MODERACIÓN SOCRÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ*

WALTER T. SCHMID**

* Schmid, Walter T. "Socratic Moderation and Self-Knowledge." Journal of the History of Philosophy 21:3 (1983), 339-348. © 1983 Journal of the History of Philosophy, Inc. Reprinted with permission of Johns Hopkins University Press.

** schmidt@uncw.edu

El tradicional concepto griego antiguo de moderación (σωφροσύνη) tenía asociado a él una amplia variedad de significados, de los cuales todos, excepto el primero, están examinados en la parte medular del Cármides de Platón: castidad en la forma de templanza sexual, calma, reserva y autocontrol (159b), modestia o sentido de pudor (160e), la idea de "hacer lo propio de cada uno" y no entrometerse en los asuntos de otros (161b), prudencia y el ideal de conocimiento de sí (164d).¹ Lo heterogéneo de estos significados es, en principio, bastante desconcertante: ¿se refiere σωφροσύνη acaso a un concepto o a muchos? ² Mi interpretación del concepto tradicional está guiada por el hecho de que este proviene de la cultura aristocrática doria, cultura con un código compartido de comportamiento apropiado, y con lo que los antropólogos llaman una ética de la vergüenza, en otras palabras, una ética dependiente de sanciones externas en forma de aprobación o desaprobación por parte de otros; una cultura éticamente estructurada por un conjunto de valores e instituciones que juegan un rol muy pequeño -o ningún rol- en nuestra sociedad individualista, igualitaria y comercial: valores e instituciones se ven reflejados en conceptos homéricos y dorios tales como "situación social", "lo que es apropiado", "honor" y "cara." (cf Dodds 17-18; Redfield 115-121). Para la cultura doria, la sophrosyne era una virtud cognitivo-volitiva que consistía en estar atento a lo que se esperaba de cada uno en la cultura aristocrática, y una virtud emotivo-volitiva que versaba sobre el comportamiento apropiado. La acción realizada en conformidad con la sophrosyne -controlada por el sentido del honor y de la vergüenza: la conciencia social- era naturalmente tenida por egoísta: nadie quiere caer en desgracia por su conducta, nadie quiere que su imagen pública se manche. Sin embargo, la acción específica requerida por la sophrosyne puede variar: para los jóvenes y las mujeres, la castidad y la modestia son "apropiadas"; para la gente común, la deferencia social y política respecto de la nobleza ("hacer lo que le corresponde a uno" y "conocer el lugar de uno"); para el hombre aristócrata, el decoro, el reconocimiento de la posición social a la que uno tiene derecho y una decente consideración por los inferiores.³ Las personas que no mostrasen el respeto apropiado por los otros, por ejemplo, los pretendientes arrogantes en La Odisea que no mostraban respeto por el orden del que eran parte y que, según el poeta, era en última instancia impuesto por los dioses, no eran personas sensatas [sound-minded], eran locos/idiotas (como Odiseo llama a los pretendientes) (cf Homero XXII 411-418).

A medida que las instituciones políticas y religiosas de la cultura aristocrática lentamente fueron desarraigándose, los valores integradores del sistema dorio se desintegraron, y el concepto tradicional de 0W9pooúvr perdió significado.⁴ Este concepto podía entonces ser concebido como mera preocupación por uno mismo (e. g. Odiseo en el Philoktetes, 1259-1260 o -para dar un ejemplo más extremo- Jason en Medea, cf. Séneca 549, 884, 913, 1369), o meramente como control de los apetitos físicos (este último era el significado popular para el final del siglo quinto) (cf Banquete 196c). Así, el estatus de la virtud como beneficiosa para quien la poseyese pasó a ser cuestionado (cf Gorgias 491-492C Thucydides m. 10.82-83; ^{North 1947} 1-17). Para la fecha en la que tiene lugar el marco dramático del Cármides (432 o 431 a. C.), este proceso de declive ya era patente. Es irónico que la profunda concepción religiosa de la sophrosyne como autoconocimien-to⁵ sea presentada casi como una acotación de Critias, un hombre que en la historia de la Grecia antigua probará ser único en su desmesura -en su conducta sexual (cf Jenofonte Memorabilia 1.2.29-30), en su conducta política (se convirtió en uno de los líderes de los Treinta y en el asesino de Terámenes, un hombre renombrado por su mesura política, cf. Jenofonte Hellenica 11-3) y en sus ambiciones intelectuales (su obra teatral, el Sísifo, incluía lo que parece haber sido la primera clara profesión de ateísmo en la literatura griega)-. También es trágicamente irónico que el personaje que le da su nombre al diálogo, Cármides, quien de alguna manera era representativo de todo lo que era potencialmente bueno en la aristocracia, además de ser un joven distinguido por su sophrosyne, cayera o se mantuviera bajo la influencia de su tío y acabara sirviendo a la tiranía, muriendo con Critias en la última batalla contra las victoriosas fuerzas democráticas (las cuales establecieron el régimen que habría de matar a Sócrates).⁶

Un aspecto del trasfondo histórico de la moderación socrática es entonces es el de una tradicional virtud autorreferida que estaba orientada hacia los valores del honor o prestigio, y de la deshonra o vergüenza a los ojos de una audiencia; virtud cuyo significado ya se estaba desintegrando para el momento del Cármides. El otro aspecto importante del trasfondo histórico está dado por el movimiento racionalista del siglo quinto, un movimiento solo parcialmente definido por sofistas y retóricos como Protágoras y Gorgias. (cf O'Brien 56 82). El aspecto más amplio de este movimiento incluía el progreso material, la proliferación de las artes y de las ciencias a la que Aristóteles se refiere en Política (cf. VIII 1321a27-33), y una creciente confianza en la habilidad humana de adquirir control racional sobre la naturaleza y la vida humana -todo lo cual involucraba una autoimagen filosófica del hombre, imagen asociada a la figura mítica de Prometeo (cf O'Brien 61). (Todo esto aparentemente en contraste con la sombría y temible visión religiosa que dominó el siglo sexto) (cf. Dodds 28-63). La insistencia de Sócrates mismo en que el conocimiento es la única base sólida para la práctica y el juicio, debe ser entendida sobre este trasfondo, pero así también debe entenderse su concepción de la moderación y la sabiduría humana. La Apología cuenta la historia de su descubrimiento [de Sócrates] de que, aunque la gente de su tiempo había logrado un conocimiento genuino en campos de experiencia técnica, confundieron este conocimiento limitado con la sabiduría, o pensaron que también tenían un conocimiento genuino en la vida moral y política, que no tenían (cf 21a-23b, especialmente 22a). Así, Sócrates agregaría a los dos campos principales de aplicación de la virtud de la moderación -la conducta sexual y las relaciones interpersonales (que tenían un aspecto cívico o político)-un tercer campo: la vida intelectual. Entonces, el propósito principal del presente trabajo es el de examinar el último campo, el aspecto más famoso y único de la moderación socrática.⁷

Un buen punto de partida para la discusión sobre la moderación socrática es el recuento final del concepto de moderación en el Cármides como lo ofrece Sócrates mismo:

Pues, solo el sensato [ὁ σώφρων] se conocerá a sí mismo y será capaz de examinar lo que realmente conoce y no conoce, y tendrá el poder de discernir lo que otros igualmente conocen y creen que conocen en los casos en que ellos conocen, y también lo que creen que conocen sin conocerlo; todos los demás serán incapaces de hacerlo. Esto es, pues, el ser sensato o la sensatez y el conocerse a sí mismo [τό σωφρονêιν τε καὶ σωφροσύνη καὶ τὸ ἑαυτὸν αυτὸν γιγνώσκειν]: que uno sepa lo que uno conoce y lo que uno no conoce. (167a)

Tres cosas resaltan en este pasaje: i) la moderación y el conocimiento de sí están juntamente definidos como saber lo que uno conoce y no conoce; ii) la moderación y el conocimiento de sí parecen ser el resultado o producto del proceso elénctico,⁸ y iii) parece que el hombre moderado ha sido no solo el sujeto del examen, sino que se dice que está en capacidad de practicarlo, bajo el implícito de que lo hace. (Hay también obviamente un cuarto punto: el pasaje se refiere inequívocamente a Sócrates; compárese esta definición con Apología 21d y 29b acerca del autoconocimiento de Sócrates, y con 21c y 22d especialmente sobre su reconocimiento de conocimiento o ignorancia en otros).⁹ Así, la descripción del hombre socrático, moderado, en 167a, al combinarse con las observaciones anteriores hechas en el Cármides sobre la relación entre los poderes eléncticos de Sócrates y la producción de salud psíquica, ocoppooúvn, en el alma del interlocutor (156b-157c), presenta al elenchos como una práctica medicinal psicoterapéutica que, cuando es aplicada a uno mismo o al otro, lleva a la moderación intelectual y psíquica, y presenta a ó ocóppcov como el curador logoterapéutico, quien, al practicar su arte, también produce y conserva su propia salud mental. No obstante, el Cármides no discute temáticamente por qué Sócrates pudo haber creído que todo esto era cierto acerca de su arte y, de hecho, el diálogo termina aporéticamente, de forma que no es en absoluto evidente que la definición o descripción de 167a hubiese tenido el propósito de que se la tomase como doctrina socrática o tempranamente platónica (cf. 175a-d).

Sin embargo, en obras posteriores, Platón empieza a presentar explícitamente la razón de ser del método socrático, proveyendo así las bases para una interpretación de la moderación socrática, y del conocimiento de sí que es consistente con la definición y descripción del hombre moderado expuesta en Cármides 167a. Los pasajes clave están en el Menón (82e, 84a-b), las Leyes (863c), el Sofista (229a-c) y el Filebo (49a), los cuales atañen a la relación entre la ignorancia moral o insensatez y la arrogancia (ver también Apología 21c-d); también en el Menón (84a-b) y especialmente en el Sofista (229e-231a), los cuales discuten la manera como el elenchos idealmente funciona. Los primeros pasajes introducen la noción de ignorancia compleja, que no es la simple falta de conocimiento, sino el delirio de un conocimiento que uno no tiene (cf. Leyes 863c; Sofista 229c). Este tipo de ignorancia es bastante común -casi todo el mundo sufre de ella en relación con la sabiduría práctica (cf. Apología 21a-23b)-, y es el gran y único mal de las vidas humanas (cf Menón 77e; Gorgias 479b-c).¹⁰ Entonces, la persona con ignorancia moral compleja cree que conoce acerca de lo que importa en la vida, y no se interesa, por tanto, en cuestionar sus valores, solo está interesado en proseguir, en aprender lo que le ayudará a obtener aquello que ya se propuso. Más aún, esta ignorancia es en sí misma compleja, pues el delirio moral está compuesto de engreimiento moral. Aquellos que creen saber, pero no saben, yerran no solo acerca del objeto (las metas y valores correctos) de su "conocimiento", sino también acerca de sí mismos: tienen una visión inflada de sí mismos y creen que son superiores a quienes no comparten su sabiduría (cf Sofista 230c-d; Filebo 49a). Nótese que esta distinción en la ignorancia compleja sugiere una manera en la que la moderación y la sabiduría pueden tener diferentes opuestos, o diferentes aspectos del mismo vicio, la insensatez moral, como sus opuestos específicos: la moderación correspondiente a la arrogancia, cierta forma de sabiduría correspondiente a la ignorancia.

Se supone que el elenchos debe liberar al interlocutor de esta doble imposición de la superioridad y la sabiduría, y llevarlo por el camino de la autónomamente iniciada reexaminación de lo que es valioso en la vida de la siguiente manera:

[Los sofistas nobles] cuestionan a un hombre sobre aquellos asuntos en los que cree que decir algo cuando en realidad no está diciendo nada. Y cuando está confundido, cuestionan fácilmente sus opiniones, poniéndolas juntas y unas al lado de las otras, mostrando así que son contrarias las unas respecto de las otras al mismo tiempo y en el mismo respecto acerca de las mismas cosas. Al ver esto, el hombre se enoja consigo mismo y se calma frente a los otros. Gracias a este procedimiento se libera de todas las altivas y sólidas opiniones que tiene sobre sí mismo, liberación que es la más placentera de escuchar para todos y la más firme para el paciente. Pues, justamente como los médicos del cuerpo creen que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de sí aquello que lo indispone, así creen acerca del alma aquellos que practican dicha purificación. Ella no podrá aprovechar los conocimientos recibidos hasta que se aplique la refutación, y el hombre sea refutado y se avergüence, purificándolo así de las opiniones que impiden el aprendizaje y llevándolo a pensar que conoce únicamente aquello que conoce y nada más. (Sofista 230b-d)

Así, el método socrático debería llevar tanto al desinfle del ego como a una forma especial de conocimiento de sí por parte del interlocutor: él debería ahora saber que no es sabio y que se encuentra en la necesidad de aprender lo que realmente es significativo en la vida, en otras palabras, debería volverse hacia la filosofía (cf Laques 201a-c; Cármides 176a).

El problema con el recuento de la educación elénctica en el Sofista es que nunca parece operar de esta manera en los diálogos socráticos, excepto probablemente con Teeteto y el joven-esclavo, cuando la conversación trata de temas no-morales. Generalmente los interlocutores se rinden (por ejemplo Eutifrón, Menón, Laques y Nicias) o se enfurecen (Critias, Trasímaco y Calicles), y prácticamente nadie está dispuesto a admitir que ha sido refutado.¹¹ Resulta entonces que hay una suerte de círculo involucrado en la educación elénctica: la persona necesita practicar la moderación o la humildad y el conocimiento de sí para poder continuar en el proceso mismo, necesita reconocerse a sí misma que "no sabía de lo que estaba hablando", confrontar en ella misma su propia ignorancia para que el método resulte genuinamente purgativo; solo esto la liberará para estar en disposición de aprender.¹² En el contexto moral que los diálogos tempranos presuponen, esto significa que la persona debe estar dispuesta a soportar el padecimiento de la humillación y el ridículo público al ser refutado, únicamente para persistir y progresar en el proceso del aprendizaje socrático. Lo anterior quiere decir que ella debe estar dispuesta a valorar la verdad y admitir el error, incluso al costo de otros valores que convencionalmente se tienen como más valiosos, tales como el honor (deshonra) y el placer (incomodidad).¹³ Los actos internos de moderación socrática, entendidos como la humildad ante la verdad, deben, por ende, ocurrir en cada paso significativo del proceso elénctico, incluso -o especialmente- en el nivel más avanzado de la indagación y educación socrática, cuando la totalidad de la forma de vida de la persona puede estar en juego, y ella pueda tener que reconocer, de manera vergonzosa, que sus anteriores creencias acerca de la vida y de sí mismo estaban equivocadas; que sus valores eran falsos, por ejemplo Alcibíades (cf. Banquete 215d-216c).

En último término, hay un radical cambio intelectual y psíquico al que se vislumbra como el estado final y la disposición resultante del proceso elénctico tal y como se lo describe en los pasajes de la Apología, el Cármides y el Sofista. A esta disposición la llamaré "humildad filosófica", en otras palabras, moderación socrática y conocimiento de sí. La descripción encontrada en el Cármides cubre dos aspectos de este estado. Primero está el estado que llamaré "razonabilidad" [reasonableness], que en su nivel más simple es la disposición para someterse al examen, con una mente abierta, las creencias que se tienen y "dejar que el logos decida" si son sensatas, en lugar de la propia voluntad, el orgullo o los sentimientos de esperanza o miedo (cf. Critón 46b-c; Cármides 165b, 166d; Gorgias 458a, 488b, 506a). La moderación en este sentido libera a la persona de la tendencia autoengrandecedora de extralimitarse en sus pretensiones de conocimiento. La libera de la imposible carga de la falsa sabiduría, de tener que saber, y la redime para la libertad y los valores del hombre razonable. Así, el elenchos puede ayudar al hombre a moderar o hacer razonable su entendimiento moral. El tipo de persona opuesta, por ejemplo, Eutifrón, no puede aprender jamás, pues está convencido de que él mismo tiene que instruir a los otros en la verdad, no aprender él mismo (9b), y porque además está seguro de que, si sus pensamientos parecen contradictorios, no es que lo sean, sino que su interlocutor los ha hecho parecer de esta manera (11c-d).

El segundo aspecto de la humildad filosófica es el conocimiento de sí filosófico o la sabiduría humana, el conocimiento de uno mismo y de los otros que se basa en la visión reflexiva de la ignorancia moral, de la naturaleza esencialmente imperfecta y no-técnica del conocimiento humano acerca de los asuntos de mayor incumbencia, y, por ende, de los seres humanos que poseen tan limitado conocimiento (cf. Apología 23a-b). El conocimiento de sí en este sentido libera a la persona de su tendencia a ser autoritaria a causa de una creencia en su propia superioridad y sabiduría, también la libera de la imposible carga de tener que estar en lo correcto, esto es, de tener que derrotar los argumentos opuestos, redimiéndola para la libertad y los valores del hombre filosófico, quien no se preocupa por ser más sabio que los demás, sino solo por lo que tiene sentido (cf. Cármides 166d-e; Hippias Mayor 288d). Así, el elenchos puede ayudar a un hombre a moderar o hacer razonable su comprensión de sí. El aspecto dinámico de la humildad filosófica es extrañamente ignorado en el pasaje del Cármides, a pesar de que se halla implícito -la disposición activa para someterse a examen a sí mismo y a otros por el miedo de que uno pueda estar equivocado (Cármides 166d), y la convicción de que esta es la única manera como alguien puede continuar disfrutando de la libertad y los valores de la vida moderada y razonable, de la vida examinada o filosófica (cf Sofista 230d-e).

Hasta este punto he examinado el trasfondo histórico, la naturaleza de la moderación y el conocimiento de sí socráticos, y la justificación para pensar que el proceso elénctico habría de purificar o liberar al interlocutor que persista en él hasta el estadio de la autotransformación. Para cerrar, quiero considerar brevemente la relación de la moderación y el conocimiento de sí socráticos con la sabiduría, enfocándome en dos cuestiones: i) el argumento en el Cármides acerca de que la σωφροσύνη] carece de valor, porque la sabiduría sola es la condición necesaria y suficiente para el bienestar del agente, y ii) la manera como el autoconocimiento moral está mediado por el conocimiento moral del otro.

i) El argumento al final del Cármides se expone más o menos de la siguiente manera: la sophrosyne es entendida como la habilidad de determinar por medio del examen quién tiene y quién no tiene conocimiento, y la disposición correspondiente para vivir entonces de acuerdo con lo que uno aprende; para vivir "la vida de acuerdo con el conocimiento" [το επιστημονως ζην]. Sin embargo, Sócrates argumenta que esta cualidad carece de valor, a menos que poseamos otra cosa: el conocimiento acerca de lo bueno y lo malo, la sabiduría (cf 173a-174d). Si tenemos este conocimiento, no necesitamos nada más, pues solo este es la condición necesaria y suficiente para nuestra felicidad (cf 174d-175a). Nótese que esto implica que la sabiduría es posible sin la moderación y viceversa, implica que las virtudes no están implicadas entre ellas. El argumento es sólido, pero presupone que el objeto del arte del examen es conocimiento entendido como conocimiento técnico, en vez de conocimiento moral o sabiduría, es decir, la comprensión que la gente tiene de lo Bueno. El elenchos, sin embargo, es básicamente incapaz de poner a prueba la experticia técnica (y ver y probar esto es parte del conocimiento de sí filosófico, cf. Cármides 170a-171d); el elenchos es realmente solo idóneo para poner a prueba el conocimiento moral o la presunción de sabiduría (cf. Apología 22d). Por ende, el argumento del Cármides refuta una concepción de sophrosyne diferente a la concepción socrática arriba esbozada. De acuerdo con este recuento, la moderación socrática, la humildad filosófica, resulta del examen elénctico del conocimiento moral tanto propio como ajeno, de manera que uno llegue a saber lo que uno conoce y no conoce acerca de lo bueno y lo malo, y no lo que uno conoce y no conoce acerca de asuntos técnicos. Si este recuento es correcto, entonces la moderación socrática en forma de razonabilidad es una condición necesaria para la sabiduría, pues nadie que no haya pasado por el proceso que libera de la arrogancia de la sabiduría puede ser liberado para la actitud de aprender; la actitud que hace de la verdad el valor directriz en la constante vida de aprendizaje, la vida examinada o filosófica. Es el compromiso con la verdad como valor lo que distingue a la vida filosófica, no lo es el estar conforme con las creencias propias. En este sentido, la moderación no es lo mismo que la sabiduría, pero es aquello sin lo cual la sabiduría no podría estar presente. La sabiduría sin moderación no sería sabiduría sino presunción de sabiduría, en otras palabras, dogmatismo y arrogancia, incluso si el contenido de las creencias resultase ser verdadero.

ii) En correspondencia con el autoconocimiento se encuentra la autoinvidencia [self-blindness], la cual significa, sobre todo, la ignorancia de las propias preocupaciones genuinas y de los propios valores genuinos y de las creencias que reflejan dichos valores. La persona que es ciega para consigo misma está impulsada por metas y valores que nunca ha examinado y probablemente ni siquiera ha reconocido de manera consciente. Puede que esta persona tenga una concepción de sí misma bien desarrollada y puede que persiga metas con gran vigor e inteligencia, pero carecerá de autoconocimiento. Si el recuento que he esbozado del proceso elénctico es correcto, en su propia naturaleza está el exponer los valores y creencias genuinas del interlocutor, su alma, y someterlos a examen público (véase la descripción de Nicias, Laques 187-188b). El interlocutor que muestra valentía al persistir en este proceso de autorrevelación, y que está humildemente dispuesto a reconocer interior y exteriormente su ignorancia, se descubrirá a sí mismo en el curso de la educación socrática. Pero hay otro aspecto del método socrático que hasta ahora he ignorado, un aspecto que es crucial en la práctica que el mismo Sócrates hace de la moderación y del conocimiento de sí, y en la relación de dicha práctica con la sabiduría moral. Es el asunto de conocer al otro en tanto que alma, o el autoconocimiento moral mediado por el conocimiento moral del otro. De esta manera, Alcibíades fue conducido por Sócrates hasta el límite mismo del autoconocimiento, pues descubrió mediante el amor el alma de Sócrates y los valores de una forma de vida alternativa, la socrática o filosófica, pues vio en aquel espejo su propia alma.¹⁴ Por primera vez en su vida, Alcibíades fue llevado a la vergüenza y fue obligado a percatarse de que, "deficiente cual soy, mientras ocupo mi tiempo en la política, me estoy descuidando a mí mismo" (Banquete 216a). Sin embargo, la tragedia de Alcibíades consistió en que este no se pudo atener a la fealdad y la humillación que esta imagen de sí mismo involucraba; así que huyó de la revelación nuevamente hacia la egolatría y la adoración de la muchedumbre, omitiendo así confirmar el conocimiento de sí que pudo haber alcanzado con la apropiada decisión y compromiso.¹⁵

Por otro lado, una persona altamente mediocre, como lo era Querofonte junto con todos los presentes al principio del Cármides (a excepción de Sócrates), muestra lo opuesto, a saber, que la carencia total de autoconocimiento moral en una situación dada puede ser mediada por elfracaso a la hora de ver al otro como un alma. Así, cuando Querofonte (¡qué filósofo!)¹⁶ le habla a Sócrates acerca del joven, apuntando lascivamente que Sócrates "olvidaría que Cármides tiene una cara, si viera su eidos desnudo" (154d), muestra que no ve a Cármides como una "cara", es decir, como una persona, un alma. Pero Sócrates insiste en que esta es la única manera de verlo realmente (154e).¹⁷ El conocimiento de los otros como almas, no como cuerpos para ser deseados, incluso cuando su propio cuerpo quisiera otra cosa (155c-156d), es esencial para el auto-conocimiento de Sócrates, tanto del aprendiz como del maestro, como un alma que posiblemente yerra y que posiblemente ayuda. Hay, por tanto, siempre un horizonte moral en el método socrático de indagación elénctica. Este es un proceso llevado a cabo por un hombre que se conoce a sí mismo y al otro como almas morales cuyos destinos están potencialmente en juego en el encuentro dialógico. Esta, finalmente, es la razón por la cual Sócrates está dispuesto no solo a padecer, sino a dispensar la medicina elénctica: está convencido de que esconder la verdad es moralmente dañino para las almas de sus interlocutores, y de que ayudarlos a liberarse a sí mismos para la vida examinada es ayudar a liberarlos para el conocimiento de sí mismos como almas que necesitan de lo Bueno (cf Apología 29e-30b; Gorgias 458a).¹⁸