ARTÍCULO

 

 

EL SENTIDO DE LA POIESIS EN EL BANQUETE DE PLATÓN. UNA CONTRIBUCIÓN AL PROBLEMA DE LA ESENCIA DE LA TÉCNICA¹

The meaning of poiesis in Plato's Symposium. A contribution to the problem of technique essence

 

Cristián de Bravo Delorme*

Universidad de Sevilla*, Facultad de Filosofía y Psicología, Sevilla Capital, España.

Dirección para correspondencia

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Resumen

Dentro del contexto histórico de la sociedad tecnológica parece urgente considerar los alcances insólitos y los problemas éticos que suscita la provocación técnica actual, los cuales mueven a poner en cuestión la provocación productiva que el hombre ejerce respecto de la naturaleza. Sin embargo antes de tal cuestionamiento es necesario encontrar una vía de acceso a la esencia originaria de la técnica. Este artículo propone un camino de comprensión de la técnica a partir del sentido de la ποíησις según el pensamiento de Platón, en cuyo “Banquete” puede extraerse cómo la τέχνη, en vez de ejercer una producción provocante, depende ella misma de la provocación de la naturaleza.

Palabras clave: Platón, Técnica, Hermosura, Cumplimiento, Eros.

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Abstract

According to the historical context of technological society, it seems urgent to consider the unusual scope and the ethical issues raised by the present technological provocation, which lead to questioning the productive provocation which man exerts over nature. Nevertheless before such questioning takes place, it is necessary to access the primary essence of technique. This paper sets a path for the comprehension of technique starting from the meaning of ποíησις based on Plato’s ideas. In his work "Symposium", technique emerges as τέχνη, which instead of exerting a provocative production, depends on the provocation of nature.

Key words: Plato, Technique, Beauty, Fulfilling, Eros.

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Tal vez uno de los puntos de orientación más fecundos dentro del curso del pensamiento de Heidegger sea aquella indicación hacia el sentido original de la ποíησις. Esto es importante porque tal sentido es el que determina en gran medida su comprensión del saber antiguo, pero también de la técnica moderna. Bajo esta perspectiva dice lo siguiente:

Todo reside en que pensemos el llevar-aquí-adelante en su total amplitud y a la vez en su sentido griego. Un llevar-aquí-adelante, ποíησις, no es solo la confección artificial, no solo es el artístico-poético llevar-al-aparecer y el llevar-a-la-imagen. También la φúσις el salir-desde-sí, es un llevar-aquí-adelante, es ποíησις (Heidegger, 2000:12).

La naturaleza y el saber-producir humano comparten un mismo origen. Este origen es poiético, con lo cual Heidegger hace una indicación a una correspondencia en la relación entre la posibilidad creadora humana y la generación de la naturaleza. Pero el carácter poiético de la posibilidad humana, que los griegos nombraron como τέχνη, no se restringe a un sentido estético, sino que su ποíησις es considerada por Heidegger de manera radical. En ese sentido Ferrari Di Pippo, aludiendo al coro de la tragedia Antígona de Sófocles, dice que “el lugar de la ποíησις es el abierto claro, el “Da” en el cual mora el Da-sein, pero la fuente de la ποíησις es el prepotente evento que primero apropia al Da-sein al claro. Esto significa que la τέχνη y la φúσις esencialmente se pertenecen” (2000:32). Bajo esta perspectiva puede ser visible en qué medida el originario sentido de la ποíησις pudo llegar a orientar la experiencia inicial del ser, pero a su vez en qué sentido el significado filosófico de la ποíησις tiene un carácter derivado. Tal desviación dentro del pensamiento filosófico conlleva una restricción del sentido de la ποíησις, con lo cual llega a diferenciarse de la πραξις y por tanto alejarse de su sentido original. Así la indicación a la ποíησις que hace Heidegger es fundamental para la comprensión radical de la copertenencia entre τέχνη y φúσις. Sin embargo, esta correspondencia parece entrar en conflicto cuando se trata de la técnica moderna. Pues ¿el vínculo que la técnica establece con la naturaleza es el mismo vínculo que la τέχνη lleva a cabo con la φúσις? ¿Comparten la τέχνη griega y la técnica moderna una misma esencia poiética? Si la técnica fuese efectivamente poiética ¿Cómo aparece la naturaleza a partir de su particular ποíησις? Es bien sabido cómo la crítica de la escuela de Frankfurt ha evaluado el carácter de la racionalidad técnica operante dentro de la sociedad industrial, la cual la hace incomparable a la τέχνη griega. Ello implica que su intención productiva toma un rasgo completamente nuevo. Es más, la técnica moderna se caracteriza porque obliga a que todo ejercicio y comportamiento se regule por una creciente eficiencia

si la dimensión constitutiva de la acción técnica es la eficacia operativa, entonces un mayor grado de eficacia se alcanzará conforme se vayan ampliando sucesivamente los límites de la realidad susceptibles de racionalización técnica. Así que cada vez deba existir más tecnología, y que cada vez se extienda más la razón técnica como forma de acceso a lo real, son dos consecuencias lógicamente derivadas de la naturaleza misma de la racionalidad técnica (Queraltó, 1994:688).

En efecto, la ampliación de la tecnología conlleva que un determinado λόγος técnico organice la sociedad según el paradigma de la productividad, con lo que se pone en evidencia que el comportamiento y las relaciones humanas necesariamente tengan que orientarse a partir de esta específica racionalidad a la vista de una verdad operativa. H. Jonas, advirtiendo las consecuencias del tipo de verdad impuesta por la técnica, apunta a que “las nuevas capacidades de acción requieren nuevas reglas éticas y, quizás, incluso, una nueva ética” (1995:59). Pero si bien Jonas considera que el avance técnico urge una particular manera de enfrentarse a sus desafíos, reconoce, por otra parte, que “la velocidad de los desarrollos nutridos por la tecnología no deja tiempo para la autocorrección” (1980:216). La emergencia de los avances técnicos hace socavar el suelo desde donde crecen los valores humanos, por lo cual el poder técnico exige un estado de alerta. “Técnica, futuro y ética forman una constelación nueva que se expresa en la creciente toma de conciencia de nuestra responsabilidad respecto del futuro y, más exactamente, con relación al tipo de futuro que produciremos técnicamente” (Hottois, 1991:77). Por su parte Heidegger ha hecho una indicación hacia el sentido ontológico de la técnica y bajo esa perspectiva ha planteado la pregunta desde una instancia donde la buena intención de querer “tener la técnica entre manos” se vuelve anodina ante la Historia del Ser (2000:19ss).

Según lo anterior la técnica se presenta como un fenómeno propiamente moderno en cuanto a sus motivaciones, procedimientos y fundamento. No obstante, a pesar de su particular estructura, la técnica moderna al establecer una determinada relación con la naturaleza no es sino un επíγονος de la τέχνη y en ese sentido porta en sí una oculta herencia. Por ello para comprender en todo su alcance la técnica moderna se hace urgente preguntar en qué sentido esta permanece con relación al origen poiético mencionado por Heidegger. Sería infructífero arrojar una luz sobre la técnica moderna por medio de los efectos y consecuencias de las motivaciones instrumentales que la orientan sin antes remitir el sentido de la técnica moderna al modo como el pensamiento griego consideró y ejerció la τέχνη desde su origen. Tal vez antes de evaluar la técnica a partir de sus resultados, la sugerencia de Heidegger nos pueda aproximar a la esencia de la técnica moderna y, por consiguiente, al carácter de nuestro vínculo actual con la naturaleza. Este artículo ha escogido un camino determinado para tal consideración. Nos detendremos en algunos pasajes del Banquete de Platón para alcanzar en lo posible y bajo una determinada perspectiva el suelo desde donde la indicación de Heidegger ha sido hecha. A partir de esta situación podremos dejar en claro en qué sentido la comprensión platónica de la ποíησις puede contribuir a esclarecer la esencia de la técnica.

Preguntamos entonces en primer lugar ¿Qué quiere decir ποíησις? En el Banquete Diotima al ser cuestionada por Sócrates respecto del Amor, dice lo siguiente: “Tú sabes que ποíησις es una palabra para nombrar algo múltiple, pues en toda causa que haga pasar algo cualquiera del no ser al ser hay ποíησις” (2000a:205b8ss. Todas las traducciones son propias). Gracias a este reconocimiento puede Platón comprender la restricción del sentido del hacer (ποιεΐν) y, por tanto, determinar en qué medida la ποíησις puede orientar un determinado comportamiento.

De este modo también lo que todo saber lleva a cabo es algo creado y los fabricantes de estas obras son todos creadores […] Pero de igual modo sabes que no se llaman creadores, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de la ποíησις se ha separado una parte, la que corresponde a la música y al verso, y se la menciona con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, efectivamente, ποíησις y creadores a los que toman esta parte de la ποíησις (2000a:205c1ss).

El sentido de la ποíησις para la corriente comprensión griega permanecía restringido al arte del verso y la música. Nuestra palabra poesía, además, nos confirma que aquel abarcante sentido de la ποíησις al cual alude Diotima, se estrechó de tal manera que incluso la música, la cual para los griegos se experimentaba de consuno al decir poético, ha llegado a considerarse desde un ámbito diferente. Sin embargo, debemos permanecer bajo la indicación hecha por Diotima. Considerando esto intentaremos dar un giro a nuestro usual modo de entender lo poético hacia una región más rica, a saber, lo ποιητικός. En este sentido la ποíησις no permanece determinada como una elaboración de versos, sino como una posibilidad de amplia índole. Debemos esforzarnos en pensar de este modo el ποιεΐν y según ello la ποíησις bajo una perspectiva que nos posibilite un mayor alcance para nuestra reflexión.

Usualmente nosotros comprendemos la palabra hacer, que en términos griegos equivale al ποιεΐν, en un sentido muy amplio. En efecto, el sentido del hacer nos remite inmediatamente a cualquier modo de poner algo en marcha. Así regularmente el hacer permanece comprendido dentro del ámbito de la ocupación humana y por tanto como un actuar (πράττειν)². En ese sentido todo hacer implica poner algo en movimiento, como cuando decimos, por ejemplo, “hacer un trámite” o bien “hacer una diligencia”, comportamientos que apuntan a un cuidado y a la realización de una cosa. Por eso podemos llamar a cualquier actividad humana un quehacer. También nos remitimos con la palabra, incluso en mayor medida, al ejercicio del artesano. El artesano, en efecto, es quien propiamente hace, es decir, es aquel que bajo un cierto saber tiene cierto poder para llevar algo a cabo, acaso una mesa o una silla. Este determinado tipo de hacer con relación a la obra producida, precisamente por destacar una evidente constancia del producto, determina en general el sentido de la ποíησις. Esto se confirma de tal modo que la ποíησις sirve como punto de orientación para Aristóteles al considerar el movimiento y ante todo respecto del acontecer desde un momento hacia otro, a saber, el de la producción de una obra desde una cierta disponibilidad, es decir, desde la űλη. Pero de otro modo el hacer puede ser remitido a un modo de comportarse que permanece estructurado en un momento anterior a todo efectuar, dado que en este caso se lleva a cabo algo que no precisa ser puesto a la vista a partir de un manipular o un producir material. Este tipo de hacer pone la vista. Es un hacer intelectual (θεωρεΐν), un hacer que tiene que ver con un contemplar y en ese sentido con un saber que descubre los principios de lo que es. El saber reflexivo que articula desde dónde y cómo hacer algo, de esta manera, no solo no es un hacer como cualquier otro, sino que incluso es un hacer de mayor jerarquía, puesto que en este saber desde dónde y cómo algo puede presentarse, cuyo rasgo principal es descubrir los principios fundamentales de cierto ámbito de objetos, ha de fundarse aquel hacer en tanto manipular, producir o bien efectuar. Este sentido común del hacer respectivo, es decir, en tanto comportarse, efectuar y descubrir, puede determinarse así como un llevar adelante (producir), como un llevar algo a su cumplimiento y presencia.³

De esta manera la palabra ποιεΐν, tal como nuestra palabra hacer, significa de manera latísima cualquier llegar a ser o, en otros términos, un llevar adelante algo, aun cuando este llevar adelante no cumpla su fin. Tal incumplimiento se pone en evidencia sobre todo en el hablar entre unos y otros (διαλέγειν), donde la palabra precisamente jamás se resuelve de manera acabada y su realización permanece constantemente en vilo. El hecho de que la palabra que se comparte, es decir, el hablar cotidiano, siempre esté en desarrollo y nunca o pocas veces acabado, no habla en contra de la estructura del hacer como llevar adelante, sino que, dado el carácter inagotable del trato humano, este hacer nace del hontanar siempre inagotable de lo que puede decirse.

Resulta notable además que tanto Platón como Aristóteles utilicen a veces y de manera indistinta expresiones modales del ser generado (γίγνεσθαι) para hacer constar a su vez el carácter del ποιεΐν. Es cierto que la palabra generación permanece propiamente vinculada al ámbito de la naturaleza (φúσις), e incluso al ámbito del azar (τύχη), es decir, al ámbito de lo que surge por sí mismo, pero en general hacer y generar dicen lo mismo, a saber, el llegar a ser, ya sea dentro del quehacer humano y sus accidentes o bien dentro del ámbito de los seres vivos. Esto es evidente sobre todo cuando Aristóteles se dispone en su Física a tratar todos los modos posibles de la generación (1987:189, b30-191 a24.). Para esclarecer estos modos abundan los ejemplos extraídos del ámbito de la τέχνη, por lo cual la creación de una estatua, por ejemplo, entrega un claro modelo para comprender el carácter universal de la generación, a saber, como un ir desde uno hacia otro. No obstante ello, también es cierto que Aristóteles, en contra de la poderosa tendencia platónica de captar todos los fenómenos desde una cierta mirada unitaria, caracteriza con rigor los varios y distintivos modos del movimiento (κíνησις), con lo cual obtiene para su propia investigación la debida delimitación de los modos del acontecer. Conforme a esta demarcación el sentido de la ποíησις se restringe propiamente solo al ámbito de la τέχνη, y la γένεσις al ámbito de aquel movimiento cuyo fin se encuentra en el cumplimiento del ser vivo. Aún así el fin en ambos casos se reconoce en la estancia de algo, en su presencia (ούσία). Por eso con derecho, por ejemplo, le dice Sócrates a Protarco en el Filebo: “y no descubrimos diferencia alguna entre lo producido y lo generado, salvo en el nombre” (2000g:27a1ss). Lo producido (ποιούμενον) y lo generado (γίγνόμενον) bajo denominaciones distintas destacan lo mismo, a saber, que algo ha llegado a estar presente. El ποιεΐν, de acuerdo con los términos de Aristóteles, podemos entenderlo entonces como un estar en obra (ένέργεια), cuyo horizonte (τέλος) corresponde con el carácter mismo de lo que se lleva a cabo.

Teniendo a la vista este amplio sentido del ποιεΐν remitamos nuestra consideración al sentido que Platón declara en el Banquete y que enriquecerá con una visión más viva lo que ahora solo hemos delimitado de manera formal. El sentido de la ποíησις que Diotima pone en evidencia junto a Sócrates en el Banquete, es aludido para ejemplificar el asunto en cuestión del cual allí se trata, a saber, la esencia del έρος. Tal ejemplificación, que ha de mostrar que el sentido del έρος en cada caso se funda en un deseo del bien, no está dicha de ningún modo al azar, puesto que aquí el amar se constituye como la propia ποíησις de la vida humana. Escuchemos a Diotima:

Puesto que el Amor es siempre esto [a saber, el deseo del bien] ¿De qué modo y en qué actividad se podría llamar Amor al ardor y esfuerzo de los que lo persiguen? ¿Cuál resulta ser esta obra?... Esta obra es efectivamente un dar a luz en la belleza, tanto según el cuerpo como según el espíritu (2000a:206b1ss).

Para Diotima el Amor es en cada caso desear el bien (τό άγαθόν). Pero el bien aquí debemos comprenderlo no en un sentido moral. Más bien τό άγαθόν hace mención al cumplimiento del ser. Por lo tanto amar es querer siempre estar cumplido, lo cual significa querer apropiarse a sí mismo en su ser. Tal comprensión, sin embargo, solo puede hacerse visible porque ya de partida la esencia de έρος constituye el obrar mismo del hombre. La tensión erótica atraviesa la existencia humana entera porque configura a la vista de su plenitud esencial el ánimo y la disposición de la vida. Para representarlo en analogía con la afinación de un instrumento musical, el Amor sería aquella tensión que busca entonar al hombre, es decir, disponerlo bajo un determinado tono o ánimo, no solo algunas veces, sino constantemente. Así cada movimiento humano al tensarse según tal o tal entonación, como las cuerdas de un violín, busca un determinado acorde y al encontrarlo se cumple a sí mismo propiamente. Esta tenencia del acorde se determina en cada caso como una έξις , esto es, como un particular comportamiento que los hombres tienen en tanto participan del Amor. Por ello es que el hombre al ser amante se tiene a sí mismo tendiendo hacia la apropiación de su ser.

De manera general los hombres son amantes de muchos modos y no exclusivamente conforme a aquella tensión de los enamorados, aun cuando solo estos sean reconocidos en su cualidad de amantes. Los otros, sin embargo, a saber, aquellos que se mantienen en un particular esfuerzo, ya sea en los negocios, en la afición a la gimnasia o en el amor a la sabiduría (2000a:206b1), se comportan de igual modo bajo el ardor propio del Amor. En cada uno de ellos se expresa una manera en que έρος anima e impulsa. Pero es necesario advertir que el amante, en tanto se afana hacia algo (2000a:200a2) está siempre animado por no tener aquello a lo cual tiende, por lo cual el Amor se determina a partir de una necesidad (2000a:200a9). Esta necesidad tiene el carácter de una falta, lo cual, no obstante, no se debe comprender como una mera privación, sino ante todo como una inquietud que es provocada por aquello a lo cual tiende. En ese sentido Aristóteles comprende el movimiento como un estar en obra sin reposo (1987:201b32). Así έρος se nos muestra como un querer ser (2000a:200b3-4). Por eso había dicho anteriormente Sócrates: “Cualquiera que se encuentre deseando, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto” (2000a:200e1ss). Diotima más adelante hace constar que este no-ser, este hallarse-en-falta no es una mera nada, sino antes bien, un ser in cumplido, que permanece, según su posibilidad, fecundo y henchido de aquello que ha de dar a luz. Por eso propiamente esta condición que le sobreviene al hombre, a saber, la gravidez, declara que la vida humana, al estar internamente constituida por una nihilidad, aspira a su cumplimiento mediante de un obrar que Diotima nombra como τόκος έν καλώ. Bajo esta expresión entiende Diotima entonces aquel hacer erótico de la vida humana. Escuchemos nuevamente a Diotima:

Pues portan en sí mismos todos los hombres el querer concebir, no sólo según su corporalidad, sino también de acuerdo al espíritu, y tan pronto alcanzan la edad madura, conforme a su ser mismo los hombres aspiran a dar a luz. Pero la vida humana no puede dar a luz en lo feo y perjudicial, sino antes bien en la belleza (2000a:206c1ss).

¿Cuál es el sentido de este obrar del hombre, cuya motivación fuerza a procrear en la belleza? Habíamos dicho que todo obrar del hombre puede ser entendido a partir de un modo en que έρος dispone anímicamente a la vida y que esta disposición surgía desde un incumplimiento urgente. Ahora Diotima precisa que propiamente el Amor se cumple en un obrar a la vista de la belleza. Diotima indica, en efecto, que la vida humana cuando llega a cierta edad declara en sí misma la posibilidad de dar a luz, al sentirse preñada, por así decir. La expresión que aquí se usa para determinar aquel particular estado del hombre se deriva del sustantivo κύησις, esto es, la gravidez de la mujer. Pero Diotima precisa que tal condición a su tiempo hace resaltar la propia naturaleza de la vida humana. La naturaleza nos muestra que la vida puede cumplise a sí misma en su propio ser cuando le sobreviene la necesidad de procrear τίκτειν) aquello que en ella permanecía oculto. Dicho de otra manera, el hombre en cada caso tiene la capacidad de liberarse de aquella estancia oscura en la cual había residido, a la manera como se muestra en el símil de la caverna, y ascender hacia la luz que brilla afuera en todo su esplendor.

Consideremos un momento las palabras de Diotima en relación con esta perspectiva. Los encadenados de los que habla Platón en el libro VII de la República permanecen ocultos para sí mismos y para los demás en aquella habitación subterránea, es decir, de espaldas al fuego (2000e:514b3). Ellos tienen sin embargo la posibilidad esencial de descubrirse a sí mismos en el esfuerzo de llegar hacia la puesta en claro de la ίδέα. Esto que acontece bajo la imagen del tránsito de la caverna hacia fuera no es otra cosa que la formación del hombre desde su ser oculto hacia su ser más propio y cumplido (παίδέία). Pero ¿cómo se constituye este paso esencial desde una estancia hacia otra? Platón refiere que este tránsito solo es posible en la medida en que el encadenado pueda llegar a acostumbrar su comportamiento bajo una dirección esencial. Esta dirección, cuya orientación se determina desde la ίδέα, se cumple por medio de una animación que pueda configurar un ver esencial y, por tanto, un saber fundamental. Este saber Platón lo denomina φρόνησις, que en esencia equivale a lo que en otros lugares nombra como τέχνη. En suma se está indicando un mismo fenómeno, a saber, el modo en que la vida humana puede vincularse del modo más propio con el ser. De este modo advierte Platón que este vínculo solo es posible por la ίδέα y, más precisamente, por la ίδέα del bien o, como sugerimos nosotros, por la ίδέα del estar-cumplido, en suma, por aquel horizonte esencial que limita y da forma a la realización del ser propio. ¿Qué sería entonces lo esencial de la ίδέα en relación con la vida humana? Lo esencial de la ίδέα no sería otra cosa que hacer (ποιεΐν) que el hombre pueda desligarse de aquello que lo mantenía atado a lo inesencial y vincularse a su propio ser. La ίδέα en su esencia más profunda es poiética, pero a su vez la vida misma del hombre en su conversión (2000e:521c6) declara también una ποíησις, esto es, un descubrimiento de sí mismo, un darse a luz (τίκτειν) bajo la claridad de la ίδέα⁴. La παίδέία expresa, bajo la perspectiva del símil, el sentido existencial de la ποíησις. En efecto, la παίδέία como un modo de la ποíησις no produce al modo de la producción artesanal. Si es posible hablar de producción tenemos que entender la παίδέία como un procrear (τίκτειν), un poner a la luz (ποιεΐν) el vínculo mismo del hombre con el ser a partir del descubrimiento de la ίδέα. De esta manera la obra que produce la παίδέία es la vida que ha tomado la decisión de formarse a sí misma.

La ποíησις recién mencionada se constituye cuando el hombre habituado a su estancia cotidiana y acostumbrado a tomar las sombras por lo que es, encadenado a la situación de tener por descubiertos tales espectros, es decir, a observar y así juzgar como verdadero lo inmediatamente presente, puede volverse, por cierto tras un arduo ajustamiento de la mirada, a la cercanía de lo que está más descubierto, en ese sentido cerca de lo más verdadero. Lo propiamente descubierto (άλήθεια), esto es, lo que está a la vista (ίδέα) es lo que está en mayor medida presente y en ese sentido es lo que orienta la mirada y en suma la conversión de la vida del hombre. La ίδέα es así lo ya avistado en el conocer a partir del captar de la intuición que se configura como una τέχνη esencial. Aquello mayormente conocido y descubierto es lo que Platón llama la vista del estar-cumplido (ίδέα τού αγαθού). Esta vista suprema posibilita y orienta todo movimiento y comportamiento del hombre respecto de las cosas del mundo y que Platón según el relato asimila al sol. El hombre habiendo podido salir efectivamente de la caverna, es decir, afuera de su estancia cotidiana, y habiendo llegado a ser capaz de soportar el grave camino luego de una serie de difíciles estaciones, puede encontrarse en la claridad de lo que está presente por sí mismo (φúσις), en relación con aquello que bajo la transparencia del cielo relumbra y aparece patentemente, esto es, la naturaleza. Por su parte la visión de la mirada solo es posible en la medida que su propia posibilidad esté constituida por la luz del sol. Es este sol luminoso, la ίδέα del estar-cumplido, la que ofrece el horizonte y en suma la dirección y corrección del comportamiento.

Teniendo ya a la vista el símil de la caverna podremos con mayor claridad acercarnos a lo que Diotima quiere decir al hablar de un dar a luz en la belleza (τίκτειν έν καλώ). Debemos pensar en primer lugar la ίδέα del estar-cumplido y por tanto su ser al descubierto (άληθές), en íntima relación con la belleza (καλόν), cuya traducción, más bien, habría que vertirla como hermosura, pues todo reside en que comprendamos con justicia el sentido de la forma.⁵ En efecto, la hermosura significa que la presencia de algo, su ser mismo y prestancia se da en la morf, esto es, en el límite de lo visto, en el aparecer determinado y cumplido. El cumplimiento del ser, por tanto, reposa en la forma y allí, en cada caso, lo viviente logra su estancia, su plena presencia (ούσία). Todo aquello que ha llegado a su cumplido ser permanece en su propia forma, es decir, hermoso. De esta manera todo ente es hermoso en la medida que ha llegado a su presencia. Solo que la hermosura de la que habla Diotima no alude a forma alguna de cosa o comportamiento.

Retomemos el discurso de Diotima. De acuerdo con nuestra propia naturaleza (φúσις), la fecundidad (κύησις) es lo que de inmortal reside en el viviente, que es mortal (2000a:206c7ss). En otras palabras, la vida humana, en cuanto está dispuesta por sí misma a dar a luz, tiende con urgencia, es decir, por estar atravesada por su incumplimiento, a su apropiación, a conquistar la suprema constancia de su propio ser a partir de la indigencia y miseria de su finitud. Y esto no solo se lleva a cabo en el hombre conforme a aquel apremio por el cual todos los vivientes buscan engendrarse, pues, en efecto, todo ser vivo permanece animado por έρος (2000a:207a6ss), sino que el Amor se consuma esencialmente a la vista de la hermosura que se hace presente para quien pueda descubrirla. “De donde a quien está así fecundo y ya henchido le acontece estar enormemente transportado por lo hermoso, dado que la hermosura libera a quien tiene los fuertes dolores de parto” (2000a:206d7ss). Así como le acontecía al encadenado dentro de la caverna ser arrastrado hacia la luz por causa de la violencia del Liberador, el hombre en su ser incumplido siente la imperiosa necesidad de su emergencia esencial, la cual ha de llevarlo a su inmortalidad por una determinada γένεσις (2000a:207d2), esto es, por medio de una ποíησις del ser. Este descubrimiento así acontece solo a la vista de la forma plena, de la hermosura, que en su arrobador encanto provoca la salida y el evento del ser.

Diotima más adelante precisa aún más este acontecer propio del ser. En un momento clarifica con mayor decisión el sentido de esta γένεσις, la cual hace que cada viviente se reanime cada vez en este acontecer (2000a:207d7), a saber, desde lo viejo hacia lo nuevo. Tal renacimiento poiético no solo ocurre en el cuerpo, sino más esencialmente en aquella dimensión que constituye propiamente al ser humano, es decir, el espíritu. “Las costumbres, opiniones, deseos, placeres, dolores, miedos, ninguna de estas particularidades permanece siendo la misma para cada quien, sino que unas nacen y otras se desvanecen” (2000a:207e2ss). En este ciclo acontece constantemente la vida humana y allí encuentra su inmortalidad. Este círculo se revela en suma en el movimiento distintivo de la vida humana, esto es, en el quehacer y cuidado entre unos y otros que se lleva a cabo en el mundo. En efecto, Diotima afirma que este cuidado, que es el modo como el hombre habita con los otros, se determina por medio del suceso y deceso de los vínculos que nos mantienen ligados a las cosas. Ahora, el modo superior en que el hombre puede vincularse a las cosas es mediante la έπιστήμη, expresión que alude a lo mismo que τέχνη y φρόνησις, es decir, el saber, cuyo enlace con lo que es constituye propiamente nuestra habitación

Pues lo que se llama cuidado es lo que surge del saber, dado que el olvido acontece cuando el saber se nos oculta, mientras que el cuidado, en cambio, al poner al descubierto un más retentivo vínculo en vez del que desiste, conserva el saber, de modo que parece ser él mismo (2000a:208a3ss).

Diotima aclara que el modo del trato cotidiano entre los hombres solo es posible por un constante acontecer poiético. Por este acontecer las vinculaciones que nos mantienen atados a los otros y a las cosas se conservan y se renuevan mediante de su ocultamiento y descubrimiento. En efecto, el cuidado, cuyo carácter reside en conservar el vínculo con los otros y con las cosas, en tanto se cumple en mantener al mundo en su ser, se funda esencialmente en la capacidad poiética del saber humano, que, en su constante renovación y declinación, vivifica, reanima y sostiene en cada caso con mayor o menor claridad el sentido del ser. En la puesta en claro del ser cumplido, que constantemente permanece ocultándose y descubriéndose, se declara en su plenitud el sentido de la πράξις como ποíησις, dado que Diotima precisa que este acontecer es un τόκος έν καλώ , es decir, un dar a luz en lo hermoso, pero no solo en un cuerpo con mayor prestancia, sino ante todo en un alma hermosa. Es cierto que τόκος alude al parto y al nacimiento del hijo, lo cual expresa de manera viva el sentido de la puesta en claro del cumplimiento de algo y su constante renovación. En ese sentido el hombre se inmortaliza en el hijo, mas no es menos evidente que tal acontecer del no ser al ser, tal ποíησις, se da de otro modo y por ello no solo al nacer un ser vivo, pues no menos vivo es el descubrimiento espiritual. Así Diotima continúa diciendo:

Están los que se encuentran queriendo dar a luz según el espíritu, pues en efecto hay quienes procrean en el ser de los otros aún en mayor medida que en los cuerpos lo que corresponde al espíritu procrear y poner al descubierto. ¿Y qué es lo que ha de crear aquel que da a luz según el espíritu? La prudencia y cualquier otro modo supremo de ser, de lo cual precisamente es creador todo Poeta y cuanto hacedor dícese haber puesto al descubierto algo hermoso a la vista (2000a:208e5ss).

Según Diotima hay quienes dan a luz en un cuerpo hermoso, pero con mayor altura se da la puesta al descubierto del ser cumplido en un alma hermosa. Su propio fin, según lo anterior, no está en el encuentro de un cuerpo cumplido con el cual procrear el hijo y así inmortalizar el propio nombre, sino primero en la apropiación de sí mismo gracias a su libre esfuerzo. En cada caso el Creador, esto es, el Poeta en un alto sentido, se crea a sí mismo, por así decir, esto es, se pone a sí mismo en su ser propio y de este modo puede establecer el cumplimiento mismo del ser a partir del cual orientar su vida poiética. Por eso cuando considera el Poeta fecundo a otro, no solo llega a ser un acto feliz orientarlo hacia el bien, esto es, dejar que el otro alcance su propio cumplimiento, sino ante todo es más feliz y más alto establecer la medida del cumplimiento de una comunidad.

Es de suma importancia retener este carácter poiético de la esencia humana, es decir, su posibilidad fundamental de poner al descubierto el cumplimiento del ser mismo. La vida humana es erótica por ser esencialmente poiética, y no primero porque cuente con la posibilidad de engendrar hijos y fabricar cosas, sino antes porque el hombre se cumple en su ser en esta puesta al descubierto de sí mismo. Este poner al descubierto configura el saber mismo y, por tanto, lo que se establece a partir de esta po…hsij es el vínculo mismo del hombre con el ser. Pero para que lo creado en cada caso se cumpla propiamente, la vida tiene que dar a luz en lo hermoso. Así el Amor que constituye la esencia misma de la vida en tanto poiética, es decir, en cuanto descubridora del ser, tiene que generar en la hermosura, porque la hermosura es lo más amable y nos revela el ser mismo en su aparecer. La hermosura en ese sentido ha tenido el Destino de ser lo que más aparece y lo que más provoca (2000f:250d6ss). De acuerdo con esta provocación fundamental de la hermosura la vida puede dar a luz, primero a partir de lo amado, a saber, donde la hermosura toma una forma determinada (2000a:210a1ss) y luego ascender hasta la pura hermosura. De hecho solo desde la captación de la pura hermosura, puede la vida humana engendrar y ser.

La vida así es poiética no solo en orden a la generación del hijo en un cuerpo hermoso, sino antes bien es poiética en la medida que, permaneciendo cerca de lo hermoso mismo, ha de dar a luz el propio saber (2000a:210d1ss). Es en la hermosura misma donde la vida tiene que encontrar la más pura fuente de su ποíησις. La hermosura pura es el descubrimiento mismo de la ίδέα. Es aquello que se nombra como lo que está siendo en mayor medida, la ίδέα del cumplimiento de la vida, que abre la mirada a la presencia misma del ser y que por tanto provoca el saber, saber que esencialmente pone a la vista la hermosura. En una esencial referencia Platón habla acerca del momento mismo de la hermosura:

Resplandeciendo [la hermosura], la captamos a través de la más clara de nuestras percepciones, pues es la que más claramente irradia. Es la visión por cierto para nosotros la más aguda de las percepciones que, por medio de nuestro cuerpo, deja que las cosas nos salgan al encuentro, pero con ella no se ve como con el saber, porque nos saldrían al encuentro terribles arrebatos, si en lo que se muestra a partir de una forma resplandeciera con la misma claridad y así llegase a nuestra visión y de igual modo con todo cuanto es digno de amar (2000f:250d1ss).

Aquí se nos indica que la hermosura no es algo que se ofrezca bajo una forma determinada, como si ella misma se diese bajo la percepción de la visión ocular. No obstante es a partir de esta visión ocular que la hermosura toma forma inmediata, porque la visión es la más clara percepción que capta la hermosura sensible, esto es, la claridad de las formas. Pero por otra parte el ojo sensible solo sale al encuentro de lo que ya está a la vista, es decir, de la hermosura misma. Las formas sensibles ciertamente atraen la atención y el trato, pero de ningún modo llegan a ser comparables a la esencial vinculación de la verdad de toda percepción sensible, esto es, lo hermoso por sí mismo (2000a:210e5).

La verdad solo es accesible a partir de la φρόνησις, la cual, por así decir, “obra y es obrada” (Wordsworth, 1995:886). En ese sentido la φρόνησις poietiza de modo esencial la hermosura, la deja aparecer. La φρόνησις es aquella disposición fundamental de la vida que puede dejar aparecer la hermosura misma y en cuya vinculación el hombre primero se encuentra a partir de los sentidos, pero que tras un largo esfuerzo sin embargo puede alcanzar como el fin de su propia vida. Tό καλόν, lo hermoso, no es por tanto una forma entre otras (2000a:211a1ss), por así decir, más limpia que las sensibles. Más bien la hermosura es la transparencia que se encuentra a la vista (ίδέα) de manera pura en el obrar poiético del saber esencial, es la resplandecencia misma de la naturaleza. Por tanto el carácter de la ποíησις de la τέχνη esencial de ningún modo se determina a partir del horizonte de las cosas que nos salen al encuentro, pues como ποíησις esencial no pone a la vista un ente, como acaso lo hace la técnica artesanal, sino el ser y la forma por la cual toda ποíησις fabricante puede ejercer su actividad. La ποíησις esencial se determina a partir de la hermosura misma como άλήθεια. De manera que la operación de ver la hermosura implica la más alta creación, a saber, descubrirla, no hacer ver las cosas que irrumpen en variadas sensaciones y múltiples pareceres, sino dejar libre la más terrible y arrebatadora claridad de la ίδέα.

La llamada hermosura de las formas, es decir, el modo como las apariencias y percepciones acontecen en el mundo, no tiene que ver en nada con la hermosura misma, sino solo por el nombre. La hermosura misma es la transparencia que arrebata, no del modo como arrebatan las formas de la sensación, sino de tal manera que, no obstante, quien ya ha visto, puede entrever sensiblemente a través de aquellas la hermosura misma. Pues cuanto más irradiante y resplandeciente la transparencia del ser, más cumplido el modo poiético de la vida. Mientras más es la hermosura, más la verdad de la (ίδέα a partir de la ποíησις. La irradiación de lo más presente y más arrebatador provoca la ποíησις de la vida humana. Esta provocación erótica, la cual acontece en la vida tan pronto esta se siente arrebatada y dispuesta a dar a luz en la claridad del ser mismo, hace irrumpir la τέχνη, pues es ésta la posibilidad por la cual el hombre se sostiene en la verdad. Así la τέχνη, al ser provocada por la hermosura, es esencial, pues la produce, la pone a la vista. En ese sentido toda τέχνη ποιητική, según la restricción aristotélica, solo puede ejercerse bajo esta vista puesta por la τέχνη erótica de la vida. El έρος así mueve desde la falta esencial a la vista de la hermosura misma, la cual provoca el cumplimiento de la ποíησις esencial de la vida.

Ante estas consideraciones referidas a la τέχνη, ¿se encuentra provocada la tecnología por la hermosura? De ninguna manera. Más bien, la provocación la ejerce la propia razón no solo ignorando la hermosura, sino además mediante una estetización global organizada técnicamente.⁶ Entonces ¿qué tipo de necesidad mueve a la posibilidad técnica? La posibilidad técnica no se encuentra motivada a partir de la falta esencial a la cual alude Platón, falta constitutiva de la existencia y desde la cual toma impulso toda creación auténtica, sino desde el vacío que la razón moderna trata de enmascarar al examinar la naturaleza “en desconexión muerta y sin espíritu”, al dividir y quebrantar todo lo elevado con el intento perverso de hacer “la pequeñez más pequeña” (Wordsworth, 1936:637). De esta manera ese enmascaramiento del vacío instaura un mundo ficcionalizado que libra “al individuo de esa responsabilidad de hacerse a sí mismo, proporcionándole ya, de antemano, un sendero preorganizado por mecanismos ciegos” (Sáez Rueda, 2007:63). Según lo anterior la técnica moderna no responde ni se deja conducir por la hermosura porque la producción de la técnica, en contraste con la ποíησις de la τέχνη, no deja libre aquello que avista en su cumplimiento, sino que lo dispone de tal manera que solo puede hacer visible la naturaleza como un gran aparato y suministro de recursos capitalizables. ¿Cómo entonces la técnica avista al ente y qué es lo que implica tal vista? El avistamiento técnico del ente promueve una determinada racionalidad, cuya actual operación no radica meramente en una desinteresada objetivación de las cosas, sino esencialmente en la manipulación y el dominio de la realidad por medio de una disposición que se cumple en la eficaz consecución del fin propuesto. Esto implica que cada ente debe ser dispuesto como un recurso para el incremento de la rentabilidad en el todo de las relaciones significativas del mundo interpretado a partir del mercado. En ese sentido “la completa organización técnica del mundo es ya el fundamento metafísico para todos los planes y operaciones, y […] este fundamento es experimentado incondicional y radicalmente, y llevado a su consumación en el trabajo” (Heidegger, 2005:112). La racionalidad técnica abre el espacio para interpretar la vida del hombre como capital humano, lo cual implica que la vida debe ser emplazada a la intensificación de su rendimiento productivo.⁷ Todo lo anterior se concreta en que el hombre actual ahora es comprendido como el “animal trabajador”, el cual, entregado a las posibilidades que el mundo técnicamente organizado le procura, se bloquea y se cierra la posibilidad de poner en cuestión su propia situación. Frente a esta urgencia la posibilidad de retornar de manera reflexiva al origen de la técnica tal vez no sea un recurso insignificante, sino incluso una necesidad o, mejor dicho, la necesidad de nuestro tiempo.

 

NOTAS

¹ El siguiente artículo forma parte del proyecto de investigación postdoctoral, Becas Chile, CONICYT.

² Cfr. Platón, 2000b: 3 d1, 4d1, 9 a6; 2000c: 23 d7; 2000d: 45 d4.

³ Dentro de los modos del ποιεΐν es necesario advertir aquel tipo de producción que lleva a cabo el médico y que, por lo demás, suele ser referencia constante de la comprensión socrático-platónica del hacer filosófico. En aquel obrar, a saber, el del médico, lo fundamental no reside en producir la salud, como si fuese un artesano que realiza desde un determinado material un cierto útil, sino en orientar, a partir del aporte del fármaco y en el momento oportuno, a la propia naturaleza del paciente, en cuya resistencia y vigor el médico ha de sostener todo su proceder. Por lo tanto, el poien del médico no es otra cosa que dejar que la naturaleza pueda establecerse en sí misma.

⁴ Este carácter poiético de la ίδέα y de la τέχνη humana puede verse a su modo en múltiples pasajes de la obra platónica. Solo como ejemplo vease en el Laques el momento en que Sócrates, a la vista de la pregunta por la excelencia (άρετή), hace la siguiente indicación (2000h, 189e3ss): “Si, pues, resulta que nosotros nos vinculamos esencialmente con algo y lo mantenemos firmemente en su verdad, sea el asunto que sea, cuya presencia haga cumplir propiamente aquello en lo cual se presenta y, además, si hemos nosotros de hacer por nosotros mismos que se haga presente aquello, es evidente que sabemos esto y que, respecto de ello, nos haremos consejeros acerca de la manera en hacerla aparecer fácilmente y mejor”. Esta indicación que Sócrates advierte de manera general apunta a que el ser es aquello que hace (ποιεΐν) que algo se presente y se haga patente en su particularidad, y de tal modo que el hombre en cada caso pueda, a través de un saber esencial, mantener esta presencia vinculada para sí, hacerla aparecer (ποιεΐν) y a su vez orientar a los otros para esto mismo. En el caso en cuestión del Laques de lo que se trata es de saber qué es la excelencia, de saber que el ser de la excelencia hace que el comportamiento humano participe de ella y alcance su plenitud. Tal saber esencial, por tanto, es la posibilidad poiética de hacer aparecer la excelencia, tanto para quien se vincula a ella, como para los otros.

⁵ Cfr. Aristóteles (1987:199 a30): “y puesto que el ser mismo puede entenderse como forma, y ésta es el horizonte, mientras que lo otro (λα ύλη) se encuentra por mor de ella, la forma tiene que ser causa como aquello por mor de lo cual”.

⁶ Jean Baudrillard en ese sentido sentencia: “Nuestra cultura dominante es eso: la inmensa empresa del almacenamiento estético que muy pronto se verá multiplicado por los medios técnicos de la información actual con la simulación y la reproducción estética de todas las formas que nos rodean y que muy pronto pasarán a ser realidad virtual” (Baudrillard, 1997:49).

⁷ Cfr. De Bravo, C. “La dimensión ontológica de la interpretación económica del capital humano”, 2013, en https://www.academia.edu/5709537/La_dimension_ontologica_de_la_interpretacion_economica_del_capital_humano

 

OBRAS CITADAS

Aristóteles. Physik: Vorlesung über Natur, Griechisch-Deutsch. übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen herausgegeben von Hans Günter Zekl. Hamburg: F. Meiner, 1987.

Baudrillard, Jean. La ilusión y la desilusión estéticas. Caracas: Monte Ávila, 1997.

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Heidegger, Martin. Vorträge und Aufsätze, GA 7, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000.

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Jonas, Hans. “The Heuristics of fears”, en M. Kranzberg, ed. Ethics in an Age of Pervasive Technology. Boulder: Westview Press, 213-221, 1980.

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Platon. Sämtliche Werke auf CD Rom, Griechish-Deutsch. Editorial Zeittafel zu Leben und Werk, Berlin, Symposion, 2000a; Euthyphron, 2000b; Apologia, 2000c; Kriton, 2000d; Politeia, 2000e; Phaidros, 2000f; Philebos, 2000g; Laches, 2000h.

Queraltó, Ramón. “Razón científica y razón técnica en el fin de la modernidad”. Anuario Filosófico, 27, 683-697, 1994.

Sáez Rueda, Luis, “Ficcionalización del mundo. Aportaciones para una crítica de patologías sociales”, Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLV (115/116), 57-69, Mayo-Diciembre, 2007.

Wordsworth, William. The Collected Poems of William Wordsworth, Wordsworth Poetry Library, London, 1995.

Wordsworth, William. Complete Poetical Works. Oxford, Oxford University Press, 1936.

 

Correspondencia a:

Calle Camilo José Celá s/n C.P. 41018, Sevilla Capital (ESPAÑA)
Investigador postdoctoral, CONICYT, Chile.
debravo.cristian@gmail.com