Vida e inmunidad

Al concebir la vida humana como vida superior, hemos atentado permanentemente contra su cualidad de mixtura y su capacidad de poder. La figura de lo humano como pivote del pensamiento occidental, ha relegado a otras formas de vida a la posición de amenaza, a la de ficción o espacio vacío: vidas sin personalidad ni atributos, que merecen menos atención y dedicación que la precisada hacia la vida superior. Lo que esta manera antropocéntrica de concebir la vida ha ignorado, es que nuestra supervivencia como seres humanos y la de todo ser viviente presupone la existencia de otros vivientes (Coccia La vida de las plantas, p. 5). Vivir implica hacerse atravesar y dejarse contagiar mediante una red de relaciones humanas y más que humanas.

Pero en la superioridad de la vitalidad humana en esta concepción de la vida, ha sido el hecho de mantenerse vivo, aunque sea subsistiendo, lo más relevante. Una mirada ‘positiva’, en que los ‘signos vitales’ priman por sobre cualquier otra aproximación a la vida en tanto logro humano. Así, pareciera importar menos la vida a la que retorna el paciente hospitalizado mientras vuelva ‘vivo’, y en que los indicadores de ‘niños sanos’, de ‘salud ocupacional’ y ‘expectativas de vida’ se convierten en metas propuestas desde un quehacer epidemiológico para el gasto público, las proyecciones de productividad y los indicadores país. Como describe Cadahia: “La vida de los hombres se convirtió, pues, en un problema de gestión. La vida como objeto diseñado desde un paradigma cuyo objetivo era inmunizar a la sociedad contra sí misma, con la coartada de evitar el peligro biológico de la autodestrucción. El resultado: el surgimiento de un poder que, para conservar la vida y prevenir la muerte, debe neutralizar lo impredecible y regular biológicamente los términos en que la vida debe ser vivida” (Cadahia 2017:133).

El cuerpo se asume entonces como perteneciente al espacio de lo propio, como elemento orgánico predecible. ‘Un’ cuerpo como parte de lo ‘mío’ que se pretende aislado, aunque sea constituido por una amplia diversidad de seres en que se trasciende la “identidad esencial” y la distinción de lo “propio/no propio” (Gilbert Todos somos líquenes, p. 14), y aunque la vida sea relación de vivientes y formas que exceden la propia voluntad y las pretensiones de control. Por lo mismo, el ‘deber’ de neutralizar lo impredecible y controlar no implica la posibilidad de lograrlo, pues el ‘peligro’ que supone lo ajeno al cuerpo forma parte constitutiva de la vida, por más prevención de muerte que pretendamos. Así lo propone la ‘hipótesis de la higiene’, que sostiene que “la falta de exposición a agentes infecciosos puede ser la culpable del incremento de la prevalencia de enfermedades atópicas e inmunológicamente mediadas” (^{Stiemsma et al. 2015}:144); en otras palabras, mientras una vida es más ‘aséptica’ o más aislada de los peligros ‘externos’, mayor termina siendo la propensión a auto aniquilarnos. Se fractura entonces la propiedad y predictibilidad del cuerpo cuando asumimos la imposibilidad de defendernos de aquello que somos, pues esa pretensión de ‘cuidar-nos’ ha derivado en no ‘reconocer-nos’. Pretender controlar y regular los términos en que la vida debe ser vivida bajo la excusa de proteger-nos de lo ajeno, se asocia la lógica de inmunización a la que referíamos junto a Cadahia, y que se extiende desde el análisis etimológico del concepto de inmunitas que hace Espósito, considerándolo el gesto prevaleciente cuando se pretende inmunizar la vida contra lo que ésta tiene, precisamente, de vivo; intentando escindir lo humano de lo vivo y gestionar así existencias individuales de cuerpos aislados.

Dicho en otros términos, “el inmune es en definitiva el ingrato” (Cano Del don a la ingratitud), aquel que no siente obligación de deuda, de ese don-de-dar que constituye el munus: aquello que tenemos en común, y que, según Esposito, está a la base del communitas. Lo común que nada tiene que ver con lo propio e identitario, pues justamente lo que tenemos en común es la deuda u obligación con los otros; es la falta entendida en una consideración de la vida como interdependencia y no como el deber de una sociedad para mi propia subsistencia, o “de ese sujeto soberano -en palabras de Espósito, un sujeto inmunitas­ que pretende verse beneficiado de la política estatal” (Castro-Serrano Resonancias políticas de la alteridad, p. 86). Pensar en el individuo, en el ‘mí’ del cuerpo y de la voluntad, supone la indiferencia e ingratitud respecto de aquello que posibilita lo vivo. De allí que, para Espósito, si algo hay en común, es ese “nada en común” (Cano Del don a la ingratitud). Es decir, ese ‘ser-con’ que trasciende los códigos culturales que, a partir de las formas, “configuran, distribuyen” y jerarquizan los lugares de cada quien “en el campo social” (Rolnik Esferas de la insurrección, p. 45). Ese ‘nada en común’ se constituye como obligación hacia la otredad, concibiéndose lo vivo como encuentro desde donde se expresa la capacidad de poder de la vida en sociedad (y considerando que es en ese munus donde se hace posible la vida, su expresión y expansión). Vida entendida como la puesta en común de energías individuales, como diría Bergson -en tanto energía expresada como tendencia en ‘alguien’- y común a todo, que subsiste en la reconciliación entre sus expresiones individuales y colectivas, evitando entrar “en estado de sonambulismo”, en que ambas expresiones “hacen y rehacen la ronda del mismo círculo, en lugar de caminar” (Bergson La energía espiritual, p. 39).

Se puede pensar que la pretensión de control, gestión y dominación de lo social a partir de la inmunización es ‘rehacer la ronda de lo mismo’, atentando contra la expresión de lo vivo en tanto expansión de la capacidad de poder en este ser-con. Por ello se hace necesario considerar otros trazados por donde caminar las posibilidades de devenir como parte de lo vivo.

Sobre la ontología relacional

Así las cosas, digamos que los restos, las diferencias y variaciones se configuran en estas pretensiones de control y gestión, en tanto forma de alteridad que no se precisa desde su dimensión composicional, sino que se le atribuye y emerge como una “construcción negativa” (Zilio El libro de las larvas, p. 17) que sostienen las formas de construcción identitaria. Estos marcos de comprensión no se hacen cargo de las singularidades y mundos que habitan esas relaciones, y tampoco de la particularidad de las relaciones mismas. Una crítica que se desentienda de la especificidad de las formas, de las condiciones de existencia y de los modos de dominación que tales relaciones engendran, no basta.

Uno de los potenciales del campo ontológico relacional posibilita un ‘dispositivo crítico’ que reconsidera los campos normativos, las formas estratificadas y de dominación del campo social. Pretende reentender las formas naturalizadas en las que la inscripción de determinadas fuerzas y composiciones vitales toman sentido, ya sea en una narrativa historicista o bien en la construcción de identidades comunes, en formas de subsunción y codificación de singularidades por estrategias de delimitación identitaria. Es por ello que el potencial de este dispositivo, en tanto busca conjugarse como una crítica que pueda multiplicar los puntos de vista en el ‘estar atentos’, debe profundizar el particular modo en que estas relaciones se sostienen. Ello, considerando que las formas vernáculas en las que se piensa el poder, como su formulación soberana, sufren una variación de su potencia tomada en conjunto con la acción gubernamental, y requieren para su comprensión de un desplazamiento en las formas en las que se han entendido y que se han fundado sus horizontes políticos, históricos, de saber y de sentido. Este campo ontológico posibilitaría una analítica interna al proceso político que opera de manera inmanente, considerando la variación de las formas del campo social y de la emergencia de diversas singularidades y potenciales preindividuales que la componen.

Este particular tejido ontológico que sostiene este dispositivo crítico, tributa de la relación entre ética y ontología como etología: una ciencia práctica de las maneras de ser. Esta define el modo en que los cuerpos afectan y se ven afectados en un plano de inmanencia. Con esto, referimos al potencial de despliegue que tienen los cuerpos, de la variación de su organización y de los modos de existencia que envuelven y que posibilitan en un plano modal inmanente. “¿Qué es lo que puede un cuerpo?” es la pregunta que atraviesa esta visión etológica, donde las fuerzas de relación y los cuerpos no pueden definirse de antemano, sino que se definen de acuerdo con sus movimientos y reposos, a sus desempeños y variaciones, a una indeterminación “por lo que pueden” (Deleuze En medio de Spinoza, p. 76) en su capacidad de afectar y ser afectados por otros cuerpos.

En este marco etológico se presentan campos de individuación que se valen por la conformación de las afecciones, desde su potencia de existir, y dadas sus conexiones posibilita otras formas de vida. “No sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más potente” (^{Deleuze y Guattari 1980}:314).

Los encuentros, acoplamientos, asociaciones y contagios son caminos que abren un campo inmanente que tiene por principio desplazar toda determinación trascendente a su propia puesta en marcha o proceso; siendo clave para el dispositivo crítico y el despliegue cartográfico que podremos ver en la intervención.

Resulta relevante, entonces, la aproximación y posibilidades que sostiene la noción de afecto, pues podemos ser afectados en diversos grados de sensibilidad que permitirían diferentes estados intensivos más desarrollados y diferenciados. El afecto presenta una realidad compuesta que considera las fuerzas que acrecientan o decrecen la potencia de los cuerpos en una abierta y amplia conexión con otros cuerpos, y que se desestima al considerarnos como individuos escindidos de dicha conexión. El afecto es la transición de un estado a otro al que me obliga la afección; se trata de un “aumento o la disminución” (Deleuze En medio de Spinoza, p. 316) de la potencia, que, como proceso de diferenciación, es una repetición de la diferencia. Se abren nuevos modos de existencia posible, nuevas maneras de afectar y ser afectado, nuevos posibles modos de lo sensible.

Potencias y afectos del contagio

Esta visión etológica permite comprender los múltiples campos de individuación que componen la vida y las prácticas del campo político-social. Ello, bajo otras lógicas a las -hoy en crisis- categorías representacionales y onto-antropológicas modernas del sujeto, pueden abrirnos a pensar un campo de posibles que ya está deviniendo. En esta visión, los afectos del contagio son considerados expresión de una “pragmática de la multiplicidad” (Heredia Dispositivos y/o agenciamientos, p. 84), la que funciona desde las mismas condiciones materiales y afectivas de los modos de existencia y sus composiciones expresivas a la luz de modos de ser sensibles, abiertos y conformados desde múltiples prácticas posibles, tanto teóricas como metodológicas. Se involucran nuevos umbrales de sensibilidad, habilitándonos a pensar otros registros que se instituyen en las prácticas relacionales y en las condiciones de existencia social.

Al relevar una pragmática de la multiplicidad desde una visión etológica, a partir de nuestros recorridos cartográficos para un pensamiento de la intervención, se logran componer otras gramáticas según las derivas que estos umbrales de sensibilidad histórica trazan. Ellos pueden ayudarnos a pensar potencias comunes devenidas en cuerpos que se modelan y transforman en una común capacidad de sentir y pensar tomados en su historicidad, en las formas de apropiación y reapropiación del modo de ser sensible histórico. Así, podemos abordar el problema de una resensibilización del presente y sus prácticas interventivas, relevar el gesto de un ‘prestar atención’ sobre aquellos modos de ver y de enunciar que están deviniendo en el campo social y que son desplazados.

Este análisis filosófico-epistemológico de los modos de ser sensible y del uso en la pragmática de las multiplicidades, permite reflexionar sobre el potencial de los dispositivos que desde sus prácticas y usos menores escapan a efectos de sujeción, instaurando posibilidades de vida en permanente contaminación en el mundo y en la historia. Al constituirse la multiplicidad desde la inmanencia de las relaciones y desde la potencia del contagio, interrumpe las formas del sistema de inclusiones/exclusiones, identificaciones/diferenciaciones de las políticas antropológicas representacionales de la “cartografía moderna” (Mezzadra y Neilson Border as method, p. 15). Una lectura del dispositivo desde la comprensión etológica da cuenta de las potencialidades de una pragmática que retrata un desmontaje crítico de las operaciones y presupuestos onto-antropológicos y sus formas de subjetivación moderna.

Las diversas experiencias sensibles devienen como dispositivo crítico dado que hacen “visible el campo de fuerzas en disputa que configura el frágil presente” (^{Cadahia 2017}:145). Y esto a partir de lo que Deleuze señala: “los dispositivos tienen como componentes las líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerza, líneas de subjetivación, líneas de hendedura, líneas de fisura, de fractura, que se entrecruzan y se entremezclan, surgiendo unas de otras o suscitándose a partir de otras, a través de variaciones o incluso de mutaciones de disposición. (…) Por tanto, cada dispositivo es una multiplicidad en la cual operan tales o cuales procesos en devenir” (^{Deleuze 2007:308}).

Por lo mismo, esta forma crítica no puede dejar de ser pensada como “una articulación puntual, sobre la que se van erigiendo una serie de prácticas y relaciones estratégicas de poder que no pueden ser devueltas a ningún principio trascendental, ni a ningún sujeto como origen o causa” (^{Villalobos-Ruminott 2018}:96). Entonces, en las potencias del contagio y sus usos surgen otros devenires, otros modos existencia que se encontraban desprovistos de legitimidad, de espacios y tiempos, de lenguajes para existir. No obstante, desde su irreductibilidad ya estaban existiendo bajo otras formas de creatividad social, de imaginación y reapropiación de las potencias. A partir de este esquema pragmático se pensará la intervención del presente, vislumbrando su articulación con el campo social y sus implicancias institucionales.

Hacia una salida del inmunitas para pensar lo común

Desde los cuestionamientos a la comprensión de lo vivo como lo que es propio y su consecuente pretensión de preservación y aislamiento de lo común, volvemos sobre la pregunta que acompaña esta visión etológica: ‘¿qué es lo que puede un cuerpo?’. Desde esa pretensión de inmunización de la vida, dicha pregunta puede ser también leída en función de cómo cada quién logra sortear el peso de lo que implica resistir aisladamente las condiciones que habita para mantenerse vivo, evitando las incertidumbres de la exposición a lo común y el despliegue de todo aquello que ‘atente’ contra la forma en que aquella vida ‘debe’ ser vivida. Desde una ontología relacional como la que se propone, se habilita también una reflexión acerca del lugar y el propósito de la intervención en lo social, asumiendo lo social como ese espacio o ‘medio’ en el que se despliegan dichas condiciones de vida.

En esta pretensión de una vida resguardada del contagio de lo común, muchas veces la posición de la intervención de lo social es precisamente la de perpetuar ese medio que permite las condiciones de una vida aislada -o una vez permeadas las barreras inmunitarias, restaurar aquella suerte de normalidad que se ha perdido. Dicho de otro modo, es la trama de una intervención como desafección que prioriza las formas y que interrumpe bajo el pretexto de proteger el desenvolvimiento de la vida en tanto potencias contagiosas dadas en la inmanencia relacional. Cuando comprendemos que ‘lo común’ no es la puesta en disposición de lo que cada quien trae de suyo (lo propio) a lo colectivo, sino que, como hemos señalado, es lo colectivo y singular que se forma como expresión de la afección del ‘ser-con’ dadas en las relaciones de cada presente, salimos de una intervención que propone un orden a priori de la experiencia y de la vitalidad, permitiendo la expresión de dicho común.

Cuando entendemos que existen fabricaciones de otras existencias que repiensan la cuestión de lo común desde una clave distinta como lo múltiple, lo singular y conectivo, es decir, desde el contagio en el ‘ser-con’, nos podemos preguntar: ¿es posible otro modo de traducir lo común no desde el inmunitas, sino a partir de lo conectivo y lo múltiple que emerge en distintos ‘medios’ (humanos y no humanos) ampliando la noción de intervención? ¿Cómo abrirnos a una intervención en lo social desde este escenario común, múltiple y singular?

Primeramente, preguntarnos por el lugar de la intervención remite a la cuestión de la dimensión espacial, considerando que en toda tensión entre lo identitario representacional y lo común hay fronteras en disputa: hay algo territorial, estatal, político, incluso migratorio a reconsiderar. No obstante, al pensar lo común como lo múltiple y relacional nos sumergimos en esta ontología del contagio y sus potencias afectivas que, a su vez, modulan la institución de relaciones sociales que amplían el límite de la frontera y las propias cartografías desplegadas.

Cuando Mezzadra y Neilson proponen que ‘traducir lo común’ no solo implica decir cómo se producen los comunes, “sino también marcar cómo conecta y divide simultáneamente las singularidades que lo constituyen” (^{Mezzadra y Neilson 2013:291}), aparece una ontología material y relacional en que la multitud de singularidades devienen en un proceso que jamás agota al ser común. Su devenir siempre es su condición de existencia y desarrollo; es una pragmática inmanente que se va constituyendo mutuamente con lo singular y va cimentando posibles prácticas y modos institucionales otros. Esto nos convoca a mirar la posición en que se ubica la intervención en este ‘medio’ afectivo (humano y no humano), a fin de reconsiderar el lugar que ocupa respecto a las condiciones que permiten/alientan o inhabilitan/restringen el contagio de ese común. Contagio que no ocurre, por cierto, como un mero salto de un cuerpo a otro, sino “bajo la contingencia del modo en que nos afecta” (Ahmed La promesa de la felicidad, p. 88), y que es diferente en cada quien, en cada vez. En tal sentido, antes que un proceso prefigurado y automático, constituye una disyunción que multiplica esas singularidades que lo componen.

En segundo lugar, el peligro del que se intenta inmunizar la vida no es sino la potencia de transmisión y, sobre todo, de variación y diferenciación que implica el contagio de lo común. Comprendemos entonces que las formas del contagio implican movimientos de fuga y, con ellos, creaciones, apropiaciones, reapropiaciones e innovaciones minoritarias que se amplifican, repiten y propagan. Así, propiciar las mutaciones sería posible a condición de estar atentos a la diversidad de composiciones y movimientos que desde estas se desplieguen, y de evitar seguir los movimientos de fuga ingenuamente, considerando que estos deben “valorarse en función de su capacidad para potenciar la vida colectiva, producir nuevos acontecimientos” (^{Heredia 2014}:100).

Dicho lo anterior, aquella intervención como gubernamentalización de lo social se difumina. Se resiste creativamente a sus prácticas subjetivantes en modos de vida estandarizados que son definidas por una impronta estatal e institucional representacional que traduce intervenciones gubernamentales desde “la práctica de asistencia contemporánea” (Rojas Ayudar a los pobres, p. 258). Se habilita el dispositivo crítico que pone en entredicho aquella intervención que interrumpe la vida, abriendo una intervención que posibilita nuevas prácticas en un ‘medio’ que pueden (o no) efectuarse en el flujo de las direcciones del contagio y sus articulaciones. Es necesario precisar esta otra trama de la intervención en lo social, la que se abre al contagio y sus multiplicidades.

Pensar en los procesos, trayectorias y flujos interventivos del presente permite situar la intervención en lo social como una metodología que puede ampliar los planos, los mapas y sus propias cartografías, desafiando y nutriendo de otro modo a la política antropológica y molar, pues nunca hay pureza. “Todo es turbio y mezclado” (Ferreyra Deleuze en América Latina, p. 22), cuestión que, sin duda, resuena hasta los modos desplegados en lo institucional-estatal. De esta forma, podemos visualizar la emergencia de un método de experimentación que se entiende a partir del contagio; deviene por los márgenes, las fronteras y los distintos ‘entre-medios’ que generan diferentes planos de ritmos y errancias donde no hay pretensión de trascendencia. Es más bien la disposición a participar de las convergencias y divergencias que configuran nuevas disposiciones conectivas como “una cartografía rizomática”, promoviendo diferentes existencias que tematizan otras entradas epistémicas y políticas (Landaeta, en Madruga Cartografía, p. 11).

La intervención social cartográfica y sus nuevos ribetes sociales hacia lo institucional

Ciertas claves para entender la experimentación desde el contagio es lo que Despret trabaja en su libro sobre los muertos: una metódica como “plus de existencia” (Despret A la salud de los muertos, p. 17) y como “ecología de lo viral” (A la salud de los muertos, p. 70), que problematiza epistémicamente las maneras de ser y sus modos afectivos. Esta, al acoger todo devenir como una ecología viral, hace emerger prácticas y capacidades de afectación que repiensan también las prácticas políticas. Se hace posible pensar una intervención que entrelaza lo teórico-práctico desplegando políticamente otras fuerzas de existencia. Una intervención que, desde una ecología de prácticas, nos fuerce a pensar el presente, a participar de los movimientos en este nuevo ‘medio’ o hábitat, y contribuir así a la fabricación de formas de vida en común desde lo conectivo y sus singularidades, abriendo procesos de “producción de subjetividad diferentes” (Rolnik Esferas de la insurrección, p. 45).

Por ello, la reescritura del potencial del dispositivo crítico para la comprensión de los devenires político-sociales y sus modos de instituirse se vuelve pertinente. Articulando los elementos entre el dispositivo y la intervención, entendemos que la materialidad y devenir de los modos de existencia están dados por las condiciones afectivas que configuran y dan lugar a sus prácticas. La pragmática de la multiplicidad desde una mirada etológica recupera la noción de dispositivo para pensar múltiples usos desde sus variaciones no calculadas ni anticipables. Esto es lo que resuena en nuestra propuesta para un pensamiento como intervención, o bien, en esta ‘intervención cartográfica’ que se ha señalado. Por un lado, la noción de pensamiento y cartografía hace visualizar trazos que dibujan otros límites y fronteras para repensar también la cuestión de lo común y lo social, desplegando acciones políticas que inventan otras formas sobre los lazos de cooperación. Y por otro, la intervención debe repensar todo campo de prácticas a partir de una bidireccionalidad teórico-práctica para mapear de distinto modo el campo social, “sus relaciones ecológicas vitales y maquínicas” (Bryant Onto-cartography, p. 7), para desde ahí pensar toda acción interventiva-institucional.

Lo anterior es lo que hemos llamado ‘intervención social cartográfica’. Esta, en primer lugar, se articula con el pensar cartográfico agrietando “los modos de conocer/hacer”. Es una intervención que no pretende diseñar sus prácticas desde un pensar como mero cálculo de verdad ni tampoco como una simple metódica de inferencias respecto a una identidad presupuesta, individuada y subjetivada a priori. Siguiendo a Arellano-Escudero y Castro-Serrano (Entrelazamientos deseantes, p. 125), digamos que es una “‘epistemología creadora’, material, social y relacional” que propone un método que abre otros modos de operar en la homogénea realidad que nos asfixia a diario. En segundo lugar, el campo de esta intervención emprende una política de resistencia a las regulaciones capitalistas y subjetivantes para abrir y posibilitar nuevos ritmos y escalas en el juego de lo colectivo, con el objetivo de pensar desde diferentes prácticas que se instituyen en la vida social y colectiva. El acento está en la potencia e invención del cuerpo vibrátil, en su flujo vital y las múltiples relaciones creativas con el mundo: se pueden generar otros mundos que están ahí virtualmente para poder engendrar siempre novedosos modos de existencia humana y no-humana.

Esta intervención conecta, nuevamente, con la distinción deleuzeana sobre el ‘dispositivo’ (Chignola Foucault más allá de Foucault, p. 240). Y Deleuze “manifiesta un desacuerdo ontológico de amplias consecuencias” (^{Heredia 2014}:90) respecto a Foucault. En esta aproximación crítica, la intervención entiende de otro modo lo social: desde esta ontología relacional y pragmática múltiple que acentúa una madeja multilineal. El acento está en la “heterogénesis” (Heredia 2014:96) de esta pragmática, pues sería un dispositivo como agenciamiento inmanente, que al vincularse con una ecología de prácticas no cae en lo indiferenciado, sino que cuaja en el campo social como una cartografía móvil que también dispone de relaciones con organizaciones de poder instituidas -a partir de lo molar instituyente.

Sintetizando, comprender otro modo de ejercer las prácticas, desde la invención, la creación de conceptos y sus multiplicidades pragmáticas como agenciamientos que van deviniendo cartográficamente entre lo molecular y lo molar, nos sitúan en un lugar y tiempo epistémico y político distinto: aquí no hay programa a priori para entender lo social y preguntarse por él. El gesto crítico hace devenir de otro modo lo común desplegándose una articulación conceptual con lo pragmático en esta nueva trama interventiva. Así, el entender la intervención en lo social desde nuestro presente nos hace preguntarnos: ¿existen otros modos de afectar las prácticas? ¿Es posible ralentizar las intervenciones que actúan en el mundo actual?

A modo de excurso, es sugerente esbozar el ejemplo de Fernand Deligny (Permitir, trazar, ver) y sus modos de intervención con niños autistas. Ya Deleuze lo pensaba como un ‘cartógrafo’ en relación con las líneas que trazaba respecto al devenir de aquellos niños. Líneas de errancia, fisuras y fracturas articuladas por fuera de cualquier programa a priori desde el cual se sedimenta lo social. Una intervención de lo tácito que no está mediada siquiera por el lenguaje y donde se piensa el campo social a partir de su impredecibilidad que, como dijimos, hace devenir de otro modo lo común. Deleuze se refiere a Deligny como un ‘gatillador de líneas de fuga’, pues su intervención, que bien podríamos considerar cartográfica, traza, dibuja y mapea trayectorias y movimientos que no responden a estructuras preexistentes ni institucionales. Por el contrario, desplaza las fronteras de un mundo-más-que-humano, con y sin lenguaje, desde donde se despliegan prácticas que inventan otras formas de convivencia y permiten “una zona y una temporalidad que no es del interventor ni del intervenido, sino un ‘intervalo de lo tácito’ en donde el campo interventivo se reescribe” (^{Fernández et al. 2022}:81). Esto pone en relevancia el lugar central de los “practicantes” (practicioners) como ‘ejecutores’, pero no de “una teoría universal”, sino de la posibilidad de generar nuevas prácticas en un ‘medio’ que siempre cobrará sentido en situaciones concretas, nunca universales y neutrales (Stengers La propuesta cosmopolítica). Se puede así cartografiar en distintas direcciones el devenir de los afectos, los conceptos y sus despliegues perceptivos en un mundo vasto y no solo humano, pudiéndose también pensar desde ahí la eto-ecología, en donde lo viral y el contagio permiten fabular una fabricación e instauración que inventa discursos y prácticas minoritarias como intercesores de “potencias de lo falso que producen lo verdadero” (Despret A la salud de los muertos, p. 70)

El problema de la institución

Esta interrogación por la institución se diferencia de su comprensión bajo las llamadas crisis de representación, que la exponen como parte de un acto de fundación estable y de mediación. También se diferencia de las formas de conservación de la ley y del orden social; no es un órgano coordinador del funcionamiento de un organismo como totalidad. Por un lado, esta institucionalidad inventiva no se identifica con los supuestos del funcionalismo de las instituciones en tanto búsqueda de un telos determinado para la constitución de un horizonte armónico que vendría a beneficiar a la sociedad. Y, por otro, no se ciñe al presupuesto racionalista-economicista de las instituciones para dar respuesta exclusivamente a las composiciones de estrategias y cálculos individuales racionales apelando a criterios de eficiencia y utilidad.

Frente a esto, el modelo institucional que esboza Deleuze parece interesante. Se desentiende de las formas representacionales que moviliza la ley y de las imágenes de lo social sujetas a la primacía de nociones antropológicas, sociales, subjetivas que ahí se resguardan. Este sugerente modelo institucional es tematizado en un texto de 1955 donde, valiéndose de los términos “instinto e institución”, se proponen dos maneras de designar procedimientos de satisfacción desencadenados por tendencias o pulsiones singulares, siendo instintos e instituciones dos formas organizadas de una satisfacción posible (Deleuze La isla desierta y otros textos, p. 27). La institución se vale de una particular relación que no está determinada a priori, sino que en su artificialidad refiere a diversos modos según la relación entre tendencias e imaginación, implicando una resolución parcial, que puede y tiene la capacidad de contener potenciales y tensiones no resueltas. Por tanto, la institución aporta vehículos que generan otros posibles, otros modos de existencia que se materializan en nuevas experiencias: “hablamos aquí de instituciones propiamente sociales y no de instituciones gubernamentales” (Deleuze Empirismo y subjetividad, p. 48). Podemos, primero, desplazar las fijaciones de la noción de institución en función de dinámicas soberanas y sus articulaciones gubernamentales y, segundo, considerar y explorar su potencial desde un entrelazamiento de las potencias del contagio con este nuevo modo de concebir la intervención. Digamos que esta última, justamente, opera las dimensiones transformativas de la institución.

Esta institucionalidad deleuzeana es un “modelo de acciones, un sistema prefigurado de satisfacción posible” (Deleuze Empirismo y subjetividad, p. 48) que guarda un potencial de consistencia importante, ya que hace perceptible la indeterminación de los modos de sociabilidad al reentender la heterogeneidad del campo social y sus relaciones de instauración. Este modelo de acciones que define la institución se ve tensionado por el devenir de los modos de satisfacción posibles. Por tanto, se vuelca hacia los procesos de subjetivación en tanto ellos configuran una zona de sedimentación de los flujos inmanentes del mundo social. Y, en su modo de ser afectado, existe una capacidad de permanente modificación articulándose con una pragmática que vuelve a construir la acción formulando nuevos usos y modos de existencia.

La institución así descrita opera de otro modo: establece un vínculo fragmentario para formar conjuntos que siempre las exceden, justamente por esta lógica relacional y de asociación que no totaliza a sus componentes. Abrirse a la posibilidad de sostener un modelo de acción en función de satisfacciones posibles, implica no definirlo por un horizonte de realización teleológico, sino por sus elementos composicionales que les son constitutivos, en el sentido en que garantiza la singularidad de su experiencia y le da soporte a su contingencia. “[L]a institución remite a una actividad social constitutiva de modelos, de los que apenas somos conscientes, y que no se explica ni por la tendencia ni por la utilidad” (^{Deleuze 2005}:28). La pragmática que la institución atraviesa se ve contagiada de nuevos usos, deformando, desorganizando y descomponiendo los centros de gravedad sociales y políticos. Se reformula lo común desde los modos de sensibilidad que instauran e instituyen experiencias con otros, como señalamos anteriormente, estableciendo una composición relacional, no estando ajena a procesos de subjetivación política ya en respuesta a las estrategias de delimitación identitaria. Se despliega una política del contagio que descompone la configuración de la experiencia dada desde procesos de desterritorialización, fractura y deshacimiento, pero que posteriormente recompone a partir de las relaciones entre los modos de hacer, de ser y de enunciar que definen la organización sensible de la comunidad. Irrumpe un potencial institucional plegado a otros modos de existencia, a una política de alianzas que recorre los territorios existenciales y que apela a la creación de consistencias colectivas e invención de formas de vida sin telos implicados en esta lógica etológica.

Se visualizan articulaciones entre la intervención en lo social y la cuestión institucional en este modo de ‘traducir el común’, relacionándose con premisas filosóficas, epistémicas y políticas del contagio. Se propone otro modo de pensar la institución a partir de diferentes singularidades que se entretejen con algo que no es ni universal ni particular. Más bien, es un trabajo político-institucional que produce un ‘sujeto en tránsito’ siempre excedido y nunca totalizado. Entrelazar el modo propuesto de intervención con esta noción institucional sugiere la idea de “vivir lo común como excedencia”, implicando una forma de subjetividad política que resiste a modos de subjetivación estandarizados (Mezzadra y Neilson Border as method, p. 298).

Articulaciones entre la intervención social cartográfica e instituir el contagio

En esta perspectiva oblicua, nuestra aproximación a la institución desde el contagio se piensa entrelazando la participación y la conformación de territorios existenciales. Ello, desde la clave de un devenir-menor, posibilita un tipo de andamiaje para nuevas formas de enunciación que dan sustento a otras “formas de vida para toda deriva existencial” (Sztulwark La ofensiva sensible, p. 38). Por lo tanto, esta noción de institución leída en clave menor logra desplegar la singularidad de los procesos de constitución que permiten su emergencia. Se ilustra la capacidad de reinvención de la crisis y la crítica de un modelo de institución que se adhiere a la posibilidad crítica frente a ‘lo dado’ y al sistema de representaciones colectivas que mantiene. En este gesto articulado y releído entre ‘crisis y crítica’, retomando los inicios de este trabajo, se apertura una cartografía de las existencias que transforman en ambas direcciones los modos de intervención, del campo social y del presente, permitiendo nuevos enclaves metodológicos y epistémicos despuntando otras acciones políticas.

Esta relación y el mismo proceso de individuación que conlleva nos permite evidenciar la formación de nuevos vínculos sociales que no se piensan bajo el horizonte de una restauración ni representación del orden. Esta institución se desmarca de una naturaleza asociativa coercitiva que recorre las relaciones sociales y sus modos interventivos. Se hace parte de la trama de la intervención social cartográfica en la propensión a múltiples procesos de subjetivación, que abrigan en su devenir la posibilidad de nuevas individuaciones. Se presentan formas de existencia y asociación inventiva y creativa que no se reducen a una dominación unilateral.

Al comprender lo anterior etológicamente, estamos afirmando que hay relaciones que aumentan la potencia de lo relacionado y lo abren a nuevas conexiones, y existen otras que disminuyen dicha potencia y se repliegan sobre las estructuras estratificadas. Ahora bien, lo singular de esta aproximación refiere a que la problemática que entrelaza los procesos de individuación y la institucionalidad pueden entenderse coextensivamente a cuerpos humanos y cuerpos no-humanos. Es una invitación a pensar procesos de individuación e institución vinculados a la afección, a una variedad de afectos que, experimentados por múltiples modos de vida, permiten su “instauración” (Lapoujade Las existencias menores, p. 73) como desplazamientos de las formas de entender antropológicamente estos vínculos, para más bien definirse por especificación y conjunción desde los afectos. La problematización de esta institución nos lleva a un nuevo horizonte de comprensión de lo social y sus modos de intervenir, que desplaza su definición entendida como prácticas puramente administrativas, gubernamentales, normativas y/o de control de las existencias, las que pretenden “anticipar, desde lo alto, el sistema de consecuencias que provoca, el sistema de relaciones que pone en funcionamiento” (Chignola Foucault más allá de Foucault, p. 239). Es un desplazamiento hacia la aparición de “nuevas variaciones de sentido” para reentender prácticas, “modos de registros” y de existencia en el vínculo entre la invención de otra institución y la intervención social cartográfica (Fernández et al. Variaciones sobre la intervención y la institución).