (dignitas ei propria).40 Respecto de la influencia del Pimander sobre Pico, poseemos pocas evidencias textuales en sus obras más conocidas. Las Conclusiones nongentae, sin embargo, son una excepción, ya que la sección dedicada a las tesis de Hermes Trismegisto depende directamente de los tratados xii y xiii del corpus traducido por Ficino y editado en 1471. En estas conclusiones se pone en evidencia el afán sincretista de Pico. Están ubicadas antes de las tesis cabalísticas y después de las de los platónicos, Pitá- 38 Giovanni Pico della Mirandola, Oratio (ed. Garin, p. 102). Cf. Asclepius 6 (ed. Moreschini, p. 44–45). 39 Cf. Marsilio Ficino, Theologia platonica XIV, 3, 2 (ed. Hankins, vol. IV, p. 242): «Omnis hominis anima haec in se cuncta quodammodo experitur, licet aliter aliae. Atque ita genus humanum contendit omnia fieri, cum omnium agat vitas. Quod admiratus Mercurius Trismegistus inquit: ‘Magnum miraculum esse hominem, animal venerandum et adorandum, qui genus daemonum noverit quasi natura cognatum, quive in deum transeat, quasi ipse sit deus’». 40 Cf. Pico della Mirandola, Heptaplus V, 6 (ed. Garin, Eugenio (1942), Firenze, Vallecchi, pp. 302–304): «Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur». Cf. Asclepius 6–10 (ed. Moreschini, pp. 44–49). Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 215 goras y los Oráculos caldeos. Las seis primeras sentencias describen la interpenetración de lo corpóreo, lo animado, lo intelectual y lo divino; un verdadero panpsiquismo cósmico.41 Las cuatro restantes enumeran los modos en que Dios anuncia el futuro a los hombres, las diez cualidades de la verdad, los diez vengadores o vicios y su correspondencia secreta con la Cábala.42 En las tesis de Hermes, en las de Zoroastro y en las de los platónicos Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo, Pico describe detalladamente sus diversas estructuras metafísicas de todo lo real.43 Dedica, por ejemplo, cincuenta y cinco conclusiones a explicar y condensar las complejas jerarquías procleanas.44 Establece numerosas correspondencias entre todas ellas y paralelos con los sefirot cabalísticos. También intenta conciliar una y otra vez lo que parecen contradicciones entre sus filosofías, como hará también entre Platón y Aristóteles, e incluso entre los árabes Avicena y Averroes, o entre los escolásticos Tomás de Aquino y Duns Escoto.45 De este modo, más allá de su afinidad con el optimismo antropológico del Trismegisto, Pico tiende a verlo no como la fuente de la que mana la inmutable sabiduría, sino como una de las voces destacadas del coro sinfónico 41 Cf. Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae 27.1–6 (ed. Farmer, Stephen A. (1998), Tempe (AZ), Medieval & Renaissance Texts & Studies, p. 340): «1. Ubicunque vita, ibi anima; ubicunque anima, ibi mens. 2. Omne motum corporeum, omne movens incorporeum. 3. Anima in corpore, mens in anima, in mente verbum, tum horum pater deus. 4. Deus circa omnia atque per omnia; mens circa animam, anima circa aerem, aer circa materiam. 5. Nihil in mundo expers vitae. 6. Nihil est in universo passibile mortis vel corruptionis. Correlarium: Ubique vita; ubique providentia; ubique immortalitas». 42 Ibid. 27.7–10 (ed. Farmer, pp. 340–342): «7. Sex viis futura homini deus denuntiat: per Somnia, Portenta, Aves, Intestina, Spiritum, et Sibyllam. 8. Verum est quod non perturbatum, non determinatum, non coloratum, non figuratum, non concussum, nudum, perspicuum, a seipso comprehensibile, intransmutabile bonum, ac penitus incorporeum. 9. Decem intra unumquemque sunt ultores: ignorantia, tristitia, inconstantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, invidia, fraus, ira, malitia. 10. Decem ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, videbit profundus contemplator correspondere malae coordinationi denariae in Cabala et praefectis illius, de quibus ego in Cabalisticis conclusionibus nihil posui quia est secretum». En sus correcciones, Pico reduce a diez los doce vengadores (ultores) del tratado XIII del Corpus, para mantener la correspondencia con la Cábala. En la versión latina de Ficino, siguiendo el original griego, se sumaban deceptio y temeritas en séptimo y undécimo lugar (Cf. Opera, vol. II, p. 1855). 43 Cf. Ibid. (ed. Farmer, pp. 296–342). 44 Ibid. (ed. Farmer, pp. 314–332). 45 Véase la Oratio (ed. Garin, pp. 144–146): «Proposuimus primo Platonis Aristotelisque concordiam a multis antehac creditam, a nemine satis probatam […] Addidimus autem et plures locos in quibus Scoti et Thomae, plures in quibus Averrois et Avicennae sententias, quae discordes existimantur, concordes esse nos asseveramus». Cf. Conclusiones nongentae 1>1–17 (ed. Farmer, pp. 364–370). 216 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet de las diversas naciones, culturas y credos. Claro que este acuerdo universal, además de buscar la pax philosophorum tan anhelada por el Conde, tiene una intención apologética. Para Pico, todas estas tradiciones de pensamiento confirman al unísono la verdad de la religión cristiana. Entre las tesis que expresan su propia opinión, por citar un caso, se lee lo siguiente: «Aquello que entre los cabalistas se llama Metatron, es sin duda lo que es nombrado por Orfeo Pallas, por Zoroastro “mente paterna”, por Mercurio “hijo de dios” (a Mercurio dei filius), por Pitágoras “sabiduría”, por Parménides “esfera inteligible”».46 Alrededor de esos mismos años, en el Commento sopra una canzone d’amore, Pico ilustra un verso de Benivieni en el que se describe cómo la mente procede del bien primero: «Esta primera criatura es llamada por los platónicos y por los antiguos filósofos Mercurio Trismegisto y Zoroastro tanto hijo de dios, como sabiduría, mente o razón divina, el cual algunos interpretaron incluso como Verbo».47 Sin embargo, más allá de señalar la intuición protocristiana, también se preocupa por diferenciar a esta emanación del primer principio con «aquello que fue llamado por nuestros teólogos ‘hijo de Dios’».48 Existe una controversia acerca de si efectivamente en los últimos años de la breve existencia del Mirandolano tuvo lugar un cambio radical en su concepción filosófica y teológica, renegando de muchas de sus tesis previas y derivando en una posición más conservadora. Una conversión tal podría haberse debido al progresivo aislamiento de Pico y a su creciente ascetismo y religiosidad, tal como los relata su sobrino y editor Gian Francesco, cuyo testimonio ha sido puesto en duda por algunos autores.49 Otra posible influencia en la tesis de la conversión extrema es la figura de Savonarola. Sin entrar 46 Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae 11>11 (ed. Farmer, p. 524): «Illud quod apud Cabalistas dicitur Metatron, illud est sine dubio quod ab Orpheo Pallas, a Zoroastre paterna mens, a Mecurio dei filius, a Pythagora sapientia, a Parmenide sphera intelligibilis, nominatur». 47 Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d’amore I, 5 (ed. Garin, Eugenio (1942), Firenze, Vallecchi, p. 466): «Questa prima creatura, da’ Platonici e da antiqui filosofi Mercurio Trimegisto e Zoroastre è chiamata ora figliuolo di Dio, ora sapienzia, ora mente, ora ragione divina, il che alcuni interpretono ancora Verbo». 48 Cf. Ibid.: «Ed abbi ciascuno diligente avvertenzia di non intendere che questo sia quello che da’ nostri Teologi è detto figliuolo di Dio». 49 Véase, por ejemplo, Farmer, Stephen A. (1998), pp. 151–179; Garin, Eugenio (1995), «Ricordando Giovanni e Gianfrancesco Pico della Mirandola», Giornale critico della filosofia italiana 74, pp. 5–19; Schmitt, Charles B. (1965), «Gianfrancesco Pico’s Attitude toward his Uncle», en AAVV, L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell’Umanesimo, Firenze, Nella Sede dell’Istituto, tomo 2, pp. 305–313. Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 217 aquí en la controversia histórica, tan difícil de desentrañar con la escasa evidencia de los escritos póstumos del Mirandolano, nos limitamos a señalar que algunas visiones radicales que existieron entre los historiadores solían depender de una mirada un tanto parcial de la Oratio, de las Conclusiones y de las obras posteriores.50 El hecho que nos interesa resaltar es que en las Disputationes adversus astrologiam divinatricem, redactadas a instancias de Savonarola, Pico trata con desprecio la ciencia astrológica de los egipcios y caldeos, y hace una minuciosa crítica histórica —como bien lo señaló Grafton, muy influenciado por la original metodología de Poliziano— que parece echar por tierra los logros de la ciencia de estos pueblos antiguos.51 ¿Será que Pico ha abandonado su devoción por los misterios de los antiguos en el ocaso de su vida? ¿No debemos pensar en posibles adulteraciones de sus textos póstumos por parte de su piadoso sobrino y editor, bajo la égida del severo Savonarola? Si bien no podemos responder con certeza a ninguna de estas preguntas, existe un testimonio interesante sobre las audaces convicciones y el entusiasmo conciliador de Pico en sus últimos años. Pietro Crinito, ferviente miembro de los piagnoni, como se llamaba a los seguidores de Savonarola, relata un encuentro entre el fraile dominico y Giovanni Pico en la biblioteca florentina de San Marco. Se da en esa ocasión un intenso debate entre ambos sobre el valor de la sabiduría de los antiguos, en el que el fraile vilipendia incluso a Platón y a Aristóteles.52 Pico le responde con una amplia y elocuente defensa de los prisci theologi que se asemeja a la posición que hemos visto en el último Ficino.53 Al refe- 50 51 52 53 Una síntesis de las diversas interpretaciones de Pico en torno a este problema puede encontrarse en Craven, William G. (1981), Giovanni Pico della Mirandola, Symbol of his age: Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Genève, Librairie Droz, pp. 77–87, 131–154. Véanse en especial los últimos tres libros de las Disputationes (Opera, pp. 680–732). Cf. Grafton, Anthony (1997), «Giovanni Pico della Mirandola: Trials and Triumphs of an Omnivore», en Commerce with the classics: Ancient Books and Renaissance Readers, Ann Arbor, University of Michigan Press, pp. 93–134. Cf. Pietro Crinito, De honesta disciplina III, 2 (ed. Angeleri, Carlo (1955), Roma, Bocca, p. 104). Es por esto que hemos propuesto la influencia del Mirandolano sobre el vínculo más ‘consonante’ que ‘sucesivo’ entre Hermes y Zoroastro en el último Ficino. No es casual que uno de los aspectos que más le impactan y admiran a Marsilio de Pico sea su afán concordista, como se demuestra en la bella epístola a Roberto Salviati y Girolamo Benivieni (Ficino, Opera, vol I, p. 890): «Solent multi scribentes Pico inscribere Concordiae comiti, hactenus quidem recte admodum appellatus est concordiae comes, utpote qui et concordiam ipse quaerebat et libenter concordes homines sequebatur. Posthac autem non comes quidem, 218 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet rirse a las doctrinas cristianas de la inmortalidad del alma y del carácter absoluto y eterno de Dios, el Mirandolano declara: «A lo largo de toda la vida de los mortales existieron algunos príncipes, los más grandes en el juicio y en el conocimiento de las cosas, como Moisés, Pitágoras, Mercurio, Zoroastro y Solón, todos los cuales con unánime consenso (qui omnes pari consensu) no sólo creyeron estas cosas, sino que también las afirmaron máximamente».54 Cuando el debate culmina —relata Crinito—, Savonarola queda rendido ante la erudición del joven, lo abraza y reconoce que en su tiempo sólo Pico conjuga un conocimiento exhaustivo tanto de la filosofía de los antiguos como de las doctrinas y las leyes cristianas, comparable sólo con el de los grandes Padres de la Iglesia de Oriente y Occidente.55 Es importante aclarar, por otro lado, que la crítica piquiana a la astrología divinatoria no condenaba sin más toda influencia planetaria, y mucho menos implicaba una negación de las prácticas de la magia natural, que tanto Pico como Ficino diferenciaban por completo de la magia demoníaca o invocativa. Quizás sea por esto último que la imagen de las estatuas parlantes y milagrosas habitadas por dioses del Asclepius no termina de ser asimilada por ninguno de ellos. Es probable que tenga que ver con esto último el peso de la sentencia agustiniana. Marsilio contempla a las estatuas con respeto pero intenta desligarlas del propio Hermes y de acercarlo más bien a la teúrgia neoplatónica en su De vita coelitus comparanda.56 Pico prácticamente las ignora en sus textos. En efecto, frente a Savonarola en San Marco no menciona la magia hermética. Y aunque se atreve a defender la Cábala, la teúrgia y 54 55 56 sed dux Concordiae extra controversiam est appellandus. Iam enim hunc ipsum velut ducem concordia sequitur. Nempe sicut nebulae discutiuntur Solis accessu, sic adventu Pici procul omnes discordiae fugiunt. Subitoque hunc passim sequitur concordia ducem, adeo ut solus hic valeat quod olim tentavere nonnulli, et hic agit assidue, tum Judaeos Christianis, tum Peripateticos conciliare Platonicis, Graecosque Latinis». Pietro Crinito, De honesta disciplina III, 2 (ed. Angeleri, p. 104–105): «Sed principes –inquit– in omni mortalium vita extiterunt aliquot et iudicio et rerum cognitione maximi, ut Moses, Pythagoras, Mercurius, Zoroastres, Solon, qui omnes pari consensu non modo haec crediderunt, sed maxime affirmarunt». Cf. Ibid.: «Quibus relatis Hieronymus Savonarola Ioannem Picum complexus: “Et unus tu –inquit– es, Pice, aetate nostra, qui omnium veterum philosophiam ac religionis christianae praecepta et leges percalleas, ut haec tua quidem rerum pene omnium cognitio antiquioribus illis Hieronymo, Augustino, Basiliis, Gregoriisque ac Dionysiis merito conferri possit”. Nam alia ibidem multa Ioannes Picus de Christo legibusque eius ac religione copiose disseruit ex Chaldaicis atque Syriacis thesauris. Quod alibi commodius recensui». Véase en especial el último capítulo de ese tercer libro: De vita III, xxvi, 77–139 (ed. Kaske–Clark, pp. 388–392). Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet | 219 la magia de Zoroastro, lo hace sólo como vías para el conocimiento y el culto de lo divino (dei cultum atque divinitatis studium).57 Conclusiones Las obras filosóficas atribuidas a Hermes Trismegisto son leídas con entusiasmo por la mayoría de los humanistas del Renacimiento como uno de los grandes tesoros de sabiduría de la Antigüedad. Hemos podido comprobar cómo la afinidad de la cosmología y la antropología herméticas con el platonismo pagano y cristiano, sostenida por algunos de los medievales, se acentúa como nunca antes en la Italia del siglo xv debido a la influencia de los eruditos bizantinos y a la llegada del nuevo Corpus Hermeticum, que fue traducido junto con numerosas obras de Platón y de los platónicos tardíos. Puede decirse, entonces, que los filósofos y humanistas florentinos del tardío Quattrocento han iniciado una nueva etapa en la recepción del hermetismo. Pero ciertamente la lectura que Ficino o Pico hacen de Hermes no puede identificarse sin más con la que sostendrán los autores de los siglos sucesivos en Italia y en el resto de Europa. Su interés común apologético, heredado de la tradición medieval y de los bizantinos, y el desvelo concordista de Pico perderán pronto su fuerza frente a la fascinación producida por la propia figura renovada y la doctrina mistérica de Hermes en los inicios de la Modernidad. Pero todavía para Ficino y para Pico, Hermes no es en primer lugar un magus, un profeta de los nuevos tiempos, sino un theologus entre los más eminentes de la Antigüedad, un filósofo y cultor del mundo, del hombre y de lo divino. 57 Cf. Pietro Crinito, De honesta disciplina III, 2 (ed. Angeleri, p. 105). 220 | Recepción de los textos herméticos en el platonismo florentino... ‡ F. Bastitta Harriet