Carlos Casale Rolle
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

 

El tema trinitario en los 40 años
de la revista Teología y Vida

 

Se me ha solicitado que realice una presentación crítico-prospectiva de la reflexión trinitaria que ha tenido lugar en los cuarenta años de la revista Teología y Vida. La delimitación del material ha sido difícil, pues al igual que, por ejemplo, la eclesiología y la cristología, la reflexión sobre el misterio trino de Dios tiene un carácter transversal en la teología, y, en el caso de este último misterio, "estructurante" (1). Frente a esta dificultad, nos hemos limitado solo a aquellos artículos que hagan referencia explícita a la reflexión trinitaria (2), eso sí, teniendo en el horizonte de nuestra comprensión, la lectura íntegra de todos los artículos de la revista que implícitamente tienen en cuenta la temática que queremos desarrollar.

Nuestra metodología pretende sistematizar la reflexión sobre la Trinidad a partir de los artículos seleccionados. Para ello, hemos ordenado y estructurado la presentación de los artículos, a propósito de, a nuestro juicio, los problemas más acuciosos de la reflexión trinitaria actual. Ahora bien, estos "problemas" aparecen cuando nos preguntamos por la vigencia y desarrollo del "axioma" fundamental de la teología trinitaria de los últimos 40 años y que se ha constituido en un principio de renovación de la teología trinitaria postconciliar, me refiero a la unidad entre "Trinidad económica e inmanente". Además, esta síntesis se hace también necesaria, pues son muy pocos los artículos que tratan sistemática y directamente temas del tratado de Trinidad (ya que la mayoría lo hace a propósito de autores de fuerte raigambre trinitaria, estudios patrísticos, problemas de la historia del dogma, la pregunta por Dios en general o las Constituciones más importantes del Vaticano II) por lo que creemos pertinente la estructuración que hemos escogido para que el material muestre toda su riqueza y reflexividad.

Para conseguir lo anterior, dividiremos el artículo en cuatro pasos. Primero queremos señalar de qué manera se puede afirmar que la revista Teología y Vida es testigo y deudora de la recuperación del tema trinitario como estructura fundamental del cristianismo que ha llevado a cabo el último concilio. A continuación, en el segundo y tercer paso queremos señalar de qué forma la revista se ha hecho cargo de los impulsos trinitarios fundamentales del último concilio. Finalmente, a modo de conclusión, queremos señalar algunos elementos crítico-prospectivos de nuestro análisis. Los cuatro pasos se estructurarán, como ya dijimos, en torno al "axioma" recién mencionado.

1. LA REVISTA TEOLOGIA Y VIDA COMO TESTIGO DE LA
    RECUPERACION DEL TEMA TRINITARIO A PARTIR DEL
    CONCILIO VATICANO II

En las panorámicas de la teología contemporánea, se suele afirmar que el interés por el tratado de Trinidad y la temática trinitaria en general ha tomado un importante impulso, tanto cualitativa como cuantitativamente, a partir de los años ochenta, después de que el motivo dominante en los años sesenta fuera la eclesiología y en los setenta, la cristología (3).

La revista Teología y Vida se ha hecho cargo, en mayor o menor grado, precisamente a partir de los años ochenta, de aquella tendencia. Así, en varios estudios sobre el Concilio Vaticano II se señala que este había dedicado no poco de su interés a renovar la comprensión de la Iglesia (4). Para favorecer el diálogo con el mundo contemporáneo, y, desde ese punto de vista, fue un concilio eclesiológico. Pero se subraya, que la actualización verdadera no podía tener más punto de partida que Cristo, ya que la Iglesia no se anuncia a sí misma, sino a Jesucristo (5). Era, pues, inevitable que llegase en la teología un momento cristológico. Ahora bien, en Cristo se realiza el designio salvífico del Padre, creador del cielo y de la tierra, cuyo centro es, precrisamente, el único Señor Jesús, y cuya plenitud se alcanza por el don del Espíritu Santo. Se señala de este modo, que el Concilio, al profundizar la autoconciencia eclesial, manifiesta su comprensión trinitaria y cristológica del misterio de la Iglesia (6). La teología ha podido pasar en los años postconciliares de la Iglesia a Cristo y de Cristo al Dios Trino porque sigue la profunda conexión interna de los misterios (dogmas), tal y como el propio Concilio la recoge.

Por lo que respecta a la teología trinitaria, hay un acuerdo generalizado en los artículos de Teología y Vida referentes al tema, en que los textos conciliares, sobre todo Dei Verbum (7), Lumen Gentium (8) y Sacrosantum Concilium (9), han supuesto una renovación muy importante para la disciplina. En ellos viene a confluir todo un esfuerzo de elaboración teológica y vitalidad eclesial que marca los decenios anteriores.

A propósito del Concilio se ha llegado a hablar de un retorno a la "patria trinitaria" (Forte) o de una liberación del "exilio trinitario" (Rahner) en el que habría vivido la teología occidental (10). Los autores que en los últimos años hacen balance del período postconciliar coinciden en reconocer una renovación del tratado. Se señalan, entre otros, los siguientes temas y contenidos y que nosotros hemos rastreado en Teología y Vida: la prioridad en la consideración de lo trinitario sobre la unidad divina (11), el "ascenso" desde la Trinidad económica a la Trinidad inmanente (12), el desarrollo de la pneumatología (13), la relevancia antropológica de la reflexión sobre Dios que ilumina lo humano (14), consideraciones "sociales" sobre la imagen de Dios (15). Veamos brevemente cada una de estas características.

Es interesante ver, por ejemplo en el caso de A. Meis (16), de qué manera se adopta como punto de partida sistemático el misterio trinitario y no la unidad divina. Interesa esclarecer la realidad trinitaria de Dios, de manera que la unidad se entiende como momento interno de la automanifestación del Padre, del Hijo y del Espíritu, para que quede claro que se manifiesta un solo Dios y no varios, pero no se la separa como un momento que precede —o incluso dificulta— el acceso a las tres Personas divinas. El horizonte que domina la reflexión es la perspectiva económico-salvífica, tal y como la encontramos testimoniada en la Escritura. Como han afirmado en tres estudios B. Villegas, A. Meis y A. Cabrié, en la Escritura se encuentran los acontecimientos y las palabras que permiten reconocer a Dios tal y como se ha manifestado (17).

No se trata tanto de comunicación de verdades sobre Dios cuanto de su autocomunicación en la historia, de la acción personal de Dios en favor de los hombres. De este modo vemos en algunos ensayos de M. A. Ferrando (18) y B. Villegas (19) que la finalidad del estudio de los textos sagrados no consiste meramente en recoger las ideas bíblicas sobre Dios y ordenarlas, sino en reconocer el carácter histórico y gratuito de la manifestación de Dios Padre, a través de Jesucristo y el Espíritu Santo.

En los estudios de A. Meis, siguiendo de cerca el axioma balthasariano "Dios es su propio exegeta", se "asciende" a la Trinidad inmanente desde la económica, se asciende a Dios "en sí" desde la revelación histórico-salvífica (20). El punto de partida en la "economía" no supone perder de vista la realidad "en sí" de Dios o abandonarla. Por el contrario, se trata de llegar a la realidad íntima de Dios a partir de su autorrevelación, frente a algunas tendencias que consideran imposible o innecesario reflexionar sobre el misterio de Dios "en sí", puesto que bastaría con la manifestación salvífica de la revelación. No cabe contraponer el misterio "en sí" de Dios con su manifestación "para nosotros": el Dios que se nos comunica lo hace según la verdad de su vida intradivina.

Otra característica de la presencia del tema trinitario en Teología y Vida, en gran parte gracias al impulso histórico-sistemático de, entre otros (21), A. Meis (22), A. Bentué (23) y M. Arias (24) es la recuperación del protagonismo del Espíritu Santo. La teología occidental había sido acusada de carecer de sensibilidad para reconocer el papel del Espíritu Santo: los orientales suelen quejarse de un "cristomonismo" occidental con sus consecuencias de juridicismo, jerarquismo, reducción cristológica de los sacramentos. Sin entrar ahora en las varias razones por las que Occidente desarrolló de otro modo la teología del Espíritu Santo, no cabe duda de que el Concilio Vaticano II tiene una profunda impronta pneumatológica a lo largo de todos sus documentos. En la teología trinitaria actual es imprescindible prestar atención al Espíritu Santo, que remite a Cristo y da testimonio de él. Aparece además la centralidad del Espíritu, como se ha preocupado de señalar A. Meis, en los tratados teológicos de cristología (pneumática), eclesiología, antropología, gracia y sacramentos.

Se subraya, también, la importancia de una reflexión que muestre la relevancia del misterio unitrino de Dios para la vida del hombre de hoy (25). Aquí aún pesa la advertencia de Rahner, que en la vida práctica muchos cristianos actúan con prescindencia del misterio trinitario, el que muchas veces queda "relegado" a la labor académica. Por eso se quiere destacar la importancia antropológica de lo trinitario, rescatándolo del puro juego abstracto de conceptos. En ese sentido, no cabe duda que los factores ya mencionados han ayudado a redescubrir un "rostro" —por decirlo con un término tan caro a A. Meis (26)— de Dios, que ilumina dimensiones de la vida humana como el carácter social, la capacidad dialógica, el carácter relacional, la unidad en la pluralidad, que hoy se consideran irrenunciables.

Teniendo presentes estos rasgos de novedad, autores como M. Arias, A. Meis y C. Casale insisten en reclamar una ulterior profundización de la teología trinitaria que permita explorar adecuadamente las aportaciones teológicas y magisteriales para salir al encuentro del hombre de hoy.

Al terminar este primer punto, nuestra intención es hacer algunas consideraciones para profundizar en un aspecto de la renovación teológica trinitaria que se puede rastrear en Teología y Vida que nos parece de decisiva importancia.

Se coincide en señalar que, en torno al Concilio, se ha renovado la cuestión de la adecuada relación entre unidad y trinidad de Dios (27). Sobre todo porque se ha recuperado la relación correcta entre economía salvífica y vida intradivina.

En el planteamiento manualístico clásico, la dificultad residía, por una parte, en el tratamiento secundario del carácter trino de Dios (28). En beneficio de un desarrollo muy amplio de las cuestiones sobre Dios Uno (que se presentaba en términos más filosóficos que teológicos), y, por otra, en un modo de tratar lo trinitario que se reducía casi solo a su vida inmanente, en perjuicio de la acción salvífica. El tratado trinitario era deudor del dualismo entre lo natural y lo sobrenatural que se reflejaba también en los tratados De Deo Creante et Elevante, en el De Gratia y en la Theologia apologetica (29). Se describía un mundo y un hombre (con su razón) "naturales" que conducían a un Dios "natural" y, sobre estas premisas, a continuación se yuxtaponía el hombre "sobrenatural" (gracia-fe) con su correlativo en el Dios revelado (30). Es lo que se ha solido denominar una teología de los "dos pisos" (31). Las consecuencias de este dualismo para la reflexión teológica y la vida de la Iglesia han recibido —desde diferentes disciplinas— una contundente crítica en muchos artículos de la revista Teología y Vida (32). Pues bien, así como se han superado los términos clásicos del problema del sobrenatural, hace falta un trabajo análogo en el ámbito de la teología trinitaria, de manera que la renovación teológica sea armoniosa y completa (33). Es necesario que la teología trinitaria ofrezca un fundamento proporcionado a la renovación que han conocido la teología fundamental, la cristología o la antropología teológica.

Ahora bien, si en el De Deo aquella dificultad se traducía en la inadecuada articulación del Dios Uno con el Dios Trino, no será posible ofrecer una respuesta convincente mientras no se recupere la relación debida entre lo económico y lo inmanente, con todas sus implicaciones. Para ello hay que profundizar en el punto de partida que la propia revelación ofrece y que es insuperable: el acontecimiento cristológico como autocomunicación y manifestación de Dios al hombre. Para comprender —en lo que nos es dado— el misterio de la unitrinidad divina no tenemos otro camino de acceso que el acontecimiento de Jesucristo. En este sentido, los artículos relativos a temas trinitarios de Teología y Vida coinciden, con diversos matices y desde diversos ángulos, en aceptar la primera parte del axioma rahneriano: Ia Trinidad económica "es" la Trinidad inmanente (34), como expresión de la originalidad de la fe cristiana.

A continuación realizaremos unas breves reflexiones que ayuden a pensar este aspecto de la renovación trinitaria posterior al Concilio en Teología y Vida. Se trata de examinar el aporte de esta revista a la superación del viejo defecto de la infravaloración de lo económico, evitando, por otra parte, dos riesgos que podrían darse hoy: el riesgo de valorar la manifestación económica de la Trinidad, pero sin reconocer su nexo con la vida inmanente de Dios, y el riesgo de disolver la diferencia entre la vida intradivina y su manifestación en la historia (35). Para comprender la recuperación del carácter histórico-salvífico de la doctrina sobre Dios con todas sus consecuencias será necesario, a nuestro juicio, analizar las siguientes reflexiones que han tenido lugar en la revista Teología y Vida: señalar cómo el acontecimiento singular de Jesucristo es el lugar insuperable de la comunicación de Dios mismo (2) (36), mostrar que la modalidad con la que Dios se ha revelado en Jesucristo corresponde a la modalidad humana de acceso a la verdad (y con ello fundar su relevancia antropológica y su credibilidad) (3), indicar, en una conclusión crítico-prospectiva, algunos elementos a considerar a propósito del uso del axioma en la reflexión trinitaria de la revista (4).

2. JESUCRISTO COMO EL ACONTECIMIENTO SINGULAR (37)
    Y CONCRETO EN EL CUAL SE HA AUTOCOMUNICADO
    LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

Para comprender el significado de la recuperación de la Trinidad económica en el conjunto del discurso sobre Dios que ha tenido lugar en Teología y Vida, es necesario situarse en la perspectiva fundamental común que se adopta: el punto de partida que la revelación ofrece y valorarlo según lo que la propia revelación dice de sí. Algunas de las razones que justifican este punto de partida son, entre otras, las siguientes: el Concilio Vaticano II ha privilegiado este orden en la presentación de la revelación del Dios Trino en la Dei Verbum (38). Para darle toda su profundidad a la renovación impulsada por el Concilio parece más conveniente adoptar su mismo orden de exposición. La centralidad de la figura de Cristo, que ha servido ya a la renovación de la teología fundamental y de tratados sistemáticos como la antropología, está llamada a servir también de estímulo renovador en el tratado trinitario (39).

La revelación de Dios en la historia de Israel y en Jesucristo tiene una consecuencia inmediata para la reflexión sobre Dios, que ha sido fuertemente remarcada desde diversas ópticas por la reflexión trinitario-cristológica de varios autores de Teología y Vida: los acontecimientos de esa historia no son simplemente la ocasión para hablar de Dios en general, sino que hablar del Dios Trino equivale a dar razón del acontecimiento singular de Cristo y sus condiciones de posibilidad (40). No cabe subsumirlo en categorías pretendidamente más generales que lo expliquen, ya que ello implicaría ipso facto tomar la revelación en un sentido distinto del que ella misma proclama. Este acontecimiento transforma las categorías filosóficas y teológicas ya existentes o lleva a la creación de otras nuevas para que puedan expresarlo. Es el principio, como lo ha subrayado insistentemente A. Meis, de toda teología y por tanto también de la teología sobre Dios (41). Será, pues, necesario, señala A. Meis en sus estudios sobre la obra Gloria de Balthasar (42), aproximarse a Dios con la disponibilidad para reconocerlo tal y como ha querido manifestarse y comunicarse al hombre.

2.1. El designio gratuito de Dios de crear una alianza "con" y "para" el hombre

Son interesantes en este punto las reflexiones de M. A. Ferrando, en cuanto, según el testimonio de la Escritura, Dios puede ser conocido solo en cuanto que se revela (43). Su libre manifestación histórica hace posible la respuesta libre del hombre, en la que este descubre el sentido de su vida, de la historia y de la creación. Leída a la luz del acontecimiento de Jesucristo, la historia anterior desvela todo su significado y muestra la pedagogía divina de la revelación, como subraya S. Zañartu (44).

La revelación de Dios en el Antiguo Testamento se articula según la estructura de una elección que conlleva una promesa y su cumplimiento, en la que la prioridad es siempre de la iniciativa divina que llama a una nueva respuesta libre del hombre. Tal iniciativa se descubre desde dentro de una historia particular cuyo significado es universal. La categoría de alianza sintetiza entonces la modalidad con la que Dios ha querido manifestarse al pueblo de Israel y, por medio suyo, a los hombres.

La manifestación de Dios iniciada en la antigua alianza culmina en la nueva de una manera impredecible. Dios recuerda su promesa y realiza su misericordia anunciando la salvación. A partir de un análisis de los tres "trascendentales", A. Meis ha realizado una reflexión desde la belleza, el drama y la lógica (la verdad) mostrando la continuidad-discontinua que se establece al interior del plan salvífico de Dios entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (45).

El método de la comunicación de Dios a través de una realidad particular alcanza su culmen en Jesús (46), como ha sido subrayado con intensidad por A. Meis y B. Villegas. La modalidad veterotestamentaria de relación con Dios encuentra aquí una sorprendente radicalización, tan imprevisible de antemano como esclarecedora de la historia anterior una vez que ha acontecido. En Cristo se reconoce que el Dios creador (en cuanto expresión de la máxima trascendencia) es nuestro Padre efectivo, porque Jesús se ha manifestado como Hijo de modo único. La alianza tiene, pues, su expresión más alta en Jesús, que reúne en su persona la autorrevelación definitiva de Dios y la perfecta respuesta del hombre. La relación de Dios con el hombre se hace en él tan estrecha como es posible, sin que lleguen a confundirse. En su singularidad irrepetible, como subraya A. Meis reiteradamente, con una fuerte influencia de la cristología trinitaria balthasariana, Jesucristo aparece como el mediador absoluto de la salvación (47).

2.2. Dios mismo revela el misterio de su intimidad a los hombres en la historia
       de salvación a través de la misión del Hijo

Con respecto a este punto y apoyándose en el primer volumen de la obra Gloria de Balthasar, A. Meis afirma que la realidad particular a través de la cual Dios se ha manifestado es signo del misterio inefable: Cristo mismo, en sus formas de mediación, es y sigue siendo la manifestación del Dios no manifiesto (48). El Nuevo Testamento afirma que el Dios invisible que habita en una luz inaccesible ha venido a nosotros en la visibilidad creatural (49). En el acontecimiento de Cristo, Dios ha asumido la naturaleza humana y, como es propio de la percepción de un hombre el que pueda ser visto, oído, tocado, los que tuvieron familiaridad con Jesús podían decir que habían visto, oído y tocado el Verbo de la vida. Esta "economía" de la encarnación es insuperable: aquel para quien el Padre (el Misterio) no se ha hecho suficientemente visible en el Hijo todavía no ha percibido la especificidad de la revelación (50).

Tomando pie en en dos estudios sobre la Dei Verbum de A. Meis (51) y A. Cabrié (52) podemos decir que la categoría de "sacramento" (53) o "signo" (54) identifica convincentemente la modalidad con la que el "Misterio" (55) ha realizado su promesa a los hombres. Dios se manifiesta y se comunica a los hombres no de forma unívoca o inmediata, sino a través de la humanidad de Jesús, es decir, de forma histórica. Si ya la creación y la antigua alianza tienen el carácter de signos del Dios viviente, la encarnación culmina el método (= "el camino" (56)) elegido por Dios, que podemos llamar economía salvífica sacramental. Es en este punto, en la reflexión sobre Cristo como el universale concretum, en que A. Meis llamará la atención sobre el hecho que en una realidad particular, identificable visiblemente dentro del tiempo y el espacio de la historia, se manifiesta la universalidad insuperable por lo que respecta a la explicación del origen y el destino de la realidad entera y, en ella, del hombre (57).

La promesa, como anticipación del cumplimiento definitivo (escatológico), se da a través de una realidad particular y visible que hace presente aquello que significa, y así posibilita que todo hombre empiece ya a participar de su destino definitivo. A su vez, la promesa no se agota en su manifestación, sino que, precisamente cuando se cumple, remite a un cumplimiento aún más pleno, según la tensión "ya/todavía no" (58). Como se desprende de la reflexión de A. Meis al respecto, el Misterio se ha revelado como Misterio: su manifestación remite a su fundamento original, sin dejar por ello de haberse manifestado realmente (59). En este sentido se habla del carácter "simbólico" de la autocomunicación de Dios al hombre, para indicar que es efectivamente real e insuperable en su modalidad de signo —que realiza la realidad de la que es signo sin dejar de ser signo— hasta que la presente "economía" sacramental-histórica ceda a la plenitud definitiva y con ello concluya la historia (y la fe como modalidad correspondiente de conocimiento del Misterio, ceda el paso a la visión).

Mientras dura esta economía, el carácter visible, experimentable del signo implica una determinación positiva de la relación del hombre con el Misterio. La relación con el Misterio de Dios no puede reducirse a un puro "más allá" ignoto y trascendente, sino que se experimenta como una relación con una presencia —sacramentalmente— presente. Es una apertura, una entrega confiada al Dios presente que se puede describir como un verdadero "saber", un conocer, en el que se profundiza a medida que se entra en la relación personal con él, tal y como se da en el signo. Ahora bien, como la manifestación y comunicación de Dios acontece a través del signo, es inherente a esa relación el aspecto del "todavía no" que confiere toda su tensión escatológica a la espera de la manifestación definitiva de lo ya poseído.

2.3. La revelación trinitaria de Dios como "compromiso" de Dios en y con la historia

La entrega incondicional de Jesús por nuestra salvación lleva a plenitud la alianza salvífico-sacramental y con ello nos desvela la naturaleza profunda del designio divino. Hay consenso en diversos artículos de Teología y Vida (bíblicos y sistemáticos), en que la cristología introduce en la realidad de Dios (teología) (60). La indagación sobre Dios Trino requiere, pues, desarrollar las implicaciones "teo-lógicas" de la cristología. Como ha sido subrayado por A. Meis, en la figura de Cristo se presenta verdadera y propiamente el Hijo de Dios, y, simultáneamente, sigue siendo siempre verdad que Dios es Dios y no un hombre (61): en Jesucristo se reconoce una insuperable unidad de identidad y diferencia entre Dios y el hombre que es la puerta de acceso a la vida intradivina (62).

Como nosotros hemos afirmado en un artículo reciente, la primera dimensión imprescindible del "ascenso" (63) a la intimidad divina será la fe cristológica que reconoce a Jesús como Señor, Hijo de Dios y Salvador (64). A partir de ella será posible desplegar sus implicaciones para el reconocimiento de la realidad de Dios Trino (relación con el Padre y con el Espíritu). En realidad, ambas dimensiones se reclaman mutuamente.

En este punto se reconocerá que el Nuevo Testamento anuncia la identidad sustancial y radical de Jesús en su realidad terrena con el Cristo glorioso, resumida en la fórmula "el Crucificado es el Resucitado", punto que ha sido remarcado por A. Meis (65). Este criterio de interpretación garantiza la unidad de la fe cristológica neotestamentaria, frente a la oposición de cristologías ascendentes y descendientes (66).

Cuando comienza la predicación del Reino, Jesús aparece ante sus contemporáneos con una extraordinaria consistencia humana, que despierta el estupor y le atrae el afecto o las iras de sus oyentes (67). Parece indudable que están ante una personalidad en plena posesión de sí misma, capaz de medirse con toda la realidad. Ahora bien, como se ha señalado en Teología y Vida desde una perspectiva bíblica y sistemática (68), sorprende igualmente la insistencia con la que Jesús remite a "Otro" (69), al Padre, el origen de esa consistencia. Su vida, que refleja todos los matices de una humanidad plena, coincide con el hacer la voluntad del Padre, transcurre como identificación libre con la misión que le confía el Padre. La modalidad de realización de su sorprendente libertad es la obediencia (70).

La pregunta inevitable por el misterio de su persona remite a su relación singular con el Dios de Abrahán, lsaac y Jacob, al que puede llamar "Abbá" (71), como sucede en el momento dramático en que se dispone a vivir su pasión y su muerte pro nobis. Jesús habla de Dios como Padre de los hombres y como Padre suyo de una manera especialísima, como subraya M. A. Ferrando (72). Jesús revela de tal modo al Padre que se le reconoce como el Hijo. Como afirma al respecto B. Villegas:

"Sin duda alguna, la raíz de la esencial novedad del mensaje de Jesús radica en su percepción de Dios. Es el tipo de relación con Dios que vislumbramos en él lo que explica la significación concreta que tiene su proclamación acerca del reinado Dios. En las palabras y actitudes de Jesús se transparenta un grado de intimidad y cercanía con Dios, que encuentra su expresión más característica en el apelativo con que se dirigía a él: ‘Abbá’. Pero es capital percibir que esta increíble familiaridad coexistía en Jesús con una agudísima conciencia de la ‘Santidad’ (es decir, de la trascendencia absoluta) de Dios: ...Esa íntima familiaridad con el Trascendente incluía la percepción de que su trascendencia no significaba una lejanía inalcanzable, sino una maravillosa y cercana presencia cargada de amor gratuito. Y era cabalmente esto —que determinaba el contenido más nuclear de la autoconciencia que Jesús tenía de sí mismo como ‘Hijo de Dios’— lo que él se sentía constreñido a dar a conocer como una ‘buena nueva’ trastornadora: buena noticia que él expresaba, con las categorías escatológico-apocalípticas de su ambiente, diciendo que el ‘reinado de Dios’ tenía en el curso ordinario y conflictivo de la historia humana una presencia anticipada, a la que había que abrirse con gratitud y confianza incondicional y en la que se les ofrecía a todos los hombres como Gracia inmerecible una prenda experiencial de la plenitud (‘salvación’) que era su destino... Lo único que a él le importa es que Dios sea realmente reconocido como el centro de la existencia humana, porque es lo que le corresponde a Dios por ser Dios y al hombre por ser hombre. En otros términos, se da en Jesús una identificación entre la causa de Dios y la causa del hombre… (73)

Este mismo Jesús muere como un maldito ante la Ley, y es resucitado por el Padre, exaltado a su derecha como Señor y Cristo, como Hijo de Dios. El acontecimiento de la resurrección manifiesta entonces la profundidad del misterio filial de su persona, que había empezado a revelarse durante su vida terrena. En este sentido, la resurrección funda la fe (y no viceversa), no como un argumento apologético externo a la fe misma, sino porque manifiesta al Crucificado como el Hijo, el mediador definitivo de la actuación salvífica de Dios.

Es interesante notar al respecto que los artículos sobre temas pneumatológicos de Teología y Vida que hemos citado, han subrayado (74), con diversos matices, que, por otro lado, tanto en la vida terrena de Jesús como en su presencia después de la resurrección hay una particular relación con el Espíritu de Dios, que no es como la de los profetas y hombres espirituales del Antiguo Testamento. Jesús es a la vez movido por el Espíritu y Señor del Espíritu. Ya desde la encarnación, en su bautismo, en el inicio de su predicación y en la cruz el Espíritu aparece vinculado a la identidad de Jesús. Después de Pascua, el Espíritu del Resucitado, que es el Espíritu del Padre, es infundado a los discípulos para completar la revelación del misterio de Jesucristo y manifestar asimismo la naturaleza íntima del Dios de Jesús (75).

A partir de la vida-muerte-resurrección de Jesús la cristología del Nuevo Testamento desarrolla las dimensiones teológicas y salvíficas de Jesucristo, el Hijo de Dios, de su relación con el Padre y el Espíritu (76). Se le reconoce como Señor del futuro de la historia, cuando venga en la parusía para devolver todo al Padre, pero un dominio semejante no es posible sin reconocer igualmente que Jesús no "se ha convertido" en Dios "en algún momento" sino que lo es "desde el principio" (77). La cristología neotestamentaria inserta la nueva alianza por la sangre de Jesús en la historia de la alianza de Dios con su pueblo, y elabora los enunciados protológicos que muestran cómo el origen de Jesús está en Dios mismo. La encarnación del Verbo, la concepción virginal, la preexistencia o la mediación en la creación esclarecen la misteriosa profundidad de la persona de Jesús, que se ha manifestado por completo en su muerte y resurrección. Siguiendo de cerca la idea de "revelación como historia", encontramos varios testimonios en la revista Teología y Vida, en relación a que la afirmación de la preexistencia del Hijo Unigénito en el seno del Padre, tal y como ya la expresan Pablo y Juan, no devalúa la concreción histórica del acontecimiento de Cristo. Antes bien, es la forma de reconocer el valor único e insuperable de esa historia particular en el mundo. Las afirmaciones protológicas del Nuevo Testamento muestran el fundamento trinitario (en la vida intradivina) de la actuación salvífica de Jesucristo (y del Espíritu), y manifiestan el designio divino oculto desde todos los siglos y ahora realizado en la plenitud de los tiempos. Es así como se puede comprender, en la perspectiva del Nuevo Testamento, que ese acontecimiento aparentemente idéntico a todos los demás es verdaderamente singular. No se trata simplemente de la singularidad inherente a cualquier momento determinado del tiempo y el espacio, aunque hubiera podido tener una mayor relevancia o influencia que otros sobre las generaciones posteriores, sino que es singular porque en él se expresa y realiza el designio preestablecido del Padre. Manteniendo unidos ambos factores se comprende la historicidad singular del acontecimiento de Cristo.

El Nuevo Testamento es concorde en reconocer que Jesús es el Señor, el Hijo de Dios, el Salvador y resulta indiscutible que profesa la divinidad de Cristo. Lo que preparó la antigua alianza se ha cumplido y realizado en la nueva según una sobreabundancia imprevisible, tal como lo destaca A. Meis en un estudio sobre Orígenes (78). El monoteísmo judío se va abrir a un monoteísmo nuevo, forzado por la irrenunciable confesión de la divinidad de Jesús.

En este sentido, la consagración del homoousios de Nicea es la garantía definitiva de la originalidad del monoteísmo trinitario frente a sus reducciones paganizantes o judaizantes, como afirma S. Zañartu en un artículo que nos ha servido mucho en estas últimas reflexiones (79).

2.4 El Espíritu Santo como revelación de la "permanencia" del Dios Trino
      en la historia

Si ya en la creación estaban actuando —utilizando una imagen patrística muy cara a A. Meis (80)— las "manos" del Padre, el Hijo y el Espíritu, y si la vida terrena de Jesús no se comprende sin el Espíritu, que interviene en la encarnación y es enviado para ungir la carne de Cristo en el Jordán, después de Pascua el Espíritu del Resucitado es "enviado" (81) para asegurar la universalidad de la acción salvífica del Hijo. La acción económica de Dios trino culmina el envío del Hijo en la plenitud de los tiempos y se prolonga por la misión del Espíritu, que incorpora a los hombres a Cristo por la filiación adoptiva, haciéndolos "hijos en el Hijo" según el designio original del Padre.

El misterio trinitario se revela en el Nuevo Testamento no solo porque Jesús habla expresamente de ello o porque abunden las fórmulas trinitarias (que existen), sino en primer lugar porque la persona misma de Jesús es inexplicable sin remitir al Padre y al Espíritu Santo, sobre todo en los acontecimientos de Pascua.

La confesión del carácter personal y de la divinidad del Espíritu Santo, que es Dios igual al Padre y al Hijo y es distinto de ellos, completa la novedad del monoteísmo trinitario frente a la fe monoteísta de Israel y frente a cualquiera otra posición religiosa de la antigüedad, como lo ha subrayado S. Zañartu (82). De esta forma, el Dios Trino no solo entró en un momento determinado, en la historia de los hombres, sino que no la ha abandonado.

El don del Espíritu (por la fe y el sacramento) es la fuente de la unidad de los cristianos a los que hace participar de la comunión de las personas divinas. Como en la vida divina, el Espíritu es vínculo amoroso, como lo ha subrayado M. Arias en sus artículos patrísticos (83), entre el Padre y el Hijo, por medio de su don la Iglesia se convierte en imagen de la Trinidad, y hace visible en el mundo la modalidad perfecta de unidad entre los hombres, como lo han afirmado A. Meis (84) y C. Casale (85). La vida entera de la Iglesia, animada por el Espíritu y animada en la sucesión apostólica como continuidad ininterrumpida de los llamados por Jesús, aparece como garante de la permanencia de la "economía" sacramental con la que Dios Trino ha querido hacerse presente en la vida de los hombres para su salvación (86). A través del signo de la unidad eclesial y de la transformación de los cristianos, en quienes habita el Espíritu, los hombres pueden ascender desde lo visible hasta el conocimiento del Dios invisible.

3. LA RELEVANCIA ANTROPOLOGICA DEL MISTERIO TRINITARIO
    EN EL MARCO DE LA UNIDAD ENTRE TRINIDAD INMANENTE Y
    ECONOMICA

Si hasta aquí hemos querido mostrar que la teología trinitaria de Teología y Vida pretende acercarse a Dios tal y como se ha manifestado en la revelación, ahora es necesario tener en cuenta otro factor de gran importancia en la revista.

Uno de los rasgos más característicos del modo de hablar sobre Dios en nuestros días es su estrecha vinculación con el discurso sobre el hombre. Se pone en relación el hablar sobre Dios con el hablar sobre el hombre y su salvación. Tanto las reflexiones trinitario-cristológicas sobre Rahner que realizan S. Zañartu (87) y A. Meis (88), como sobre Balthasar que llevan a cabo C. Casale (89) y A. Meis (90) muestran, más allá de las conocidas diferencias entre ambos autores, la preocupación por subrayar y desarrollar la dimensión antropológica de la teología (91).

Parece indudable que en nuestro contexto cultural no se puede ignorar la pregunta por la relevancia del discurso sobre Dios para la vida humana, personal y social, pues así le confiere todo su valor a este aspecto de la teología trinitaria, que no puede quedar reducido a mero preámbulo o capítulo conclusivo de un discurso autónomo, cerrado sobre sí mismo, como lo ha subrayado M. Arias (92).

El estudio completo y sistemático de la relevancia del acontecimiento cristiano debe ser elaborado en el ámbito de otra disciplina, la teología fundamental, y así lo presuponemos ahora. Pero no es menos cierto que tanto la propia concepción contemporánea de la teología fundamental como las exigencias de razonabilidad que acompañan el diálogo con el mundo de hoy reclaman una atención cuidadosa a este momento inherente a todo quehacer teológico dogmático. La teología reclama una visión unitaria que no separe sus distintos aspectos, aunque los distinga por motivos de exposición sistemática, como reclama, a partir de sus estudios balthasarianos, A. Meis (93) y que nosotros también hemos señalado (94).

La necesaria relación entre lo dogmático y lo fundamental se estrecha en el tratado de Dios. A efectos de nuestro recorrido, se puede decir que recuperar adecuadamente la implicación de lo económico con lo inmanente conlleva mostrar la credibilidad del Dios cristiano. Y, al contrario, descomponer o minusvalorar el nexo de lo económico con lo inmanente conlleva inevitablemente una pérdida de la relevancia antropológica de la fe trinitaria (95). En efecto, si la actuación económica de la Trinidad significa realmente que Dios mismo ha entrado y permanece en la historia, el hombre puede entonces realizar sus exigencias constitutivas que, de otro modo, quedarían indefinidamente insatisfechas. Dios como destino final de todo hombre ha entrado en la historia de manera que puede ser conocido y amado según la modalidad propia con las que el hombre ejercita la razón y la libertad, y así alcance la plenitud inherente a su ser. Subrayar que la Trinidad económica es la inmanente significa afirmar la presencia, dentro de la historia del destino humano, del objeto al que "naturalmente" tiende el hombre.

Para que esa afirmación sea atendible hay que poder mostrar, y a ese esfuerzo Teología y Vida ofrece valiosas "pistas" desde diversas ópticas, que la manifestación económica de Dios corresponde, sorprendentemente, con la estructura original del hombre, tanto antropológica como ontológica (96). En esta verificación será a su vez imprescindible una confrontación crítica con aquellas concepciones modernas sobre la razón y sobre la naturaleza del acontecimiento cristiano que excluyen a priori la posibilidad misma de la afirmación enunciada (lo cual es tarea de la teología fundamental). Se podrá llegar así a una concepción del hombre y de la realidad abierta a la posible autocomunicación de Dios en la historia.

3.1 Jesucristo: universal y concreto

La singularidad de Cristo, en los términos expuestos, tiene evidentes consecuencias para la relevancia antropológica de la fe trinitaria. Jesucristo es la posibilidad de que las exigencias que definen lo humano se realicen de un modo que las "desborda", como señala A. Meis (97). Esta es la originalidad que reclama la revelación del Dios cristiano: el significado universal de la historia se da a través de un hecho particular (98). Como anota A. Meis:

"En el teodrama, ‘lo individual’ es absolutamente relevante para ‘todos’, sin degradar en un ‘caso’ exclusivo. Esto resulta posible tan solo por el hecho que aquel desenvuelve el horizonte con una perspectiva universal, pero, al mismo tiempo, lo trasciende. El horizonte universal sobre todas las ‘soluciones’ para el enigma existencial, se desarrolla en la vida y muerte del hombre Jesús de Nazaret y, al permanecer abierto, cada ser humano está en condiciones óptimas para seguir la acción... Por lo mismo que permanece abierto, es trascendido desde Dios y en vista a Dios; no por una cosmovisión particular o una doctrina, sino por un punto fuera del horizonte humano, que se llama ‘resurrección al tercer día’: es aquí, a partir de su concepción y en este instante de tal sublimidad, donde se logra una interpretación del horizonte del destino humano" (99).

La relevancia antropológica por antonomasia de la fe trinitaria reside precisamente en esta pretensión de que un hecho particular responda universalmente, y aun de modo desbordante, a las exigencias constitutivas de lo humano. Es, pues, esencial poder sostener que la particular "economía" salvífica cristiana es la manifestación del Absoluto, es la verdad misma realizada de forma histórica.

La articulación correcta de la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente lleva consigo entonces su propia relevancia. Para que este hecho sea manifiesto, la exposición dogmática sobre la Trinidad económica-inmanente requiere una argumentación de tipo antropológico y ontológico, como momento interno de su desarrollo, frente a todo positivismo de la revelación (100). En su artículo sobre Barth y Balthasar, A. Meis es sensible a la "concentración cristológica" del teólogo protestante, pero no duda en reivindicar, desde Balthasar, lo antropológico-ontológico como momento interno de la revelación sobrenatural (101). En efecto, para que la presentación del nexo Trinidad económica-Trinidad inmanente sea en sí misma la exposición de su relevancia son necesarias algunas condiciones: que el hombre pueda conocer y amar la verdad; que al hombre le convenga por encima de todo conocer y amar la verdad; que el conocimiento completo de la verdad y la adhesión a ella sea accesible solo en una modalidad histórica. Si la verdad de lo humano se da través de su manifestación histórica esto presupone, como hemos nosotros subrayado (102), que el hombre debe tener una estructura tal que solo a través de una mediación histórica pueda llegar a conocer y realizar la verdad por completo. A continuación desarrollaremos, por su fecundidad y relevancia en los últimos años de la revista, este último punto, remitiendo para las otras "condiciones" al estudio sobre teología fundamental.

Se comprende entonces toda la densidad de la fórmula "historia de la salvación" en sus dos términos: se trata precisamente de la salvación, como plenitud de lo humano, y se especifica su modalidad: dentro de una historia.

3.2 De las "polaridades" humanas al misterio trinitario de Dios: la búsqueda
      de la verdad del hombre y del ser abiertas a la posible revelación de Dios
      en la historia

Este punto ha sido desarrollado profunda y sugestivamente desde una perspectiva trinitaria por A. Meis, sobre todo bajo la influencia de Balthasar (103) y por nosotros en una artículo reciente (104). Nos limitaremos a enunciar sumariamente cuáles son, a nuestro juicio, las "pistas" que otorgan estas "incipientes" reflexiones. Esa tarea puede identificarse con la elaboración de un modo de entender al hombre, con su razón y su libertad, y de entender el ser que no solo no haga irrelevante el acontecimiento cristológico, sino que muestre su objetiva correspondencia con la exigencia del hombre, tal como pretenden ser las pistas que entrega A. Meis en su artículo De Jesús a las antropologías (105). Es necesario que la argumentación sobre la relevancia del Dios cristiano no dependa de concepciones antropológicas ni ontológicas que la dificulten. Por ello, un proyecto teológico trinitario en nuestros días debe proponer una comprensión del hombre (de su razón-libertad (106)) y de la realidad que supere el extrinsecismo moderno. Esta superación permitirá el diálogo con el hombre contemporáneo, siendo fiel a la originalidad del acontecimiento de la revelación.

En este contexto se ha emprendido el camino, como hace A. Meis, a partir de lo que se ha dado en llamar "metaantropología" (107). Esta propuesta teórica quiere conceder toda su importancia al hecho de que el hombre aparece ante nuestros ojos a la vez como resumen del mundo y como su superación. En ese sentido, la reflexión filosófica es "metaantropología" al presuponer no solamente las ciencias cosmológicas sino también las antropológicas, superándolas hacia la cuestión del ser y de la esencia del hombre, tal cual se desprende del programa antropológico-trinitario de Balthasar y que es seguido por A. Meis.

Pues bien, un examen atento de la condición del hombre muestra su naturaleza histórica, que se puede llamar también naturaleza "dramática". Este es el horizonte balthasariano (sobre todo de su obra Teodramática) que se ve reflejado en la reflexión trinitaria de A. Meis (108) y C. Casale (109). Con esta expresión se subraya que el hombre solo puede reflexionar desde dentro de su misma existencia. Cuando reflexiona sobre sí mismo, sobre el mundo y sobre Dios, el hombre está ya en acción en el escenario del mundo. Es más, precisamente su estar-en-el-mundo origina la reflexión. No puede pensar primero la argumentación y después empezar a ser, sino que elabora su reflexión estando ya en acción, desde dentro de la red de relaciones que lo preceden y lo ligan al mundo. Este hecho tiene una importancia radical no solo para la pregunta del hombre sobre sí mismo sino también para la pregunta sobre el ser, que el hombre experimenta concretamente como ser consciente en el mundo. La naturaleza dramática se traduce en un principio metodológico fundamental: "Toda cuestión metafísica se debe plantear en su totalidad y, siempre, desde la posición del existente que plantea la cuestión" (Heidegger).

No se puede profundizar en esta índole dramática del hombre (y con ello superar el extrinsecismo que proviene del concepto de razón absoluta) sin reformular el concepto moderno de razón. La razón moderna es una razón "separada" del acto de la conciencia y de la verdad que la especifica, es decir, de su referencia a la realidad a partir del hombre entendido como ser-aquí-y-ahora. Será necesario, pues, examinar la experiencia elemental de comprensión de la realidad, propia del acto de conciencia del hombre. Con el término de experiencia elemental u originaria no se quiere indicar un modo de conocimiento entre otros, sino que se indica la naturaleza misma del conocimiento humano y su procedimiento. En la experiencia elemental se podrá reconocer que la naturaleza y el proceso del conocimiento de la realidad por parte del hombre concreto van acompañados de una estructura determinada de la evidencia y con ello de la verdad. En esta perspectiva se respeta la primacía del ser sobre la conciencia y se garantiza el acceso a la ontología (contra las corrientes antimetafísicas), tal y como están implicados en el adagio clásico: veritas est adaequatio intellectus et rei.

El hombre, en el acto de conciencia originario, percibe una distinctio en el ser mismo, una diferencia entre la cosa concreta (ens) y el ser (110). Esta diferencia ontológica se hace evidente, afirma A. Meis, en la experiencia originaria por el hecho de que el ser se da siempre y solamente en cuanto subsistente en los entes individuales, que, sin embargo, no logran agotarlo (111). El ente manifiesta el ser, y el ser es el fundamento originario que se da a través de su manifestación en el ente. Se puede hablar de una oscilación en la que cada uno de los polos (ente y ser) remite al otro, respectivamente como manifestación y fundamento, reclamándose recíprocamente en modo inseparable y diferenciado.

El hombre se sorprende, afirma A. Meis (112) en un punto arquimédico de su reflexión, de que la realidad manifieste una apertura a un fondo misterioso, por medio de la cual el misterio mismo llama a la conciencia. Este "estupor" (113) es el motor de todo pensamiento filosófico verdadero. La diferencia ontológica es la fuente del pensamiento religioso y filosófico de la humanidad y constituye el corazón de una ontología que quiera servir de fundamento a una visión del hombre como buscador de Dios (y que lo pueda reconocer como conveniente para él si lo encuentra) (114). El hombre es el único ente creado capaz de interesarse por el ser, de percibir su riqueza y de comprender su diferencia con los entes. La apertura del hombre es simultáneamente a los entes y al ser que se manifiesta/anticipa en ellos: la estructura de la razón impide que esta se detenga en los entes ni en la eventual suma de todos ellos, sino que busca el fundamento que aparece misteriosa e indudablemente en el ente (115). El hombre está dotado de una exigencia de totalidad de tal índole que le lleva siempre más allá en el orden cognoscitivo y volitivo. La realidad y su propia existencia plantean un "enigma" al hombre, despertando sus preguntas y su deseo (116).

Cada ente, en virtud de la diferencia ontológica, es como un "signo" (117) o símbolo del ser; no representa todo el ser, sino que es como una huella en la que el ser se dice e interpela la conciencia. El ser (fundamento original) se manifiesta a través de la modalidad del signo (inmediato).

Esta ontología se puede llamar "analogía-simbólica". Con ello se subraya que los entes no solo remiten al ser (ana), sino que el carácter simbólico del ente se acredita en el hecho de que de algún modo es el ser el que se anticipa en el ente al hombre. Se puede decir que esta ontología invierte, y así permite, la trascendencia e intencionalidad de la conciencia, puesto que no se trata simplemente de que el hombre descubra el ente y de allí ascienda al ser. Se trata de que el ser, desde dentro del ente, interpela a la razón y la llama a entrar en el misterio de lo real. Puesto que es el ser mismo quien interpela, el hombre alcanza su plenitud solo en cuanto responde a la apelación que se le ha anticipado en la exigencia de totalidad (118). El conocer será entonces apertura a una manifestación cuyo origen no está en la conciencia y el querer respuesta a una llamada que no procede de la conciencia.

El fundamento que se anticipa en el signo es "indeductible" o "indisponible", es decir, no puede ser deducido por completo, a partir de algún principio evidente, ni aferrado inmediatamente, sino que está siempre más allá de cada objeto limitado del pensamiento, es "otro" respecto a ellos (estando al mismo tiempo inseparablemente dado en cada uno de ellos). Por eso tampoco puede ser conceptualizado exhaustivamente, no se puede reducir a un predicado unívoco del pensamiento humano, sino que debe ser siempre percibido en el modo en que se da: a través de los entes, como afirma A. Meis.

Cuando se dice que el ser se anticipa no se sugiere un tipo de aprensión que prescinda de la mediación del ente, sino que se alude al hecho de que se da en la inseparable diferencia de manifestación y fundamento y de que de ese modo se destina al hombre (119). El fundamento se manifiesta en lo inmediato (signo) como origen de una donación o dispensación hacia el hombre, que es su destinatario (es interesante notar al respecto como, a partir de sus análisis del tomo de la obra Gloria de Balthasar dedicado a la metafísica moderna, A. Meis subraya una separación de las metafísicas esencialistas con su formalización del ser como concepto racional universal, como "neutral", que priva a la realidad de su atractivo sobre el hombre). En esa donación, el fundamento siempre precede al hombre, que no puede disponer de él, y se le manifiesta a través del signo (120). El hombre es destinatario a la vez vinculado y libre frente a la verdad del ser, que no se puede reducir a pura necesidad ni disolver en arbitrariedad. Está vinculado puesto que el ser le precede y le llama inevitablemente, es libre porque se le da según una modalidad que exige su interpretación, en la que ciertamente no puede prescindir de lo dado: la exigencia de totalidad (121). La verdad del ser debe ser interpretada entonces según la modalidad de su objetiva manifestación en el signo, ya que el ser se da en la diferencia ontológica: ni como algo unívocamente evidente ni como lo puramente desconocido, sino como lo que se manifiesta a través de sus mediaciones.

Ahora bien, la propia índole de la diferencia no impone una resolución definitiva del "enigma" de la realidad. El desvelamiento del enigma no es mecánico, de ahí que la remisión necesaria/libre al fundamento como "otro" pudiera parecer no tanto una promesa de cumplimiento, sino una amenaza. Aunque ambas posibilidades no son igualmente razonables, parece indiscutible que el mundo moderno atestigua la posibilidad de percibir la alteridad como amenazante, llegando a sentir la diferencia con una ambigüedad que convierte la vida humana en contradictoria (122). La posición que interpreta negativamente la diferencia tiende a excluir datos de la experiencia que muestran la original y misteriosa atracción que ejerce la realidad; así tomando pie en Balthasar, A. Meis apoya en la positividad original de la relación del niño con su madre (relación yo-tú) el "camino de acceso a la realidad de Dios" (123). Es obvio que, si se identifica la diferencia con una amenaza, la solución será la supresión del "otro" (del "Otro" (124)) para neutralizar la amenaza (125). Así, el deseo se afirmará contra el otro, que se convierte en límite de la propia autodeterminación y plenitud. Eliminar al otro y eliminar la diferencia son dos aspectos de un mismo proyecto que (persigue eliminar el misterio del ser e inmunizarse de la gratuidad imprevisible que el ser puede revelar libremente. En esta eliminación del otro como límite culmina la pretensión del saber y el poder absolutos que estaba en el inicio del proceso moderno (126).

El hecho de que el ser, cuando se da en el signo, simultáneamente retenga su condición de fundamento, sin perderla o alterarla, comporta otra consecuencia esencial para la reflexión de A. Meis: hace posible la historia entendida como espacio ontológico para la posible manifestación gratuita del origen. La estructura ontológica de origen y manifestación del ser, y la forma de la intencionalidad teórico-práctica de la conciencia humana que le corresponde, permite fundar simultáneamente ser e historia. El hombre está estructuralmente abierto a la verdad del ser que (127), mediante su anticipación, lo llama a decidir y lo pone a la espera de una posible ulterior manifestación que lo plenifique. El hombre no puede llegar a "saber" de modo autónomo cómo se cumplirá su deseo original, es decir, no puede superar por sí solo la diferencia entre manifestación y fundamento, y por otro lado no puede suprimir la necesidad de elegir. La apertura del hombre al ser y el deseo ilimitado de significado que se expresa en ella son una posibilidad que espera/necesita cumplirse: para ello hace falta una nueva y gratuita manifestación del origen. Esta reflexión se separa así de cualquier doctrina filosófica o teológica que conciba la creación y la historia como caída ontológica respecto a un estadio originalmente inmutable y perfecto.

Parece entonces sumamente razonable que el misterio indeductible pueda manifestar/anticipar históricamente que la naturaleza última de la diferencia reposa en un origen bueno que se comunica libremente para que se pueda participar libremente de su propio origen. Si es clara la coimplicación de ser e historia, ahora resulta también claro que la historia será indefinidamente enigmática si no sucede un acontecimiento gratuito que tenga la capacidad de esclarecerla definitivamente. Ese acontecimiento no puede ser deducido, sino solo reconocido. En el caso de que sucediera, resultaría evidente a posteriori que era la única posibilidad de superar la indefinida remisión de lo inmediato al fundamento, que allí se manifiesta y se vela.

El mismo carácter histórico-simbólico de la verdad permite comprender algo que ya habíamos mencionado: la respuesta del hombre no puede ser solo una elaboración conceptual (siempre necesaria), sino que exige la adhesión de la libertad (128). Razón y libertad están coimplicadas en el movimiento de adhesión al ser, que se da en el ente como "otro" respecto del ente. Esta anticipación del ser en el ente conlleva necesariamente un riesgo en la interpretación, lo que atestigua la profunda implicación mutua de conocimiento y voluntad en el hombre. Ambas dimensiones (teórica y práctica) no se deben separar, aunque se pueden distinguir en el único acto de la conciencia que se dirige al ser (lo cual es elaborado por A. Meis a partir de la interrelación del pulchrum y el bonum al interior de la Trilogía balthasariana) (129). El hombre, en su unidad de facultades está constituido por una imparable energía hacia su cumplimiento: pensar la realidad implica responder al ser, manifestado en el ente, deseando un cumplimiento que se ha anticipado en la relación con el ente, pero cuya definitiva realización aparece siempre irreductible en la diferencia. El hombre no puede no decidir porque no puede no querer su cumplimiento en cuanto que reconoce un vínculo necesariamente dado con el ser cuya realización aparece confiada a su libre capacidad de interpretación del signo, que, precisamente por su carácter de signo, preserva siempre la "alteridad" del fundamento anticipado en el signo. Si esto es así, se comprende que la forma de la fe (no de una genérica creencia) no es extrínseca a la razón, sino que, en un cierto sentido, la lleva a cumplimiento.

Para acabar esta reflexión sintética de tipo antropológico-ontológico se puede decir que la diferencia ontológica pone de manifiesto en el corazón de lo real y también en la condición propia del hombre una sorprendente estructura de "unidad dual" (130). En el ámbito de la realidad contingente la unidad aparece polarizada, ya que no se da como unidad de modo simple y absoluto, sino de modo dual: ente-ser. Esta diferencia atraviesa los demás trascendentales del ser (verdad, bondad, belleza), que se dan también según esa polaridad. Aquí nos encontramos con un eje de la reflexión trinitaria de A. Meis y que nosotros hemos querido seguir. Esta reflexión sobre la Trinidad a luz del análisis sobre las "polaridades", nos parece quizá uno de los puntos más altos e interesantes de la reflexión trinitaria de Teología y Vida (131). El hombre mismo aparece atravesado por una serie de polaridades (132), de las que cabe privilegiar tres: el ser humano es una unidad dual de cuerpo y alma, es una unidad dual de hombre y mujer y es una unidad dual de individuo y comunidad (133). A esto último le ha dedicado A. Meis gran parte de su reflexión teológica (trinitario-eclesial-antropológica) de los últimos años (134) y que nosotros hemos pretendido seguir desarrollando (135). Estas polaridades son la manifestación antropológica de la diferencia ontológica que no eliminan de ninguna manera la unidad en ninguno de los niveles dichos, pero que la expresan de modo dual. Cabe concluir que en la experiencia del ser contingente (incluido el hombre) la ley de la unidad dual es una ley ontológica.

Esta argumentación se puede relacionar con algunas cuestiones debatidas hoy. En primer lugar, la ontología analógico-simbólica permite fundar adecuadamente otros aspectos de la relevancia de Dios Trino para el hombre contemporáneo. Se repite con frecuencia que la concepción cristiana de Dios ilumina dimensiones de lo humano como son la alteridad, la complementariedad, el carácter social, el diálogo y otras. Siendo una afirmación correcta, sucede muchas veces que se intenta un nexo precipitado entre lo trinitario y lo antropológico, como ha señalado M. Arias (136), sin profundizar en una ontología que lo fundamente. Esto puede deberse a la deuda contraída con metafísicas dualistas (de tipo neoescolástico) (137) o monistas (138) (de tipo historicista) que no permiten dar una explicación completa de las categorías señaladas. Una elaboración adecuada de la ontología que hemos esbozado, atenta a la ley de la "unidad dual", permitirá dar algunas pistas (139), desde el punto de vista teológico, a aquellas cuestiones antropológicas que inciden en debates de actualidad: desde el papel de lo femenino en la sociedad y el concepto de Dios, hasta la importancia de lo comunitario en la definición de la persona.

3.3 Trinidad y presencia pneumatológica-sacramental

No se puede concluir la reflexión sobre la credibilidad del Dios cristiano sin hacer una consideración elemental. No cabe mostrar la credibilidad del acontecimiento si no se puede mostrar también en el presente su realidad original: es necesaria una experiencia de cristianismo como la de los inicios para que la razón y la libertad del hombre puedan reconocer y responder a Jesús como los que se encontraron con la primera comunidad cristiana. Sucederá que ese movimiento conllevará, como entonces, su propia credibilidad: el hombre que se adhiera al hecho cristiano en el presente, allí donde este conserve sus características originales, podrá verificar cómo su estructura humana, que ya hemos descrito, se cumple, y el transcurso del tiempo no hará sino incrementar su certeza de que en esta vida "ha recibido el ciento por uno, ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido". Una vida humana personal y comunitaria que tenga esas características resulta creíble precisamente porque es creyente.

Quizá ahora resulte claro por qué la fe corresponde de manera imprevisible, pero profundísima a la estructura antropológica y ontológica del hombre. La razón y libertad no se ejercitan de modo extrínseco a la fe, sino que la fe es el caso por excelencia de su ejercicio. La fe es reconocimiento y aceptación de la verdad absoluta tal y como se ha querido anticipar en la manifestación histórica de la persona de Jesús. Este es el único caso en que la razón y la libertad del hombre se encuentran con su "objeto" propio (singularidad), que ya no remite simplemente más allá, sino a la profundización de su realidad misma, dada bajo la forma del signo. Ahora bien, para que este caso llegue a darse es imprescindible que la verdad tome libremente la iniciativa de dirigirse al hombre como su destinatario, y que, en el mismo movimiento de autocomunicarse, le capacite para ese reconocimiento y adhesión (gracia) (140).

En sus artículos (trinitario)eclesiales, A. Meis ha afirmado (141) que esta exigencia supone, entre otras cosas, que permanezca en la historia un hecho que reúna las mismas características con las que la humano-divinidad de Jesús había despertado la atracción de sus contemporáneos. Tal realidad es la Iglesia en su carácter de signo sacramental del misterio de Cristo (142), alentada por el don del Espíritu del Resucitado (143). Es esencial que la Iglesia aparezca como una realidad humana (visible, experimentable) en la que se provoca a la razón y la libertad del hombre para adherirse al Misterio. Esta es la lógica del sacramento, que reproduce en el tiempo y en el espacio el acontecimiento de la comunión eclesial (144). Y es también la lógica de los carismas (145), en cuanto dones que hacen persuasiva y atractiva la participación en la vida eclesial (la Palabra y el sacramento) como camino de realización de sí mismo. La pertenencia a Cristo, y con ello la plenitud de lo humano, se juega dentro de esta lógica sacramental y carismática.

Efectivamente, adhiriéndose a Cristo a través del signo eclesial, la razón y la libertad encuentran el Objeto que sacia sus exigencias originales y empiezan a gustar por anticipado de la plenitud prometida definitivamente en el cielo. Esta adhesión a la realidad eclesial permite aprender cada día a reconocer la realidad entera como signo de Cristo que, a través de las circunstancias cotidianas, llama a colaborar con él en la tarea de construir su misterioso designio, que un día recapitulará en las manos del Padre.

Si no permaneciera esta condición sacramental cesaría de inmediato la posibilidad de verificar la credibilidad del cristianismo (146). La misión de la Iglesia es precisamente re-presentar, es decir, hacer presente a Cristo (Lumen Gentium) como acontecimiento viviente, el único que satisface por completo la exigencia constitutiva de lo humano. Se adquiere así la eclesialidad como dimensión intrínseca de la fe y se evita una forma parcial de fe y de pertenencia a la Iglesia como el marco social, externo, de una creencia individual a la que se añaden ciertos deberes éticos o culturales.

4. CONCLUSIONES CRITICO-PROSPECTIVAS SOBRE LA REFLEXION
    TRINITARIA EN TEOLOGIA Y VIDA

Como dijimos al inicio de esta investigación, en nuestro último paso conclusivo-prospectivo queremos hacernos cargo de algunos aspectos que ameritan una mayor profundización y análisis, y que se presentan como tareas para la reflexión teológica sobre el misterio trinitario en nuestra Facultad.

1. Los cuarenta años de reflexión teológico-trinitaria que se pueden rastrear en Teología y Vida, sobre todo a partir de fines de los años setenta, han reflejado el uso explícito e implícito del "axioma" rahneriano que ayudó a redescubrir una vieja convicción de la teología: la unidad entre economía y teología. De esta manera, se confiesa que solo la vida inmanente del misterio unitrino de Dios explica suficientemente la acción económica de Dios en la creación y salvación definitiva del mundo, y la garantiza sin confundirse con él y, por otro lado, que solo podemos saber —análogamente— sobre Dios en la medida en que nos atenemos a su economía. Nos parece que esta es una gran adquisición de la teología trinitaria actual, pero que más que dar "soluciones definitivas" plantea una serie de retos (lingüísticos, pastorales, teológicos, filosóficos, etc.) para el futuro.

Uno de los desafíos más significativos consiste en que el uso recién señalado del axioma debe ser complementado con un aspecto capital de la teología y su relevancia, pues junto con preguntarnos por el significado del misterio trinitario para el mundo, nos debemos interrogar por el significado positivo del mundo para Dios (y las repercusiones que esto tiene a su vez para nuestro "concepto", nuestra "imagen" de Dios), en la medida que el Creador es el Padre de Jesucristo, "primogénito de toda criatura" y "fundamento de la creación". Esto quiere decir que la creación no solo adquiere positividad en la teología por "proceder de Dios" (en analogía, por ejemplo, a las procesiones divinas) sino también porque desde ella se puede aprehender sobre Dios, desde el momento en que confesamos a Jesucristo en su "concreta universalidad", lo que implica, ocupando una expresión de J. Noemi, una "cosmología crística" (147). Con relación a esto último proponemos algunas reflexiones, a propósito de la relación entre Trinidad y misterio de la creación, que pueden enriquecer la interpretación del "axioma".

Nosotros consideramos que la revista Teología y Vida ha desarrollado e impulsado en la reflexión trinitaria, a modo de pistas, el desafío que plantea el Vaticano II a la teología y en particular al tratado de Deo trino, de pensar y repensar la positividad de la creación. Este desafío no solo se debe asumir porque aquel carácter positivo de la creación se deduzca por su carácter "derivado" de un Creador, sino también, y esto es lo que queremos subrayar, porque en ella se lee, a modo de "gramática", algo sobre la imagen de aquel Dios, lo que nos debe impulsar a una perenne crítica a nuestro lenguaje teológico. Con respecto a esto, hemos visto en los pasos precedentes, cómo en la revista, bajo diversos puntos de vista, se ha realizado una valoración positiva de la creación a partir de su condición "dual" o "polar" (como indicios de una "totalidad cada vez mayor", como lo es el Ser que-se-da, el Dios trino) (148). Ahora bien, a pensar de lo necesario y relevante de esta reflexión, creemos que aquella reflexión sobre la positividad de la creación en su carácter dual/polar, necesita, en su condición de pistas, repensar por ejemplo las polaridades en su concreción histórico-práctica y contextualmente determinadas, como lo es, en nuestro caso, la situación latinoamericana (149). Aquellas polaridades (individuo-comunidad, alma-cuerpo y hombre-mujer) necesitan de este modo una lectura y un análisis desde la realidad, so pena de incubar una reflexión a-histórica, lo cual conlleva siempre el riesgo de ideología y un lastre romántico en la teología y, en un caso extremo, de una cierta gnosis. Este desafío es, obviamente, una tarea difícil, pero que intuimos enriquece las valiosas pistas que al respecto han entregado los aportes de, entre otros, A. Meis. Dicho de otra forma, Dios no solo habla a través de un plano "metafísico" de la realidad, sino que también lo hace a través de la "historia" de aquel plano, que es el lugar óntico por antonomasia (150). Brevemente: la creación, entendida en su historia concreta, en donde la tensión de las polaridades se desarrolla en su contexto político, psíquico, cultural y económico, no solo es iluminada "críticamente" desde Dios, sino que ella expresa, a partir de una "cosmología crística", una determinada dirección para hablar de Dios y formarse un concepto de Él.

2. Esto último que venimos afirmando implica además repensar la cristología al interior de la Trinidad y viceversa, pues de lo que se trata no es solo de tres personas divinas que se manifiestan en la historia, sino del misterio de Dios mismo (con todo, la palabra "Dios" significa desde el punto de vista metafísico, con todo el desafío que implica hacerse cargo del problema de la teodicea en un contexto determinado) que se expresa a través de tres personas ("Dios es la Trinidad" como reza una antigua sentencia del dogma trinitario), por lo que no se puede hablar así de un Dios trino que no sea a la vez el Creador y el Redentor, que no sea a su vez el Padre de Jesucristo (151), imagen (universal y ¡concreta!) del mundo. Con ello, la cristología no se puede transformar ni en una "jesuología" ni en una reflexión óntico abstracta, sino en un discurso en que se muestre cómo aquella figura singular es la "idea" que tiene Dios con respecto al mundo. Para esto último es muy útil reflexionar sobre la relación entre la doctrina de las propiedades de Dios y la cristología trinitaria que ofrece el primer volumen de la Teología Sistemática de W. Pannenberg y que integra en sus reflexiones sobre el tratado de creación en el segundo volumen de la citada obra.

3. Para reafirmar mejor lo que venimos diciendo, podemos señalar la reflexión de J. Noemi, quien llama la atención sobre la necesidad de desarrollar el tema de la creación como problema cristológico y trinitario. En primer lugar señala Noemi, es necesario hacer mención a los planteos que se hacen cargo del imperativo de una consideración histórico-salvífica de la creación más directamente, ya sea en su dimensión cristológica o trinitaria. Se trata, apunta el autor, de una "…recuperación de la creación como tema de la cristología y trinitario que pretende reactualizar el planteo neotestamentario y subsanar una laguna que muy tempranamente se habría empezado a producir en la teología. Más específicamente se quisiera explicitar el sentido que tiene el discurso bíblico sobre Jesucristo como principio y fin de la creación" (152). Sin embargo el autor subraya el hecho de que se percibe un desequilibrio más o menos generalizado (153).

Ahora bien, aunque la dimensión trinitaria haya sido menos explicitada en el discurso del Vaticano II sobre la creación, se ha convertido paulatinamente, afirma Noemi, "en el contexto privilegiado bajo el cual se trata de recuperar una aproximación histórico-salvífica de la creación" (154). Sin embargo, el balance que realiza el teólogo recién mencionado de este intento, plantea varias interrogantes, por ejemplo a partir de la voluminosa obra de Greshake sobre la Trinidad (a su vez fuertemente influenciado por Balthasar, de quien hemos señalado su impronta en Teología y Vida). Con respecto a esta señala Noemi:

"Ciertamente que se ha producido un avance y profundización en cuanto al pensar la Trinidad como fundamento y principio de la creación, sin embargo, poco es lo que se ha avanzado en referencia a pensar ‘la estructura trinitaria de la creatura’. Esto es también patente en el planteo de Greshake que recurre reiteradamente a la Trinidad como instancia que permitiría pensar teológicamente y de manera positiva la realidad como creación de Dios. Sin embargo, en la articulación de su propuesta para pensar la creación desde la Trinidad se olvida que ello comporta eo ipso pensar la Trinidad desde la creación. De esta manera su planteo se queda a medio camino y no logra la pertinencia histórico-concreta que pretende. El recurso a la Trinidad puede malentenderse como un recurso gnóstico si no se conjuga con una explicitación de lo que también ha sido referido como ‘coestructura’ trinitaria de la creatura. Para superar el carácter teológicamente neutro y abstracto del tratado de Deo uno no basta el recurso a un Dios trino, sino que se requiere integrar positivamente una consideración desde el Creador con una desde la creatura en su concreción histórica determinada" (155).

4. Hay que considerar como un paso ciertamente positivo el que de la separación de los tratados de De Deo uno y De Deo trino (sobre todo debido a una errada lectura de la Suma de Tomás) se haya pasado a una lectura integral de ambos. Pero eso no debe hacer olvidar que al hablar de la Trinidad y de los aspectos soteriológicos del misterio divino se está expresando la palabra "Dios". Quien se revela en los hechos y dichos de Jesucristo, quien se manifiesta durante la Pascua es Dios mismo, el creador, redentor y consumador. Cuando se habla así de la Trinidad, no basta con acercarse directamente al misterio pascual y ver en aquel acontecimiento la revelación trinitaria de Dios en la "separación" entre Dios y Dios. Esto es muy significativo. Sin embargo, hay que hacerse cargo de la palabra Dios, con toda su carga "ontológica", desde la vida y obras de Jesucristo, con su mensaje sobre el "reino", como voluntad de su Padre, el Creador, de lo que deba ser la creación, lo que implica una lectura positiva de la creación con respecto a Dios y la imagen que nos hagamos de Él; una lectura positiva, que se debe hacer cargo de la forma de hablar y actuar de Jesucristo, lo cual solo es posible realizarlo a través de un análisis de su vida en las condiciones concretas en las que se desarrolló, y sobre todo por la forma en que su ser persona se entiende como un proceso histórico concreto-práxico de diálogo con su Padre. La lectura de P. Ricoeur, sobre todo su obra Sí mismo como otro puede ayudar a la teología a valorar más este aspecto de "reconstrucción" de una existencia. Las situaciones concretas de la vida de Jesús tienen que ver con la imagen que él quiere proyectar de su Dios, el Creador.

5. Si se confiesa que en Jesucristo ha tenido lugar la "exégesis" (Orígenes) definitiva de Dios, la palabra "Dios" ya no podrá ser pronunciada con su significado escatológico sino a partir de la vida misma del Hijo (lo cual hay que prolongarlo a la reflexión pneumatológica). Lo difícil, pero fecundo, es pensar a Dios sin prescindencia de aquella historia particular y concreta de su Hijo. De esta manera, la historia concreta no solo se ilumina "desde" Dios, sino que ella nos habla —en Jesucristo— de Dios. Aquí es interesante notar que Jesucristo habla sobre Dios a partir de situaciones muy concretas (las mujeres, las exclusiones de la comunidad, la riqueza, la falsa religión, el desprecio del cuerpo, etc). Con esto último estamos indicando que el plano más profundo de la realidad (y que la filosofía ha llamado "dual" o "polar") aparece en el carácter cotidiano de lo creado.

En consecuencia, y siguiendo de cerca la reflexión trinitaria de W. Pannenberg en su primer volumen de la Teología Sistemática, el lenguaje de Dios (de sus propiedades, sobre su esencia, etc.) no se puede independizar de un lenguaje que subraya la revelación en la historia de Dios como la communio eterna, por sobre una forma de pensar las procesiones que den a entender que se puede hablar "primero" de un Padre creador, que no sea el Padre de Jesucristo, "primogénito de toda la creación". Con ello la predicación sobre el "reino de Dios" (la revelación de la voluntad del Padre con respecto a una creación que aparece desviada de su sentido original), nos remite a la palabra Dios, "el misterio de la realidad" (Ebeling), "lo indisponible… que dispone todo en libertad amorosa" (Rahner). Por ello no basta saltarse, como pretende por ejemplo, B. Forte, desde la cruz a Dios (siguiendo en ello en parte a Balthasar y a Jüngel), obviando la positividad de la reflexividad filosófica que se pregunta por el carácter totalizante de la palabra Dios para la realidad.

Con respecto a lo anterior apreciamos un cierto déficit en la reflexión trinitaria de Teología y Vida, en parte por la influencia de Balthasar y la teología protestante heredera de Barth, en la medida en que no se reflexiona hasta el fondo la relación Trinidad-reino de Dios-Creación y se avanza en la reflexión trinitaria demasiado rápido sobre el "triduo pascual", con lo cual se produce una cierta devaluación de la positividad de la historia concreta y de la creación en su carácter revelatorio.

6. Si se realiza una comparación entre la perspectiva trinitaria de S. Zañartu y A. Meis, dos de los más importantes representantes de la teología trinitaria en la Facultad y en Teología y Vida se pueden descubrir dos ópticas diferentes y que, más allá de la ortodoxia de ambas, implican matices y acentos que repercuten en todo el resto de la reflexión teológica, y que se podrían expresar —a partir del axioma— en forma de pregunta: ¿el misterio de la Trinidad debe pensarse desde una perspectiva que subraya lo "monárquico" o la "communio" (la perichoresis)?, ¿no está más de acorde una imagen de Dios como communio con la pregunta antropológica de tipo dual/polar en perspectiva histórica, sobre todo desde un contexto como el latinoamericano?, ¿si ambas perspectivas pertenecen a la tradición, es posible pensar lo monárquico en Dios al interior de una idea de Dios como communio?, ¿no será que aquella discusión está excesivamente condicionada por una imagen ontológica previa sobre lo divino que privilegia lo óntico como esencia más que como acontecimiento interpersonal, más acorde con la perspectiva bíblica y con la filosofía contemporánea, por ejemplo de X. Zubiri o H. Rombach, o la filosofía dialógica?

7. Dependiendo del rumbo de las respuestas a las preguntas recién señaladas en el punto anterior, se podrá afrontar el espinudo camino para pensar el término "persona" aplicado a Dios. Nosotros creemos que la perspectiva que subraya lo perichorético en Dios e integra lo monárquico en aquella, está en mejores condiciones de dialogar con la filosofía contemporánea (p. ej. D. Heinrich, P. Ricoeur) y de dar razón de la misma revelación, en cuanto la constitución de la persona implica la "otredad" como algo positivo y constituyente y que se debe pensar desde la historia concreta y práxica de la persona (156).

De este modo, ya no se podrá pensar en gestos más o menos teándricos en la vida de Jesucristo, sino que todo gesto y palabra remite a quien lo envía toda su praxis es constitución de su persona en relación, por lo que el trato que Jesús le da al leproso y la acogida a los niños no es más teándrico que, por ejemplo, los milagros. Ahora bien, si hemos afirmado más arriba el hecho de una "cosmología crística", queda incluida en la reflexión trinitaria la situación concreta en la labor teológica, como expresión de una crisis a todo juicio teológico que apele con demasiada facilidad a Dios obviando el valor teológico positivo de lo cotidiano.

 

RESUMEN

En este artículo se pretende realizar un balance crítico-prospectivo de la reflexión trinitaria contenida en los cuarenta años de la revista Teología y Vida, poniendo un especial énfasis en la asunción de la reflexión trinitaria que supuso el último concilio ecuménico para el tratado de "Dios trino". Uno de los principales logros del Vaticano II fue haber revalorizado el axioma "la Trinidad económica es la inmanente y viceversa", tal cual este había sido formulado en la época conciliar, entre otros, por K. Rahner. Esta revalorización supuso una profundización en muchos aspectos (histórico-salvíficos, ontológicos, antropológicos, eclesiales, políticos, etc.) del tratado de Trinidad. Con el balance crítico-prospectivo queremos mostrar de qué forma y hasta qué punto la revista ha asumido el desafío del Concilio. La respuesta a aquella pregunta encuentra un desarrollo altamente interesante y sugerente en varios de los profesores de la Facultad, sobre todo de A. Meis, desde la perspectiva de la analogia entis y sus repercusiones para la antropología (carácter polar del ser, el ser humano desde la donación, revalorización de lo femenino, etc.), y Sergio Zañartu, desde la óptica cristológico-trinitaria de Calcedonia atenta al tema de la monarquía del Padre.

ABSTRACT

This article attempts to give a critical-prospective balance of the trinitarian reflection contained in the forty years of the Journal Teología y Vida. It emphasizes the assumption of the trinitarian reflection, which the last Ecumenical Council entailed for the Treaty on ‘God Trine’. One of the main achievements of the Vatican Council II was the revalorization of the axiom "the economic Trinity is the immanent one and vice-versa", such as it had been proposed in the council period, among others, by K. Rahner. Such revalorization entailed deepening into many other aspects (historic-salvific, ontological, anthropological, ecclesiastical, political, etc.) of the Treatise of the Trinity. With the critical-prospective balance, we want to demonstrate in what way, and to what extent, the journal has taken up the challenge of the Council. Several lecturers from the Faculty, provide an interesting and significant development to this question, above all A. Meis, from the analogia entis perspective and its repercussions for the anthropology (polar character of the being, the human being from de donation, revalorization of the feminine aspect, etc.). Besides, Sergio Zañartu tackles the topic of the Monarchy of the Father, from the Calcedonian Christologic-trinitary standpoint.

 

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(1) Cf. A. MEIS, Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, en íd.: El rostro esplendoroso, Santiago 1994, 128-145.

(2) A través de los 40 años de historia, hay algunos autores que han escrito con cierta regularidad sobre el tema "trinitario" y que han asentado una cierta "óptica" personal en su visión de esta temática. En la perspectiva bíblica destacan B. Villegas y M. A. Ferrando. En la parte sistemática sobresalen, por su parte, A. Meis, S. Zañartu, A. Bentué, M. Arias y en los últimos años nuestras propias reflexiones. Junto con estos autores, que por lo menos han escrito dos o más artículos sobre la temática trinitaria, aparecen una serie de otros, que solo han escrito en una ocasión, pero que de un modo u otro reflejan la influencia, de entre otros A. Meis y S. Zañartu. Se les ha dado, por otra parte, especial importancia a aquellos autores de la revista que han subrayado el rol del tratado de Trinidad en el Concilio Vaticano II, sobre todo desde la eclesiología y la teología fundamental. Para la revista Teología y Vida hemos ocupado la abreviatura TyV. La primera vez que un artículo (o eventualmente una reseña o crónica) sea citado aparecerá la cita completa, para luego utilizar solo el título.
Se utilizará también un artículo de M. Arias sobre la Trinidad publicado en los Anales de nuestra Facultad de Teología y algunos aportes trinitarios de A. Meis aparecidos en su colección de ensayos El rostro amado, El rostro velado y El rostro esplendoroso; las contribuciones de Arias y Meis están en sintonía con lo que los mismos autores desarrollan en Teología y Vida y permiten algunos matices sistemáticos importantes.

(3) Para esto hemos tenido presente un estudio muy importante de M. Arias para la comprensión del tema trinitario en la revista Teología y Vida, aparecido en la otra publicación periódica de la Facultad de Teología: Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano II), en: AAVV, Anunciaré tu Verdad. Homenaje a los profesores A. Moreno y B. Villegas, Anales de la Facultad de Teología, vol. XXXIX (1988), Santiago 1990, 249-293. Del mismo teólogo es la interesante crónica Encuentro de profesores de teología y filosofía sobre el tratado de Dios. Lima, julio 25-30 de 1974, TyV XV (1974), 239-240, en donde el autor llama la atención hacia la consolidación de un tratado sobre Dios en perspectiva trinitaria desde una óptica histórico-salvífica que revisa críticamente las categorías sustancialistas. M. Arias es autor además de un importante "manual" de Trinidad que nos ha servido mucho a lo largo de la elaboración de este artículo (El Dios de nuestra fe. Dios uno y trino, Bogotá 1994). Para otras panorámica actuales, cf. S. DEL CURA. Temas y tareas del tratado teológico sobre Dios, en: Teología en el tiempo (25 años de quehacer teológico), Burgos 1994, 169-201; G. M. SALVATI, Il problema di Dio oggi, La Civiltá Cattolica 3497 (1996), 425-435.

(4) Sin pretender ser exhaustivos, cf. a modo de ejemplo: F. RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, TyV XXXVII (1996), 95-112; A. BENTUÉ, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), TyV XXXVII (1996), 113-128.

(5) Cf. F. RETAMAL, Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II, TyV XXVIII (1987), 307-324; í d., Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, 99-110; J. M. GUERRERO, La comunión eclesial, signo de fraternidad, TyV XXXVIII (1997) 179-197.

(6) Cf. F. RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, 311-319; J. M. GUERRERO, La comunión eclesial, signo de fraternidad, 179-182; A. MEIS, El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, TyV XXVI (1985), 45-64.

(7) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación divina, TyV XXXVII (1996), 71-80; A. MEIS, El concepto de revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, TyV XXXI (1990), 5-16; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, TyV XXXIV (1993) 281-298.

(8) Cf. F. RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, 311-319; J. M. Guerrero, La comunión eclesial, signo de fraternidad, 179-182.

(9) Cf. G. ROSAS, Odo Casel y el año litúrgico en la mistagogia de la Iglesia, TyV XXXVII (1996), 221-239; í d., La constitución Sacrosantum Concilium del Concilio Vaticano II, a 32 años de su promulgación, TyV XXXVII (1996), 81-94; A. DE PEDRO, Principios básicos de la constitución sobre la liturgia y aplicaciones, TyV XXXI (1990), 17-26; J. Lino YAÑEZ, La liturgia, teología en alabanza, TyV XXX (1989), 175-184. Se pueden agregar también las reflexiones realizadas por A. BENTUÉ y A. Meis sobre la Gaudium et Spes, A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), 113-128; A. MEIS, El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 45-64.

(10) Cf. M. ARIAS, Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano II), 252ss.

(11) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, TyV XXXII (19991), 185-204; í d., El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 51-60; íd., Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, 131-144; J. OCHAGAVÍA, Dios en Santo Tomás, TyV XVII (1976), 11ss.

(12) Cf. A. MEIS, El problema de Dios en Tertuliano, TyV XXI (1980), 271-285, sobre todo 284-285; íd., El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios, 52ss. 64; íd., De Jesús a las antropologías, TyV XXXIV (1993), 50; í d., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, TyV XXX (1989), 185-207; í d., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 185-204; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, TyV XXXV (1994), 259-280; S. ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al cristianismo", TyV XXXVIII (1997), 228-244; C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, TyV XXXVIII (1997), 267-300. Aunque sin elaborar la tesis rahneriana, resultan importantes al respecto desde la perspectiva bíblica los trabajos de B. VILLEGAS, El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus cartas, TyV XXXIX (1998), 150-154; M. A. FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del cuarto evangelio, TyV XXIII (1982), 203-216.

(13) Cf. A. BENTUÉ, La pneumatología como tema teológico, TyV XXVII (1986), 263-276; í d., Mundo y Espíritu, TyV XXXVIII (1987), 227-245; C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, TyV XL (1999), 177-195; S. ZAÑARTU, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobe el Filioque, TyV XL (1999), 278-311. A. MEIS se ha dedicado con profundidad sobre este tema, a modo de ej. Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, TyV XXXVII (1996), 200-202.

(14) Cf. sobre todo los aportes de A. MEIS en este sentido, que nos parecen algunos de los aportes más valiosos y novedosos de la revista en relación la tema trinitario: La Gracia ¿Verdad teológica en crisis?, TyV XXXI (1990), 227-256; íd., El método teológico de H.U von Balthasar. un estudio aproximativo desde sus fuentes, 189206; íd, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 188-202; íd., La paradoja del origen. Hacia una consolidación del pecado original, TyV XXXIV (1993), 261-281; í d., H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 259-280; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, TyV XXXVIII (1997), sobre todo 308ss; íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, TyV XXXIX (1998), 13-38. Ver también C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 275-295; S. ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al cristianismo", 228-244.

(15) Cf. J. COSTADOAT, La pregunta por Dios en la teología de la liberación, TyV XXXVI (1995), 381-398; S. ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, TyV XXXII (1991), 227s s; M. ARIAS, Situación actual de la pregunta por Dios, TyV XXIX (1988), sobre todo 240ss.

(16) Además de los artículos de A. MEIS (p. ej., Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica), hemos seguido de cerca los estudios histórico-sistemáticos de M. ARIAS, "Al principio amaba el amor". La doctrina de la Trinidad de Ricardo de San Víctor, TyV 163-191; í d., La doctrina trinitaria de San Agustín (en el "De Trinitate"), TyV XXX (1989), 249-270; í d., Fe y razón: las razones necesarias en el "Trinitate" de Ricardo de San Víctor, TyV XXXII (1991), 295-310.

(17) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación divina, 71-74; A. MEIS, El concepto de revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, 10-13; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 283-290. 292-294.

(18) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del cuarto evangelio, 203-215.

(19) Cf. El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus cartas, 150-154.

(20) Cf. El problema de Dios en Tertuliano, 284-285; en relación a la eclesiología cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 53ss.

(21) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 177-194; S. ZAÑARTU, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, 278-311.

(22) En prácticamente todos los artículos citados de A. Meis está presente la perspectiva pneumatológica. Hay que recordar también su Tesis doctoral publicada en Anales: La fórmula de fe "Creo en el Espíritu Santo" en el siglo II, su formación y significado, Anales de la Facultad de Teología, XXXIX/2, Santiago 1980, y varios de sus ensayos recogido en El rostro esplendoroso.

(23) Cf. La pneumatología como tema teológico, 263-273.

(24) Cf. "Al principio amaba el amor". La doctrina de la Trinidad de Ricardo de San Víctor, 163-191.

(25) Además de los artículos de A. MEIS sobre Balthasar, cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, TyV XXX (1989), 231-224; J. COSTADOAT, La pregunta por Dios en la Teología de la Liberación, 381-389; C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 277-295.

(26) Cf. para esto El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 13-38.

(27) Cf. M. ARIAS, Situación actual de la pregunta por Dios; íd., Teología de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II), 250-275.

(28) Cf. A. MEIS, Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, 128-145.

(29) Cf. íd., La gracia ¿Verdad teológica en crisis?, 232-237.

(30) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, TyV XXXIV (1993), 220ss. Esta importante temática que se ha visto reflejada en TyV se puede ver con mayor detalle en otras investigaciones de este proyecto.

(31) Cf. A. MEIS, De Jesús a las antropologías, 46-48.

(32) Aquí no podemos desarrollar esto, por lo que remitimos a los estudios sobre antropología teológica y teología fundamental que aparecerán junto con nuestro estudio. A modo de ejemplo cf. A. MEIS, La gracia ¿Verdad teológica en crisis?, 232-237; íd., La preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes, TyV XXXIII (1992), 65-80.

(33) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 196-204; C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 281-295.

(34) Para una recta comprensión del "es", que no implica una "tautología" y de esta manera no pone en juego la libertad de Dios, cf. M. ARIAS, Teología de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II), 258ss. Como nosotros mismos apuntamos: "Ahora bien, para evitar una interpretación idealista-tautológica de esta sentencia (en donde Dios ‘necesita’ de lo creado, como en Hegel), habría que formular así nuestro punto de partida metodológico: la comunicación intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la autocomunicación soteriológica: bajo palabras, signos y acciones, sobre todo en la figura del hombre Jesús de Nazaret y en la presencia creadora de espacio salvífico y comunicador de vida divina del Espíritu Santo. Dicho de otra manera: la unidad de la Trinidad ad intra y la Trinidad ad extra, entendida a la luz de la historia de la revelación, no es un axioma del que se pueda deducir la Trinidad inmanente o que permita reducirla a la Trinidad soteriológica; este axioma presupone el conocimiento de la Trinidad inmanente y trata de interpretarla y concretizarla adecuadamente. Como acertadamente lo expresa H. U. von Balthasar:
‘... la Trinidad debe ser entendida como aquella autodonación eterna y absoluta, que hace aparecer a Dios, ya en sí, como el amor absoluto; y es precisamente desde aquí desde donde llega a comprenderse la libre autodonación al mundo como amor, sin que Dios tenga la menor necesidad, para su propio devenir (para su ‘automediación’ [Selbstvermittlung]), de implicarse en el proceso del mundo y de la cruz’. Así, la Trinidad económica tiene la prioridad gnoseológica frente a la inmanente, pero la Trinidad económica requiere de su lado, su fundamentación a través de la inmanente" (C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 178-179).

(35) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 178ss.

(36) Cf. el balance a la cristología en TyV de R. Polanco.

(37) La palabra "singular" es todo un programa teológico que A. MEIS ha desarrollado especialmente en su artículo H. U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 314ss.

(38) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación divina, 75-76; A. MEIS, El concepto de revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, sobre todo 10ss; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 281-298.

(39) Cf. la nota 38.

(40) Cf. J. OCHAGAVÍA, Dios en Santo Tomás, sobre todo 15ss; S. ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", especialmente 231ss; A. MEIS, El concepto de "Revelación" en la constitución dogmática Dei Verbum, sobre todo 10ss; B. VILLEGAS, El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus cartas, 150-154; M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 218ss 222ss; íd., Aspectos y visión global de una teología de la salvación, TyV XXXIV (1993), 91-102; J. COSTADOAT, La pregunta por Dios en la Teología de la Liberación, 381-398. Sin querer ser exhaustivos con los artículos de A. Meis al respecto, ver a modo de ejemplo, El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(41) Cf. por ejemplo El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal; íd., Un intento de de rescatar la racionalidad propia de la teología, TyV XXVII (1986), 103-110.

(42) Cf. por ejemplo El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 193-194.197.199-200.203.

(43) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, 203-214.

(44) Cf. Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, 221-232.

(45) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 193-196; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 202-204.

(46) Cf. id., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 200ss; B. VILLEGAS, El hombre Jesús, 33ss.

(47) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 193-199; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 192-203.

(48) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, sobre todo 191-196; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(49) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, Hablar de Dios, conocer a Dios, 218-219; A. MEIS, El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 195-196; M. A. FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, 203-216.

(50) Cf. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 281-298; M. Arias, Aspectos y visión global de una teología de la salvación, 94ss; A. MEIS, El problema de Dios en Tertuliano, 273-284; íd., H. U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 324ss; M. A. FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, 203-216.

(51) El concepto de "Revelación" en la constitución dogmática Dei Verbum, 5-14.

(52) Cf. El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, sobre todo 292ss.

(53) Cf. A. Meis, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar; 198.

(54) Cf. A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 295-297.

(55) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación divina, 73.

(56) Cf. Cf. A. MEIS, El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 186.

(57) H. U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 318ss; íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, sobre todo 200; id., El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 10-13; cf. también las reflexiones que al respecto realiza J. NOEMI, Reseña de un desafío y enunciado de perspectivas elementales en las respuestas que ensaya la teología actual, TyV XXVII (1986), 149.

(58) Cf. S. ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, 228; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 294ss.

(59) El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 193-195. 198.

(60) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 218ss.

(61) Cf. A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 197ss.

(62) Cf. íd., H.U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 315ss.

(63) Cf. íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 190-191. 195ss; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 269ss.

(64) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, sobre todo 176-182; A. MEIS, H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 269-272.

(65) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar; 189-190.195-196. 201-202.

(66) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 195-196-201-202; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 194-195. 197-198201-202; íd., H. U. von y Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 316ss.

(67) B. VILLEGAS, El hombre Jesús, 34ss.

(68) A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 195ss; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 272-273; B. VILLEGAS, El hombre Jesús, sobre todo 35s; íd., El amor de Dios en Cristo, según San Pablo, TyV XXIV (1983), sobre todo 278s s; M. A. FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, 203-216.

(69) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 193.

(70) Cf. íd., Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, 140.

(71) Cf. S. ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, 224-226.

(72) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, sobre todo 205-206.

(73) El hombre Jesús, 34-35.

(74) Aquí cabe mencionar, A. BENTUÉ, La pneumatología como lugar teológico, 268-271; C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 177-190.

(75) Cf. A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 201ss; cf. también íd., Pentecostés: un derrumbe de barreras, en: íd., El rostro velado, 239-240.

(76) Cf. M. ARIAS, Aspectos y visión global de una teología de la salvación, 94ss.

(77) Cf. S. ZAÑARTU, Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Logos e hipóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, TyV XXXIII (1992), 35-58.

(78) Cf. La preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes, 72-76.

(79) Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Logos e hipóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, TyV XXXIII (1992), 35-58.

(80) Cf. El conocimiento de Dios como posibilidad humana, según San Ireneo, en: íd.: El rostro amado, Santiago 1994, 63-64.

(81) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 295-299.

(82) Cf. Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Logos e hipóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, 35-58.

(83) "Al principio amaba el amor". La doctrina de la Trinidad de Ricardo de San Víctor, TyV 163-191; íd., La doctrina trinitaria de San Agustín (en el "De Trinitate"), TyV XXX (1989), 249-270.

(84) Cf. p. ej. entre muchos lugares, Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, 142-143.

(85) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, sobre todo 291-292.

(86) Cf. A. Bentué, La pneumatología como lugar teológico, 263-276.

(87) Cf. Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al cristianismo", 228-244.

(88) Cf. H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 259-280.

(89) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 267-300.

(90) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 186; El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(91) Sin pretender ser exhaustivos sobre el desarrollo de esta preocupación en los artículos "trinitarios" de TyV cf. p. ej. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 231-224.

(92) Cf. ibíd.

(93) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 186; El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-192.

(94) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria.

(95) Cf. ibíd.

(96) Cf. infra. la conclusión.

(97) Cf. p. ej., De Jesús a las antropologías, 39-56; íd., La preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica en la obra de Orígenes, 65-79.

(98) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar; 200ss; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 318-319.

(99) "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 201.

(100) Cf. las observaciones que al respeto realiza M. ARIAS, Teología de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II), 252ss.

(101) H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos; cf. también, De Jesús a las antropologías, 48ss.

(102) Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 268-277.

(103) Desafíos de la Constitución pastoral Gaudium et Spes, TyV, XXX (1989), 12ss; í d., De Jesús a las antropologías; íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 308-314.

(104) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 267-300.

(105) Cf. sobre todo 48ss.

(106) Cf. nuestras reflexiones al respecto en La libertad regalada: oferta de verdadera libertad, 91-109.

(107) "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde sus fuentes, 188. 203; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 312ss; De Jesús a las antropologías, sobre todo 56; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 189.

(108) Cf. El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 194-195.

(109) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 267-300.

(110) Cf. Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 187-205; El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 36-37; cf. Pluralidad en teología, en: El rostro velado, 28ss.

(111) Cf. íd., Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 86; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 194ss.

(112) Cf. íd., El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 193-203; íd., Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 86.

(113) Cf. íd., El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 203.

(114) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 186. 188; El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 36-37; Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 189ss.

(115) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 35-37.

(116) Cf. íbid., 35-37.

(117) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar", 190; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, sobre todo, 191ss.

(118) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 35-37.

(119) Cf. íd., Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar", 185-193.

(120) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en El método teológico de H.U. von Balthasar, 188-191; cf. también íd., El problema de Dios en Tertuliano, 278ss.

(121) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, sobre todo 203.

(122) Cf. íd., La paradoja del origen. Hacia una consolidación del pecado original, 266-268.

(123) Cf. también la relación teológica con el "otro" de base trinitaria aplicada a la eclesiología que realiza A. MEIS en El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 47ss.

(124) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 194.

(125) Cf. las implicaciones eclesiológicas en íd., El origen teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 61ss; El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 191ss.

(126) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, 37.

(127) Cf. íd., De Jesús a las antropologías, 48ss.

(128) Cf. p. ej. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 197-198; C. CASALE, La libertad regalada: oferta de verdadera libertad, 97-106.

(129) Cf. por ejemplo, El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(130) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 270-277.

(131) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar", sobre todo 186ss; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar, 187-200.

(132) Cf. íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 310ss.

(133) Cf. íd., De Jesús a las antropologías, 54ss; íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, sobre todo 36-37; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar.

(134) Cf. De Jesús a las antropologías, 51ss.

(135) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, sobre todo 270-277.

(136) Cf. Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano II), 280ss; cf. la reseña del mismo autor al libro de R. MUÑOZ Dios de los cristianos (1987), en TyV XXIX (1988), 303-306.

(137) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar", 190.

(138) Cf. íbid., 200.

(139) En la conclusión señalaremos cómo estas "pistas" requieren de una ulterior reflexión, so pena de transformase en "eternos" prolegómenos de una tarea imprescindible de la teología, como lo es pensar aquella estructura dual desde la historia concreta cultural y políticamente determinada.

(140) Cf. C. CASALE, La libertad regalada: oferta de verdadera libertad, 94ss.

(141) Cf. especialmente, El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios; íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar", 198; cf. de igual forma, íd., El concepto de revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, sobre todo 13ss Cf. también nuestro artículo Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología trinitaria, 291-292. Para mayores reflexiones sobre este punto remito al trabajo de R. Polanco.

(142) Cf. A. MEIS, El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios, 54ss; íd., De Jesús a las antropologías, 55ss.

(143) Cf. íd., Clemente Romano: El Espíritu Santo y el conflicto de Corinto, TyV XVIII (1977), 3-16, sobre todo 15-16; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal 204; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 318ss; íd., De Jesús a las antropologías, 55ss.

(144) Cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios, 54ss.

(145) Cf. íd., Clemente Romano: El Espíritu Santo y el conflicto de Corinto, TyV XVIII (1977), 3-16.

(146) Cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios, 56-64.

(147) Cf. Mysterium Creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, TyV XL (1999), 382; cf. también íd., El mundo creación y promesa de Dios, Santiago 1996, 74.

(148) Cabe mencionar aquí la fértil reflexión sobre el carácter dual y polar de la realidad a partir de las "relaciones de origen" y no solo al interior de una neutra esencia divina, lo cual cobra todo su peso al interior del axioma sobre la unidad entre Trinidad inmanente y la económica. Sin embargo, creemos que aquí se corre el riesgo de desconocer la importancia que tiene sobre el lenguaje de Dios la realidad misma en su concreción histórica, lo que plantea el problema de la teodicea al interior de la reflexión trinitaria.

(149) Cf. J. NOEMI/F. CASTILLO, Teología latinoamericana, 41-93.

(150) Aquí es fecundo el diálogo con P. Ricoeur y H. Rombach.

(151) Cf. J. NOEMI/F. CASTILLO, Teología latinoamericana, 59-61.

(152) Mysterium Creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, 382.

(153) "... no se profundiza en la repercusión propiamente creatural que comporta reconocer a Jesús como Cristo precisamente en cuanto ‘fundamento de la creación’ ...Se echa de menos una mayor profundización en ‘la estructura crística de la criatura’... se requiere pensar lo que me he atrevido a llamar una ‘cosmología crística’... Así como confesar a Dios como creador no solo dice algo de Dios sino también de las creaturas y no comporta simplemente contrastar a Dios con la creación sino que implica postular una dimensión en la creatura que positivamente la refiere a Dios, así también, y todavía más, cuando se afirma que Jesucristo es el principio y fin de la creación es preciso pensar la ‘estructura crística’ de la creatura... Ahora bien, la cristología remite sin lugar a dudas y de modo radical a la persona de Jesús... como muy bien lo recuerda P. Gisel en un horizonte más amplio y abierto: ‘la dinámica de la creación es el lugar de la cristología’. En caso contrario, la cristología se reduce a lo que podría llamarse una ‘Jesuología’" (Ibíd., 382-383).

(154) Ibíd., 383.

(155) Ibíd., 384-385. En una nota a pie de página el autor agrega: "Por más que el teólogo pretenda situarse desde la perspectiva del objeto, es decir, hablar desde Dios, su discurso sigue siendo un discurso humano condicionado y provisorio, relativo a la condición del hombre que habla. Además, el que al decir a Dios el hombre no pueda dejar de decirse a sí mismo no es solo debido a su insuperable finitud, sino que tiene una dimensión positiva al menos en la tradición judeo-cristiana. En esta el verdaderamente Dios no existe como trascendencia abstracta ni es objetivable como cosa, sino que existe como acontecimiento concreto que se compromete con la inmanencia de la historia humana. Pretender hablar desde Dios es querer sobreponerse al verdaderamente Dios. Hablar desde el hombre es hablar desde donde Dios nos habla según la tradición judeo-cristiana" (íbid., 385, nota 68).

(156) J. Noemi hace referencia a una crítica al uso "fácil" de la "alteridad" (al otro/Otro) en el lenguaje teológico-trinitario, evadiendo a veces sutilmente el momento de la "reflexividad" del hombre, como un momento indispensable de una auténtica teología que piense la "historia de salvación" asumiendo a fondo el desafío de la modernidad (quizá se deba a esto el gusto por Levinas, y no tanto por P. Ricoeur de algunos ensayos trinitarios actuales). Es significativo al respecto la reseña que Noemi hace a un buen representante de la teología trinitaria actual, me refiero a B. Forte. En una reseña al libro Teología de la historia de 1995 (TyV XXXVII [1996] 263-264); cf. también D J. NOEMI/F. CASTILLO, Teología latinoamericana, Santiago 1998, 63.