Les propos de Luther concernant la loi sont assez contradictoires. Il considère que la raison, pervertie par le péché, nourrit chez les hommes l’orgueil de prétendre accéder au vrai alors qu’elle leur ferme à l’inverse la porte d’accès à Dieu[27]. Et pourtant, lorsqu’il compare la loi ancienne et la loi nouvelle, il signale que l’obéissance à la loi morale ne découle pas d’un respect de l’autorité du Décalogue, mais de la reconnaissance de la puissance de la loi naturelle[28]. Cette dernière ne serait ainsi pas seulement à l’origine des lois positives, mais elle dominerait encore la loi divine révélée, en résumant le droit tout entier[29]. Alors que la loi mosaïque a explicitement le but de rendre manifeste à l’homme son irrémédiable impuissance à l’accomplir — ce qui revient à lui apprendre « à reconnaître le péché », car « elle humilie l’homme en vue de la grâce et de la foi en Christ[30] » —, la loi christique n’est pas un code de lois, mais ce qui permet de saisir le Christ, sa parole et son oeuvre, par un total abandon de l’homme à la puissance et justice divine[31]. Pourquoi une telle oscillation contradictoire ? À y regarder de plus près, on peut comprendre en quoi la notion de la loi naturelle pouvait sembler suspecte à Luther. Si l’on considère son aspect naturel, en effet, on reconnaît une trop grande importance à la raison humaine chargée d’en dégager les principes essentiels ; et si l’on accentue la référence à la loi, qui fait porter l’accent sur la fixité et stabilité de l’ordre voulu, on empiète sur la volonté toute-puissante et absolue de Dieu, qui pourrait décréter une autre loi sans se contredire.

On retrouve la même ambivalence contradictoire lorsqu’il aborde la loi positive. On ne peut en retirer une définition précise de ses écrits[32]. Il en parle pour en vanter les mérites et regretter qu’elle soit obscurcie par des déformations juridiques[33], en reconnaissant que toute loi est oeuvre de la raison humaine[34]. Mais il soutient aussi que ces lois romaines, critiquées par ailleurs, sont l’exemple de la perfection et qu’elles peuvent être proposées en modèle aux chrétiens[35]. D’un côté elles lui semblent être propices à gouverner les rapports entre les hommes[36], et d’un autre il soutient qu’un homme sage n’a pas besoin d’elles pour accomplir cette mission et « qu’aucun État ne saurait être bien administré par le moyen de lois écrites[37] ». Alors qu’il semble reconnaître dans la loi naturelle l’origine de toute loi positive, elle ne lui transmet pas ce qui la caractérisait jusqu’alors, à savoir son pouvoir d’ordonnancement. La seule fonction que reconnaît Luther à la loi positive est un pouvoir de contrainte, puisque « “[l]a loi n’est pas faite pour les justes, mais pour les injustes”. Pourquoi cela ? Parce que le juste fait de lui-même tout et même davantage que ce que réclament tous les droits. Mais les injustes ne font jamais ce qui est juste, c’est pourquoi ils ont besoin du droit qui les instruit et les force à bien faire[38] ».

La loi est ici abordée sous le simple angle négatif d’obliger à respecter un commandement. Pourtant, la longue tradition de réflexion sur la fonction de la loi voyait en elle un pouvoir d’ordonnancement, soit la capacité d’organiser les relations entre les hommes. La vis directiva de la loi forme « la règle des actes humains[39] », soit la mesure permettant de justement répartir les différents éléments de la république. Son second sens, la vis coactiva, est « une force de coercition[40] ». Thomas remarque, comme Luther, que « les hommes vertueux et justes ne sont pas soumis à la loi, mais seulement les mauvais. En effet, ce qui est imposé par la contrainte et la violence est contraire à la volonté. Or la volonté des bons s’accorde avec la loi ; c’est la volonté des mauvais qui s’y oppose. En ce sens, ce ne sont pas les bons qui sont sous la loi, mais uniquement les mauvais[41] ». Cependant, sa justification est différente. La finalité de la loi étant pour Thomas de viser le bien commun pour préparer les hommes à la vie éternelle, il s’agit de corriger les mauvais tempéraments par la loi, à qui l’on doit reconnaître un effet sur la conscience. Les hommes doivent être transformés de l’intérieur pour être conduit vers leur fin ultime, et la loi a par conséquent pour but d’engager ce travail intérieur.

Luther abandonnera complètement ce mode d’intériorisation des normes sociales que décrivait Thomas. La loi ayant uniquement pour lui la fonction de contraindre les hommes aux respects des commandements politiques, elle se réduira à être un pouvoir extérieur de sanction. « Le pouvoir temporel possède des lois qui ne concernent que les corps et les biens et tout ce qu’il y a, sur terre, de choses extérieures[42]. » Elle ne peut donc avoir qu’une force coactive, ou puissance de contraindre, qui n’a prise que sur les corps et laisse les âmes inchangées[43].

Concernant le droit naturel, Luther reprend d’Augustin l’idée qu’il évoque l’obéissance aux lois divines positives, mais pour en faire un pâle reflet d’une justice absolue dont ne nous parviennent que de rares lueurs. « Le droit naturel, pour Luther, c’est la loi divine révélée qui, selon la théologie augustiniste traditionnelle, se substitue avec avantage, pour les juifs et pour les chrétiens, à la loi naturelle païenne, elle-même dictée par Dieu ; avec le même contenu, primitivement donné à la conscience, mais dont nos consciences corrompues n’ont plus qu’une connaissance obscure[44] ». La relation de l’homme à la nature a cessé de l’informer sur sa place en son sein et sur la norme de ses actions. Il est devenu étranger au monde. Les instruments dont les théoriciens s’étaient servis pour construire et pérenniser la sociabilité, pour développer les liens sociaux de concert avec un travail intérieur sur les potentialités humaines, sont balayés pour ne voir être retenues que les forces négatives dont il faut contrer les tendances négatives.

C’est pourtant bien une dimension du droit que l’on néglige en focalisant sur la pénalité. Comme le remarquait H.L.A. Hart, les règles de droit ont aussi pour but de préciser les formes de l’échange. Elles ont une fonction sociale essentielle consistant à procurer aux individus les moyens de réaliser leurs intentions en leur conférant le pouvoir juridique « de créer, par le biais de procédures déterminées et moyennant certaines conditions, des structures de droits et de devoirs […][45] ». Autrement dit, le droit a aussi pour finalité d’engendrer un espace où les décisions humaines pourront être médiatisées par la puissance des contrats légaux, tels les testaments ou les contrats de mariage. Hart remarque cependant qu’« il s’agit d’une caractéristique du droit que l’on rejette dans l’ombre, quand on représente toute règle de droit sous les traits d’ordres appuyés de menace[46] ». Et c’est bien la voie que suivra exclusivement Luther.

Luther, en concevant la nature humaine comme irrémédiablement pervertie, va pousser la thèse selon laquelle « Tout pouvoir vient de Dieu », énoncée par Paul[47], à son paroxysme. Le pouvoir doit faire régner une « justice extérieure[48] » où la perversité sera le plus possible amoindrie. L’absence de perspective de la cité temporelle est cependant contrebalancée par la possibilité d’être membre de la cité céleste. À cette première fait en effet pendant la communauté des croyants, qui n’ont pas besoin de l’autorité pour accomplir la justice divine. Ces deux ordres répondent explicitement à la théorisation par Augustin de deux formes distinctes d’existence, où « deux amours ont donc bâti deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la terre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu[49] ». Cependant, Augustin considère que, si la cité terrestre est bien corrompue et disloquée, les hommes n’en sont pas moins attirés les uns par les autres, et de fait conduits à rechercher l’ordre[50]. L’Église aura pour fonction de conduire les hommes à deviner quelle peut être « la paix de la cité céleste, [qui] est l’ordre et la concorde, une société dans la jouissance de Dieu, dans la jouissance mutuelle de tous en Dieu[51] ». Les deux communautés répondent à des logiques différentes, mais elles ne sont pas radicalement hétérogènes[52].

Lorsque Luther reprend la distinction entre les deux cités, il retire la tension de la première vers la seconde en supprimant la naturalité de la vie sociale[53]. Rigidifiant l’antagonisme entre les deux cités, il en postule l’extériorité radicale, en faisant de la cité terrestre l’expression du péché[54], lorsque la cité céleste manifestera la grâce[55]. Pour Luther, le pouvoir ne permet pas, ne facilite pas ; il contraint. La finalité essentiellement pénaliste du pouvoir oblige à le concevoir comme absolu. Le pouvoir absolutiste surveille un homme extrait du monde naturel et qui n’a aucun modèle pour en discuter la légitimité. Mais que peut-on attendre d’un absolutisme mis entre les mains d’hommes tout aussi pervertis que ceux à qui ils doivent imposer la moralité ? « En général, les princes sont les plus grands déments ou les pires vauriens sur terre. Aussi faut-il s’attendre au pire de leur part et ne rien espérer de bon, surtout dans les affaires divines qui touchent au salut des âmes[56]. » On ne peut mieux dire que tout espoir est vain, et qu’à défaut de tenter d’être heureux ici-bas, ne reste que l’espérance en un bien futur éternel.

À l’inverse de Luther, Vitoria raisonne et argumente en référence à l’état originaire de la création[65]. Suivant l’angle interprétatif thomasien, l’homme n’a pas complètement perdu après le péché adamique sa puissance rationnelle et sa capacité à s’orienter suivant le bien. Il en est certes pour dire que « l’homme ne peut qu’accomplir le mal, […] que toutes les oeuvres humaines sont des péchés et dignes d’un châtiment éternel […]. Tel est l’un des dogmes des Luthériens[66] ». Et cependant, comment un Dieu de bonté, créateur de toutes choses, aurait-Il pu façonner une créature naturellement mauvaise ?

Mais en sollicitant le pardon d’hommes si éminents et leur bienveillance, ni par les arguments avancés, ni par n’importe quel autre argument, je ne suis porté à croire que la nature humaine créée par Dieu tout-puissant et très sage, à son image et à sa ressemblance, a été formée et produite avec un esprit si mauvais et des conditions si dépravées que, alors que toutes les autres choses selon leurs dispositions naturelles et leur nature tendent vers leurs fins et leurs opérations, seul l’homme serait enclin au mal et, par là même, à sa propre perte et à sa condamnation[67].

Il n’est pas possible qu’un Dieu d’amour et de justice ait pu permettre à sa créature d’errer parmi le mal sans pouvoir s’en détacher. Vitoria va en conséquence démontrer que ce que la tradition, après Augustin et l’interprétation radicale donnée par Luther, considère comme une conséquence du péché originel, à savoir l’attirance de l’homme pour le mal, n’est pas une tendance naturelle en l’homme, mais une conséquence d’un mauvais usage de ses capacités naturelles. La perfection divine permet ici de contrer l’objection d’un penchant pour le mal présent en l’être humain. Dieu, infiniment bon, juste et vérace, ne peut avoir créé celui qui sera comme à Son image en lui donnant une tendance naturelle au mal, à l’injustice, ou au faux ; une telle affirmation est hérétique. On doit alors « nécessairement concéder que la nature rationnelle a été créée par Dieu avec la nécessité et l’inclination à admettre les premiers principes, tout en restant manifestement convaincu que de tels principes sont vrais[68] ».

À ceux qui refusent la médiation des arguments rationnels pour soutenir le débat, Vitoria expose trois sentences tirées des Saintes Écritures prouvant que Dieu a justement, et donc avec bonté, ordonné à Sa création[69]. Mais la réponse décisive à l’interprétation luthérienne de la Parole divine, Vitoria va la tirer de l’Épître aux Romains elle-même. La double nature dont parle Paul, qui fait dire à Luther que la nature humaine est intrinsèquement pervertie et soumise au mal, est décrite après le constat d’un attrait irrépressible pour ce qui ne devrait être : « Pour ce qui est du beau, je sais qu’il n’habite pas en moi, je veux dire dans ma chair. Ainsi le vouloir est à ma portée, mais pas l’accomplir, puisque je ne fais pas le bien que je veux, mais le mal que je ne veux pas[70] ». Faut-il en déduire que la notion de bien est inaccessible à la conscience humaine ? Dans ce cas, comment pourrait-on savoir que l’on ne fait pas ce que l’on devrait faire ? La connaissance de la loi ne suffit pas, parce que l’homme a une conscience intime du mal lorsqu’il le commet. Comment saint Paul peut-il savoir qu’il finit par suivre une autre loi que celle qu’il devrait adopter s’il ne disposait pas du savoir de ce qui devrait être, et donc du bien ?

Et c’est effectivement ce qu’il observe, pour placer son intériorité dans cette conscience du bien trahie par ses actes, qui n’exprimeront pas sa nature, mais le péché en lui, et donc l’homme extérieur à lui-même :

Or, si je fais précisément ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui accomplis l’acte, mais le péché qui loge en moi. Je trouve donc une loi qui s’impose à moi quand je veux faire le bien, et c’est le mal qui est à portée de mes mains. Car l’homme intérieur, en moi, se complaît dans la Loi de Dieu, mais c’est une autre loi que je vois dans mes membres, qui lutte contre celle de mon intelligence et m’enchaîne à la loi du péché qui règne dans mes membres[71].

Lorsque Paul signale avant ce passage l’orgueil des hommes « emplis d’injustice, de malignité, d’avarice, de vice, pleins d’envie, de folie meurtrière, de jalousie, de vilenie, de dépravation, médisant, malfaisants, défiant Dieu[72] », il décrit la situation de l’humanité extérieure à elle-même, qui ne parviendrait pas à se révéler à elle-même si elle n’avait, en son principe, la clé de son intériorité. Il l’oppose en conséquence à une autre situation, où l’humanité agit conformément à son principe intérieur, manifestant ainsi sa nature de créature divine.

C’est le sens profond, pour Vitoria, de l’Épître de saint Paul aux Romains. L’apôtre rappelle que l’homme est composé d’une double nature, rationnelle et sensitive. « Or, ceci ne doit pas être compris comme si l’âme elle-même s’identifiait à l’homme intérieur ou à la nature rationnelle, et le corps à la nature sensitive. Mais l’homme dans sa totalité selon l’esprit est l’homme intérieur, et selon la chair, il s’identifie à l’homme extérieur et à la nature sensitive[73] ». L’homme ne peut abriter en lui une antinomie essentielle, puisque, la division étant l’indice du mal, cette dualité en serait l’incarnation. Il s’agit bien plutôt de distinguer, au coeur du comportement humain, deux modes de fonctionnement radicalement différents. Lorsque l’homme utilise une conduite intellectuelle et pratique ordonnée dont il est à l’origine, s’il est cause de ses actes intellectuels et pratiques, son existence se déroulera selon l’esprit, ou sur le mode de l’intériorité, de la liberté. À l’inverse, s’il se laisse déterminer par l’extérieur, par des causes étrangères à son être, il vivra selon la chair, sur le mode de l’aliénation. Un comportement engendré selon cette logique ne traduit pas l’essence humaine ; les actes d’un homme saoul ne sont ainsi pas, pour Vitoria, ceux d’un homme[74].

Cette intériorité est l’essence même de l’humanité, au sens aristotélicien de ce sans quoi l’humanité ne saurait être. Vitoria la désigne en parlant de « l’intégrité de l’homme en tant qu’il est un homme[75] », soit de son inclination au sens absolu, celle de sa volonté et de son intellect, qui l’incline naturellement à la vertu. Elle est la marque du divin en l’homme. Le choix d’une définition de l’humanité en termes de capacité rationnelle, explicitement anti-nominaliste, restaure la jonction entre Dieu et l’homme. L’homme actualise son essence lorsque, confronté à un choix, il appréhende les voies possibles avant de se déterminer pour la plus rationnelle[76]. Et l’on ne peut parler de façon cohérente d’obligation sans la possibilité pour l’homme de choisir potentiellement une autre option ; car que signifie obliger si ce n’est influer sur une dynamique dont le mouvement n’est pas tracé a priori[77] ?

Une autre distinction cruciale sépare la réflexion vitorienne de celle de Luther. Il s’agit du positionnement et du jeu des différentes instances rationnelles les unes par rapport aux autres, et en particulier de la relation entre l’intellect et la volonté. Son commentaire de la Somme théologique I-II, 90-108, où ressort sa critique de l’interprétation luthérienne et occamienne de la loi divine exprimée dans les termes de la volonté divine, est décisif. La question est de savoir si en Dieu prime l’intellect ou la volonté. Nous avons vu Luther affirmer que l’action humaine réalise naturellement la volonté divine grâce à l’acte de foi. Mais la volonté divine ne s’exprime-t-elle pas dans la forme de la loi ? Est-il vain de tenter de réaliser la volonté divine en appliquant Ses commandements ou en appliquant les lois divines ? Ces questions soulèvent un débat de fond, puisqu’il s’agit de savoir ce que l’on peut connaître de Dieu, et comment l’on peut accomplir Sa Parole.

C’est en regard du puissant courant nominaliste que Vitoria va expliquer le texte thomasien consacré à la loi. Reprenant la question de savoir ce qu’est la loi, il commence par se demander d’où vient son caractère impératif. Elle prend en effet avant tout la forme d’une prescription. Mais un commandement, ce n’est pas simplement l’expression d’une volition. Lorsque le pape dit qu’il veut voir les croyants observer le jeûne tel jour, il ne formule pas un impératif. Ce qui contraint à l’obéissance est l’expression d’un commandement. Le fait de vouloir n’est donc pas similaire au fait de commander, qui est le propre de la loi[78]. Il s’en déduit que la loi ne saurait être uniquement le fait de la volonté. D’autre part, pour prescrire, il faut utiliser des mots, ce qui n’est pas du ressort de la volonté, mais de l’intellect. La volonté est incapable de formuler un commandement ; seul l’intellect peut verbaliser un impératif. Pour avoir force contraignante, la loi doit en conséquence solliciter l’intellect, plus que la volonté.

Vitoria formulera ensuite une remarque à partir des données de l’expérience. Si l’on devait donner à la volonté un rôle moteur dans l’action humaine, il faudrait s’assurer de son aptitude à guider droitement. Or « la volonté n’est pas inclinée à respecter la loi naturelle. On sait en effet qu’elle est bien plutôt encline à aller dans le sens contraire. La loi naturelle n’est donc pas dans la volonté, mais dans la raison et sa lumière[79] ». Outre sa propension à s’allier aux passions plutôt qu’aux impératifs de la raison, la volonté ne facilite pas la compréhension de l’impératif formulé par la loi. La prescription ayant la double finalité d’ordonner et de permettre ou d’interdire, elle doit en effet être comprise par celui qui va lui obéir, ce qui ne peut être le fait que de l’intellect. Les « modernes[80] », comme les appelle Vitoria, se sont en effet servis d’une supposée antinomie entre ces deux facultés pour rendre compte du poids des passions dans l’agir humain. La propension au mal traduirait ainsi une prédominance de l’acte de la volonté sur celui de l’intellect[81]. Mais une telle explication, scindant l’intellect et la volonté, revient à les affaiblir tous deux sans rendre compte de l’action libre. Car cette dernière requiert à la fois le travail de clarification et de formalisation de l’intellect et l’acte volitif d’adhésion à cette option. Il n’y a en conséquence pas de faculté rationnelle exclusive, mais tension et coopération au sein de la raison entre l’intellect et la volonté : coopération parce que l’intellect clarifie ce qu’il reviendra à la volonté d’embrasser, et tension parce que la volonté, comme nous l’avons vu, se plie difficilement aux options résultant du travail délibératif de l’intellect.

En cherchant quelle est la nature de la loi, Vitoria va d’abord en donner les éléments définitionnels. Il distingue trois formes de loi, la loi divine, la loi naturelle et la loi positive[82]. Concernant les lois naturelles, elles sont connues de tous et obligent donc inconditionnellement, indépendamment de leur promulgation[83]. Les lois positives, comme la loi humaine, à l’inverse, requièrent d’être promulguées ; on ne parle de loi que lorsqu’un commandement est formulé de façon générale, ordonné au bien commun et promulgué. Si une soi-disant loi ne recouvre qu’un intérêt particulier, elle ne pourra être considérée comme une loi et les hommes ne seront pas obligés de la respecter. Concernant ses effets, Vitoria en appelle au bon sens : soit les hommes se pensent auto-suffisants et sans rapports nécessaires les uns avec les autres, et dans ce cas ce sont des bêtes qui doivent faire le choix d’aller vivre solitairement en pleine nature ; soit ils mesurent la dépendance qui les lie à leurs semblables, « parce qu’un homme seul ne se suffit pas à lui-même. […] L’homme ne peut ainsi pas vivre seul, mais a besoin de l’aide mutuelle des autres hommes[84] ».

En décalage ici avec Thomas d’Aquin, Vitoria ne considère pas que les hommes se regroupent en société parce qu’ils visent un bonum morale servant de prémisse à la vie éternelle vers laquelle le législateur doit les orienter. Pour Vitoria, c’est l’indigence qui pousse les hommes à s’associer. Les hommes ne se regroupent pas, à l’origine, pour former une communauté de vie bonne, mais parce que seuls ils sont par trop impuissants, et entendent pallier cette incomplétude en se venant en aide les uns aux autres[85]. « Mais la finalité de la société est la même que celle du législateur. La fin et l’intention de ce dernier n’est en conséquence pas de conduire les hommes vers le bien moral, mais vers leur bien naturel, et de combler leur impuissance[86]. » Le gouvernant temporel aura ainsi à « leur donner simplement un bonheur humain[87] ». Mais la considération du bien vivre est d’autant plus importante, avec le temps, qu’une fois l’état de survie assuré, les individus aspirent naturellement à une vie plus haute, soit à la vie bonne, dont les prémisses de la vie sociale leur auront donné le principe.

C’est en ce sens que Vitoria s’opposera nominalement à Luther qui, d’après lui, ne comprend pas la finalité de la politique temporelle. C’est ici-bas, par la culture du bonheur humain, que commence le souci de soi par et pour les autres. Et c’est en cela que réside la vertu éducatrice de la loi : elle oblige en conscience parce qu’elle pousse l’être humain à se poser la question des conditions de son existence avec ses semblables. Par ce travail d’intériorisation auquel tous les hommes devraient se soumettre, ils façonnent progressivement les habitus d’une vie commune harmonieuse. Il ne s’agit pas ici d’une intégration de la contrainte, mais d’une prise de conscience de ce que requiert la vie commune. L’infléchissement des actions humaines par une loi normative permet un développement juste de la société, et la loi contraignante assure une protection juridique de tous ses membres[88].

Cette compréhension de la fonction législative est inséparable de la rénovation de l’idée de droit naturel opérée par Vitoria. Il ne s’agit pas ici à proprement parler d’une reprise du concept thomasien[89]. Alors que le droit naturel découlait pour Thomas d’Aquin du dégagement, par la raison, de l’ordre implicite de la nature découlant du geste créateur divin, Vitoria l’abordera comme la condition de possibilité de la vie sociale. La communauté politique ne peut ainsi découler de la volonté humaine parce que les hommes ne peuvent créer le pouvoir ; on ne peut décréter vouloir être puissant et l’être effectivement parce qu’on le souhaite. Il y a, dans le fait du pouvoir, quelque chose qui dépasse l’ordre des créations humaines. C’est en cela qu’il faut en voir l’origine en Dieu. Le pouvoir dont est investi le législateur est donc de droit naturel, au sens où, sans lui, l’homme ne pourrait développer sa nature rationnelle et sociale[90].

La réflexion politique de Vitoria se développe à travers la représentation d’une société territorialisée autonome et indépendante, qui marquera l’émergence de la modernité. Contrairement à l’opinion de Luther, pour qui le pouvoir instauré par Dieu rend compte à lui seul de l’État, l’origine de la société est, pour Vitoria, analysable. Il remarque, comme nous le signalions plus haut, que les hommes s’associent pour pallier leurs insuffisances respectives. Ce faisant, ils acquièrent le langage sans lequel ils ne pourraient échanger et développer leur faculté rationnelle. Au contact les uns des autres, ils accèdent aux notions de juste et d’injuste, de bien et de mal, ils expérimentent l’amitié, et apprennent à former leur volonté[91]. Cette société naturelle permet aux hommes d’exercer leurs facultés, mais elle n’est pas autarcique parce qu’elle ne peut se défendre des attaques extérieures. Elle va donc chercher le moyen de « repousser la violence et l’injuste[92] ». Pour passer à ce deuxième stade, elle doit reconnaître une autorité supérieure à qui elle accepte d’obéir. Cette étape n’est pas naturelle, parce que tous les hommes sont nés libres ; l’obéissance à une autorité supérieure doit donc être consentie. Elle transfère donc à un gouvernant le pouvoir nécessaire « pour veiller et pourvoir au bien commun[93] », et en est ainsi la cause instrumentale.

Vitoria est très net sur le fait du pouvoir. Il ne s’agit pas d’une oeuvre ou d’une production humaine ; nul homme ne peut décider par lui-même d’être puissant. Il s’agit donc d’un attribut donné par Dieu. Mais le peuple ne lui est pas soumis comme s’il devait porter toute son existence le poids d’un fardeau. Le souverain a pour fonction de le protéger, d’assurer l’autonomie de la société et de la rendre indépendante des conjonctures extérieures. Cependant Vitoria ne fait pas du pouvoir la clé de la vie sociale. Proche de l’état de nature tel que conçu un siècle plus tard par Locke, Vitoria considère que la sociabilité est première chez les hommes, ce qui lui permet de poser au fondement de l’existence humaine un « droit naturel de société et de communication[94] » inviolable, qui amène l’homme à dépasser les limites relationnelles de sa société particulière pour commercer avec les autres membres de la société humaine. Le pouvoir est en conséquence un outil dont se servent les hommes pour instituer leur vie commune, un « moyen de protection et de conservation[95] », et non la raison ultime de la vie sociale.

Le prince ne tire en conséquence pas sa légitimité directement de Dieu, mais médiatement de Dieu par son peuple. La vie commune ne requiert pas l’absoluité du pouvoir politique, mais « qu’il y ait une institution pour veiller et pourvoir au bien commun[96] ». Si le souverain n’est pas soumis à la loi en tant que vis coactiva, puisqu’il ne peut se contraindre et se juger lui-même, il est soumis, comme ses sujets, à sa vis directiva[97]. La norme de son exercice est en outre assez bien dégagée par Vitoria, puisque, s’appuyant sur la tendance naturelle des hommes à vivre ensemble, il devra viser le bien des individus résidant en l’accomplissement du bonheur : « […] la fin du pouvoir civil est le bonheur de la société[98] ». On voit ainsi Vitoria déduire rationnellement, d’une intelligence positive de l’anthropologie humaine, la nécessité de l’institutionnalisation politique à partir du droit de société inhérent à l’humanité.