Introducción: Isla de Pascua en la crítica nerudiana

En 1722 Rapa Nui ingresa al imaginario occidental tras el “descubrimiento” que un navegante holandés bautiza como Isla de Pascua¹. Desde entonces, esta isla ubicada en medio del Pacífico Sur se ha convertido en un espacio discursivo fértil a representaciones de exploradores, misioneros, colonizadores, científicos y novelistas que ven en ella motivos de interés y atracción. Pablo Neruda no está ajeno a este “magnetismo de las islas chilenas”², deteniéndose discursivamente en Rapa Nui en 1950 cuando incluye tres poemas dedicados a la Isla en su Canto General y en 1972 cuando publica La rosa separada.

Las motivaciones que impulsan el presente trabajo se basan en los escasos estudios que existen específicamente en relación con La rosa separada. La crítica hasta ahora se ha interesado poco en conectar al referente Isla de Pascua a sus análisis, el que aparece fácilmente intercambiable por cualquier otro. Si los tres poemas incluidos en Canto general han sido abordados por la crítica, esto ha sido gracias a la monumentalidad y canonicidad que el libro de 1950 ha adquirido, y no por un interés en comprender qué vínculos específicos se pueden rastrear entre Neruda e Isla de Pascua³. Es este, precisamente, el motor de esta investigación, pues me interesa abordar su poesía en equilibrio con Isla de Pascua como un referente real. Si esta ha sido sencillamente un nombre vacío en la lectura que otros críticos han hecho, siendo una simple excusa para intentar explicarse una de las tantas poéticas de Neruda⁴, en este artículo Isla de Pascua se erige con voz fuerte y reclama su lugar en la crítica nerudiana.

En general, los estudiosos de la obra de Pablo Neruda tienden a visibilizar los poemas acerca de Rapa Nui haciéndolos dialogar con la sección II de Canto general. Se subraya en estos casos, como exclusivo punto de encuentro, las ruinas. Son ellas la única explicación plausible a la inclusión de Isla de Pascua en Canto General. Son las construcciones de piedra las que permiten levantar un puente entre el Perú milenario y la Isla oceánica. Hay, de esta forma, una “petrificación de los territorios” que ha permitido, hasta ahora, elaborar macizos volúmenes de estudios, y que logra justificar el porqué Neruda incluyó a Rapa Nui en su gran canto americano⁵. Además, en este trabajo se busca “revivir” a Isla de Pascua como un espacio concreto que ha sido objeto de diversas representaciones, examinando de manera crítica las “petrificaciones” que se han ido conformando a lo largo de los siglos. Con petrificaciones, me refiero, no solo a la alusión a las estatuas y las ruinas de piedras que existen en la Isla, sino a una metáfora de representación.

En el artículo publicado por El Mercurio “Neruda y su legado secreto en torno a la cultura rapanuí” la periodista concluye: “En La rosa separada, el poeta escribe desde una perspectiva de humildad y de transparencia sobrecogedora, se autodeclara un turista más y completamente ignorante de la cultura rapanuí” (^{Navarrete, 2010}, p. 4). Lo que he subrayado en esta cita permite argumentar que Neruda no podría haber sido lo ignorante que se plantea en el artículo; que sí tenía conocimientos, que sí había tenido interés en saber acerca de la cultura del pueblo rapanui. Eso, por supuesto, no evita el asombro que sintió al llegar y pasearse por lo que antes había imaginado, pero sí sabemos cuán lector y estudioso podía llegar a ser el poeta, no debemos confundir su fascinación, extrañeza y maravilla con ignorancia o desconocimiento de la historia de la Isla. Esto se comprueba con los libros que se conservan en sus archivos personales. En la biblioteca de la Fundación Neruda en la casa Museo La Chascona en Santiago hay varios textos relativos a Isla de Pascua, desde diarios de navegantes hasta revistas de arte, además de textos antropológicos y de música y leyendas rapanui. A continuación los nombro para destacar no solo la informada visión de este lugar, sino también la inquieta curiosidad hacia esta Isla que acompañó al poeta por muchos años⁶: Reflets sur la Sombre Route⁷; Cartes et Figures du Voyage dans L’Hémisphère Austral et Autour du Monde, Fait Sur les Vaisseaux de Roi, L’Aventure, & la Résolution, en 1772, 1773, 1774 & 1775⁸; La tierra de Hotu Matu’a⁹; La herencia musical de Rapa Nui¹⁰; Historias y leyendas de Isla de Pascua¹¹; Aku Aku. El secreto de Isla de Pascua¹²; Île de Paques Fantastique¹³; La Isla de Pascua¹⁴; Reportaje a la Isla de Pascua¹⁵; Île de Paques nombril du monde¹⁶ y L` île de Paques et ses Mystéres¹⁷.

Todos ellos demuestran el interés de Neruda por esta Isla y dan cuenta también de su informada visión, algo que no es menor si -como espero argumentar en las páginas que siguen- se lee su producción poética acerca de Isla de Pascua de manera situada y no como un símbolo exótico intercambiable por cualquier otro o como una simple excusa para representar algo diferente. Intentaré demostrar que Isla de Pascua es en sí misma un núcleo significante, lo que sin duda cuestiona la tradicional crítica nerudiana que ha ignorado e invisibilizado Isla de Pascua como una sencilla metáfora de algo -supuestamente- mayor.

Ingreso a la Historia de Isla de Pascua

En La rosa separada el único nombre propio que aparece en los veinticinco poemas que componen el libro¹⁸ es el del sacerdote capuchino Sebastián Englert. Este dato puede parecer irrelevante, y de hecho lo ha sido para los pocos estudiosos del poemario¹⁹, pero en este trabajo considero su nombre como un importante punto de entrada a Isla de Pascua. Detenerse en su nombre significa abrir Rapa Nui a su dimensión histórica y por tanto leer los poemas en diálogo e interrelación con ella. Hernán Loyola ha explicado la relevancia que adquiere el acto de nombrar en la poesía de Neruda: “Y, se sabe, nombrar en su escritura poética (y para colmos en circunstancia oceánica) fue para Neruda un rarísimo gesto de extrema individuación del Otro/a” (Loyola, 1999, O.C III, 959). Entonces me pregunto ¿por qué es el sacerdote Englert el único personaje histórico de Isla de Pascua nombrado en La rosa separada? Los otros personajes son los turistas y los nativos. Los primeros se agrupan y solo se describen por medio de sus profesiones, oficios, sus actitudes o vestimenta. Por su parte, los habitantes nativos de la Isla son tratados más bien como caricaturas o en superficiales descripciones de actitudes cotidianas. Sin embargo, pese a no ahondar en su descripción, a Englert se lo nombra. Pienso, junto con Loyola, que este nombramiento tiene una repercusión para el conjunto de La rosa separada, pues su nombre acerca términos en apariencia contradictorios y alejados en la estructura del libro. Reproduzco la última parte del poema “La isla VIII” para a continuación analizar e intentar responder la pregunta formulada²⁰:

20 ver las viejas zurcir pantalones gastados 21 por la pobreza, ver entre follajes 22 la flor de una doncella sonriendo a sí misma, 23 al sol, al mediodía tintineante, 24 a la iglesia del padre Englert, allí enterrado, 25 sí, sonriendo, llena de esta dicha remota 26 como un pequeño cántaro que canta.

En primer lugar -y tomando en consideración que el verso 24 así lo postula- no es posible abstraer de la lectura la relación entre la iglesia y el misionero Englert. Esta relación pasa a primer plano porque se alude a la “iglesia del padre Englert”. Posesión -marcada por el artículo contracto- que entra en diálogo con el poema “Los hombres IX”, el que postula dos iglesias: una, la que conoce el hablante (restrictiva y reguladora); y otra, la que conoce en Isla de Pascua (sin jerarquía, abierta y espontánea).

A nosotros nos enseñaron a respetar la iglesia, a no toser, a no escupir en el atrio, a no lavar la ropa en el altar y no es así: la vida rompe las religiones y es esta isla en que habitó el Dios Viento la única iglesia viva y verdadera:

Entonces, es posible preguntarse, ¿cuál es la iglesia “del” padre Englert? ¿La restrictiva que regula los comportamientos -no toser, no escupir en el atrio, no lavar la ropa en el altar- o la “única viva y verdadera”? Pienso que la iglesia que metonímicamente representa Englert es la primera, desarrollándose en el poema una solapada pero intensa crítica a la presencia de esta iglesia occidental en Isla de Pascua. El término “iglesia”, presente en “La isla VIII” y “Los hombres IX”, es totalmente distinto. Mario ^{Rojas (1981}), en el estudio “Configuración mítica de La rosa separada de Pablo Neruda”, expone que el término iglesia cumple la función de ser un lexema cohesivo que conecta “Los hombres I” con “Los hombres VIII”. El argumento de Rojas es que en el primero de los poemas, cuando el hablante dice “vengo a golpear las puertas del silencio”, está aludiendo a Isla de Pascua como un templo natural. Reproduzco el comienzo de “Los hombres I”:

Yo soy el peregrino de Isla de Pascua, el caballero extraño, vengo a golpear las puertas del silencio: uno más de los que trae el aire saltándose en un vuelo todo el mar:

Para Rojas, las puertas serían connotaciones míticas del traspaso del umbral, del ingreso a un lugar sagrado. Por eso, en su lectura, el término iglesia no causa mayores ruidos, pues es considerado positivo y refuerza su lectura mítica. Sin embargo, en la lectura ahora ofrecida la iglesia constituye un término conflictivo que permite presentar un aspecto que he venido adelantando desde el comienzo de esta investigación: Isla de Pascua es un espacio concreto, no es una simple metáfora del sujeto y sus padecimientos, y por tanto, su historia -la que Neruda conoce- debe estar presente en cualquier lectura crítica que se haga de La rosa separada.

Es así como, para entender el papel del único nombre propio de todo el poemario, es necesario reconstruir el campo semántico que el término iglesia aglutina. En primer lugar discuto la interpretación de Rojas, quien postula que el verso “vengo a golpear las puertas del silencio” de “Los hombres I” aluda al templo natural y mítico de Isla de Pascua. Por el contrario, el término “puertas del silencio” alude a la dura historia de Isla de Pascua, pues en este lugar hubo durante muchos años unas puertas que impedían que los habitantes locales caminaran libremente por la Isla. Para muchos estudiosos el confinamiento de los rapanui es comparable a un ghetto. Permítaseme abrir un breve paréntesis en el que relato cómo es que Isla de Pascua, este templo natural, mítico y sagrado (al decir de tantos críticos), puede ser entendido como su revés, una cárcel de explotación y confinamiento abusivo.

Breve apunte histórico: las huellas del contacto europeo

La historia de Isla de Pascua se conecta a la de Chile tras la independencia de España en 1818, cuando el gobierno de la nueva república recibió la Isla como “herencia” de la Corona (pues en 1770 el explorador Felipe González había tomado posesión de ella en nombre del rey Carlos III). El presidente Balmaceda fue quien optó por la figura legal de la anexión, sin embargo es necesario retroceder un poco para realmente lograr comprender el complejo escenario derivado del contacto europeo y su asentamiento en la Isla. En 1872 el francés Dutrou-Bornier, quien se autoproclamó como el rey Juan I de Isla de Pascua (o St. Marie de Rapa Nui, como él bautizó a su reinado), llegó para instalar uno de los dogmas más arraigados de la cultura occidental: la propiedad de la tierra para usufructo comercial. Su “misión” en la Isla era poseer tierras, pero al llegar advirtió que las misiones católicas estaban ya instaladas, habían construido una iglesia, tenían plantaciones y controlaban a los pascuenses bastante bien²¹. “Dutrou-Bornier no tarda en confraternizar con los misioneros” (^{Cristino, 2011}, p. 26) y juntos logran expulsar a todos los nativos de sus asentamientos tradicionales y concentrarlos en el actual poblado de Hanga Roa. En esta época el francés se asocia con Brander, quien poseía una de las más importantes casas comerciales de la Polinesia, para comprar terrenos en la Isla y dedicarlos a la ganadería exportando lana y carne a Tahiti. Es por lo anterior que la “anexión” no significó propiedad sobre sus tierras, ya que Chile debía comprarla a los herederos de los franceses, lo que finalmente terminó en un contrato de arrendamiento durante diez años. Fue el chileno Policarpo Toro quien se interesó en “arrendar” la Isla a los franceses, pues se convino que él también podría ser dueño de las ganancias obtenidas, pero en 1910 debía devolver la Isla a Chile, sin ningún costo para el país. Estos planes se vieron forzosamente cambiados tras la guerra civil de 1891 y la muerte de Balmaceda, ya que todos los gobiernos posteriores se desentendieron de la Isla hasta 1916. Esto significó un total caos en este apartado territorio, ya que producto de la guerra en Chile no llegó ningún barco a Rapa Nui en dos años y Policarpo Toro estaba en la más absoluta ruina. Es entonces cuando Chile pasa a ser solamente un nombre vacío en la Isla, pues los sucesores de los franceses le arriendan la Isla completa, incluyendo el “ghetto” -es decir, el lugar de encierro de los nativos- esta vez a un aventurero francés llamado Enrique Merlet. Siete años después de la anexión, todavía no estaba claro a quién pertenecía Isla de Pascua “menos interés ya no puede mostrar un gobierno por un territorio anexado” (^{Fischer, 2001}, p. 108). En 1898, Merlet se vio obligado a acudir a la empresa anglo-escocesa Williamson, Balfour & Company (WBC) para solicitar un crédito y así poder pagar la deuda que tenía en el arrendamiento de la Isla. Esta empresa tenía todo un imperio comercial en América del Sur y manejaba grandes estancias ovejeras en la Patagonia. Fue así como la “Compañía Explotadora de Isla de Pascua” (CEDIP) tomó posesión de Rapa Nui. En palabras de Cristino, el periodo de la Compañía se puede comprender del siguiente modo:

En sus comienzos este período se caracteriza por la instalación de la compañía (Merlet y Cía.) que convierte a toda la isla en una gran hacienda ovejera, relegando a los rapanui al rol de inquilinos, perdiendo sus tierras, enseres y animales. La Compañía Explotadora de la Isla de Pascua y la que la reemplazará posteriormente en los primeros años del siglo XX (Williamson, Balfour y Cía.) se asemejan en alguna medida a las grandes estancias ovejeras del sur de Chile, desde el punto de vista económico y, desde el punto de vista de su organización, guarda curiosas semejanzas con los sistemas empleados en las oficinas salitreras del norte de Chile. Rapa Nui se transforma en una “Ciudad-Compañía” (^{Cristino, 2011}, p. 38).

De esta forma, el inicio del siglo XX estuvo marcado por el abandono de Chile hacia su isla anexada, por los inexistentes derechos de los rapanui, que no eran ciudadanos chilenos y por tanto no estaban regidos por las leyes de la metrópoli, y a merced de la arbitrariedad de los dueños de la Compañía. Sin embargo, las denuncias en contra de la “Compañía Explotadora de Isla de Pascua” (CEDIP) finalmente provocaron reacción en el gobierno, quien en 1917 instaló la Isla bajo la tuición de las autoridades marítimas de la Armada. Este cambio no provocó transformaciones relevantes en la vida de los rapanui. Es a fines de los años 20 y bajo el gobierno de Ibáñez que se exige al Estado hacerse cargo de la Isla como territorio nacional y solo en 1933 se inscribe a Rapa Nui como parte del territorio chileno. En 1953 es González Videla -miembro de la “Sociedad de los Amigos de Isla de Pascua”- quien revoca el contrato de arrendamiento con la CEDIP zanjando el turbulento camino de Isla de Pascua y su relación con Chile. Finalmente -y después de casi ocho décadas-, recién en 1966 los rapanui pasan a ser ciudadanos chilenos y se les deja transitar libremente por la Isla.

El encierro de los rapanui: “las puertas del silencio”

Entre los múltiples testimonios que forman parte del libro Rongo que Patricia Stambuk realizó acerca de la historia de Isla de Pascua, destaca el de “Papa Kiko”²², quien recuerda el engaño con el que la gente de la CEDIP logró construir la cerca que mantendría a los isleños bajo control en un sector de la Isla, permitiendo así la crianza de ganado:

Reunió un día el administrador a toda la gente y les pidió que le ayudaran a cerrar con una pirca, así los animales no entrarían a sus plantaciones. -Para que los caballos, las vacas, no los molesten a ustedes y a sus vecinos, para que no entren y pisen las plantas y arruinen su comida, hay que cerrar. Es la única manera de salvar sus siembras. Ellos le creyeron y fueron a hacer la pirca desde Hanga Roa Tai hacia arriba y volvieron poniendo piedras hacia la playa. Después les dijo que llevaran sus animales fuera del cerco. -Es mejor, para que no tengan molestias. Nosotros los vamos a cuidar, y cuando los quieran, se los entregamos y se los llevan (^{Stambuk 2010}, p. 58).

Este engaño, posible solo debido a la ingenuidad de los isleños, consiguió que se construyera un firme límite que concentrara a todos los nativos en un punto de la Isla, despejando así todo el resto de ella para la quema que posibilitaría la ganadería. Me interesa especialmente la descripción que este testimonio entrega de la cerca construida:

La pirca era alta y firme y tenía varios kilómetros, todavía se puede ver algunas partes de los muros antiguos; de Hanga Roa Tai pasaba hasta atrás del cerro y llegaba al sanatorio. La gente reclamó, porque era muy chico el terreno que les dejaron, entonces corrieron otra vez la pirca para hacerlo más grande, desde Mataveri y Hanga Piko hasta Tahai, que había quedado afuera. […] Hicieron tres portones de madera, con palos bien firmes, grandes, de dos puertas, que se abrían cuando dejaban pasar a los pascuenses al campo. ¿Adónde va? -preguntaban. No dejaban que la gente se desparramara por cualquier parte y tenían que ir acompañados con guardias para que no se robaran los corderos. Con la Armada también era así hasta hace pocos años. Si uno iba a pescar, tenía que ser a un solo lugar, y cuando llegaba la hora, todos volvíamos al portón de donde habíamos salido. El que estaba más arriba se llamaba Manavai Tokerau, el otro Ahu Akivi, y al final de la calle Atamu Tekena estaba la puerta de Mataveri: Opani nga uka, que quiere decir la puerta de los jóvenes (^{Stambuk, 2010}, p. 59).

El poblado estaba encerrado por firmes muros de piedra y contaba con tres grandes puertas de acceso. El modo de funcionamiento de este encierro de los rapanui estaba regido por un estricto horario de apertura y cierre de los portones, “a las cinco o seis de la tarde cerraban las puertas con llave y a las ocho de la mañana las abrían de nuevo para dejar pasar a los trabajadores y a los que iban a comprar mamoe, corderos, a la Compañía. Hasta hace algunos años, todavía estaban esas puertas”, recuerda “Papa Kiko” (^{Stambuk, 2010}, p. 59).

Cierro ahora el paréntesis histórico que me ha permitido explicar por qué se puede entender el verso “las puertas del silencio” como una entrada a una realidad bastante más que mítica y sagrada, según lo veíamos en la perspectiva de Mario Rojas anteriormente, sino como una explícita alusión a la historia de opresión y dominio en Isla de Pascua²³. Teniendo en cuenta la historia de las “puertas” que acabo de revisar, el término “silencio” también podría leerse como el silencio-olvido en el que han caído los isleños (y por medio de ellos todos los desposeídos): explotados, encerrados, contagiados, esclavizados, convertidos a la religión occidental, etc. Puertas que efectivamente existían en Hanga Roa y silencio de la historia de opresión que han sufrido desde el primer contacto con navegantes occidentales hasta mucho después de su anexión a Chile. Si tomamos esto en consideración, la presencia de la iglesia es factible de asociarse a la mantención y prolongación del silencio. Si más arriba conecté el poema “Los hombres VIII” con “Los hombres IX” preguntándome por la relación entre “Englert” y “su” iglesia (“la iglesia del padre Englert” “La isla VIII”) y la “única iglesia viva y verdadera” (“Los hombres XIX”) que es la isla donde habitó el Dios Viento, es ahora el momento de indagar cómo “la imagen isla-templo contrasta con el divorcio hombre-iglesia” que certeramente advierte Osvaldo ^{Rodríguez (1986}, p. 495).

“Los hombres VIII” constituye a mi juicio un poema central en La rosa separada. En él confluyen no solamente el único nombre propio de todo el poemario, sino también un cúmulo de alusiones a la historia de Isla de Pascua. En el verso 22 (citado más arriba) aparece ante la vista del hablante “la flor de una doncella sonriendo a sí misma”. En esta visión se destaca una distancia que es reforzada tanto en la descripción de la mirada -pues el hablante dice que ve “entre follajes”- como en la estructura del poema que separa en dos estrofas la continuidad sintáctica de los versos 21 y 22. Esta distancia subraya la lejanía y separación que existe entre aquella doncella que sonríe “a sí misma” y este testigo, casi fortuito que observa y escribe. Pero esta “dicha remota” de la doncella (verso 25) también alude a la mirada del turista que observa con los lentes de su vida urbana contraponiendo la ruralidad de la Isla con la megalópolis que es su hogar: “Parece extraño ver vivir aquí, dentro / del círculo” (VIII, v 14-15). La memoria atávica se potencia al observar a la muchacha y los recuerdos que impulsan hacia el pasado comienzan a moverse. La cinta transportadora (^{Williams, 2001}) se activa retrotrayendo a este turista hacia la época en que esta isla era verdaderamente una isla, aislada, solitaria, secreta²⁴.

Ahora bien, entre “aquella dicha remota” y “la doncella sonriendo a sí misma” hay dos versos y uno de ellos nombra la figura del “padre Englert”. Este nombre se interpone entre la sonrisa para sí misma de la doncella y aquello que ella recuerda y la hace sonreír. Digo que se interpone, pues el verso que sigue al nombre de Englert está cortado por un “sí, sonriendo” que funciona como una apelación del hablante que intenta reforzar la idea de la dicha remota a pesar de la figura que el nombre representa. Este corte apelativo es lo que hace sospechar del nombramiento de Englert, pues se pierde -al insistir en la sonrisa- la continuidad en apariencia evidente de su dicha: el sol, la iglesia de Englert. Desde esta perspectiva la “dicha remota” no solo apunta hacia un pasado mejor, sino que también expresa que aquellos tiempos fueron suspendidos por acción de las misiones cristianas que llegaron a la Isla, siendo Englert la figura más reconocible de esta empresa. Intentaré demostrar esta hipótesis conectando la lectura del poema con una información biográfica que -pienso- resulta significativa y contribuye a entender la presencia del nombre de Englert en La rosa separada.

El misionero Englert: más allá de la postal

El sacerdote capuchino llegó a Isla de Pascua en medio del ambiente de reclusión de los isleños -“las puertas del silencio”-, de pésimas condiciones laborales, de injusticias y vida controlada por la CEDIP. Su figura es internacionalmente reconocida y ha recibido condecoraciones de Chile, Noruega y Alemania. Resulta interesante el hecho de que Englert, cuando recién llegó a Chile estuvo en misiones con los mapuches en la región de La Araucanía y luego llegó a Isla de Pascua en trabajos más científicos que religiosos. Destacan sus libros y múltiples estudios en relación con la etnografía y lingüística de ambos pueblos originarios, pero sin lugar a dudas lo que más se destaca en la numerosa bibliografía de la Isla es su buen trato y mejor relación con los isleños:

Los numerosos autores dan de él una imagen como si hubiera sido un santo que transitó por el tiempo, protegido por las fuerzas celestiales, con seguridad absoluta y sin que ningún mal lo hubiese podido afectar. Pero no fue así. Si Englert quería salir adelante en medio de constantes querellas, tenía que transar con los poderes fácticos, y no con los nativos (^{Fischer, 2001}, pp. 230).

Llama la atención cómo se describe en la cita anterior a Englert y cómo se pone a su vez en duda la intachable reputación del sacerdote, pues su figura -sostengo- se menciona en La rosa separada con un énfasis similar, esto es, poniendo en duda la imagen sagrada del pastor que cuida de su rebaño. Herman Fischer en su libro Sombras sobre Rapa Nui cita algunos estudios en los que devela claramente que él era hijo de su tiempo y de su hemisferio. Cito un fragmento de los escritos del propio Englert:

La gente tiene los sentimientos más extraños frente a nosotros: temor, envidia, desconfianza, amor sensual, respeto y odio. En una palabra: casi todos los afectos posibles del corazón humano se manifiestan al mismo tiempo en relación a nosotros, sin exceptuar lo erótico. Hay que perdonarles; porque no saben controlar sus propias emociones e instintos, sino que están completamente dominados por ellos. Por eso les es tan difícil comprender la enseñanza católica, cuyo fundamento es la lucha contra la propia carne. Los isleños son como niños grandes, ante quienes hay que justificarlo todo, y para un niño no hay nada peor que la injusticia, por insignificante que sea. La idea no es imponerles la religión con el mandato de someterse, sino acercársela como una gran bendición (p. 232).

No causa sorpresa la forma en que el sacerdote describe a su rebaño. La consideración de los nativos como raza inferior, o bien como niños, corresponde a una mentalidad propia de un mundo que siente la imperiosa necesidad de “civilizar” al otro. La indulgencia con la que describe la obligación suya de perdonarles por la falta de control de sus instintos, al igual que animalitos sueltos a los que se les trata con cariño y piedad, demuestra la superioridad con que el sacerdote se sitúa ante su pueblo. Interesante ahora es revisar los testimonios que Fischer anota desde la experiencia que los propios rapanui tuvieron en sus relaciones con el sacerdote durante los treinta y tres años de permanencia en la Isla, desde 1935 hasta 1969, fecha de su muerte. Testimonios que en gran parte difieren de la experiencia y alabanzas que otros han hecho de Englert, generalmente estos otros son expedicionarios que llegaron en misiones científicas a la Isla.

Englert vio […] que todavía teníamos una fuerte relación con nuestra tradición, con el mana de nuestros moais. ‘Abjuren’, nos advertía, ‘dejen de hacer un umu (curanto) durante el culto a los muertos y de hablar con los espíritus. Cuando vayan a un ahu tampoco deben tomar contacto con ellos’. El viejo Dominic todavía sabía explicar lo que dicen las tablillas rongo rongo. Se lo enseñaba a los niños. Pero el padre Sebastián lo impidió. Él, la gente de la hacienda y la Armada siempre trataron de sacar las tradiciones de nuestras cabezas. Nuestros rituales fueron prohibidos. Nadie podía hablar de eso a sus hijos, porque todo era del demonio. Englert quiso hacerse famoso con sus libros sobre Rapa Nui. Pensaba más en eso que en la gente encerrada. Nunca trató de buscar soluciones a nuestros problemas. Nos quejamos con él porque para nosotros no había contratos formales con la Compañía y con sueldos decentes. El padre muchas veces incluso lo impidió. Sebastián Englert se puso de acuerdo con la Armada, y para el bien de la Williamson & Balfour contó el cuento de la lepra en el Continente. Cuando los primeros de nosotros salieron a estudiar a Chile, Englert escribió en El Mercurio que eso era peligroso por la lepra. Pero la verdad es que Englert no quería que los estudiantes tengan contacto con el mundo exterior. En vez de instruir a los rapa nui, los atontó (^{Fischer, 2001}, p. 232-235).

Estos testimonios muestran la otra cara de la misión del famoso sacerdote Sebastián Englert. Puntos de vista que contrastan con las condecoraciones otorgadas por distintos gobiernos y con la fama extendida en los científicos que llegaban a la Isla, y sabían que si querían ingresar “con visa” a Rapa Nui, tendrían que obtenerla de Englert²⁵. Llama también la atención la vinculación existente, como un triángulo de poder, entre la Armada, la Compañía y el sacerdote. Tres vértices en el control del triángulo insular pascuense.

Teniendo en cuenta lo anterior, y volviendo al poema “Los hombres VIII”, resulta clara la interrupción en la sonrisa de la doncella con el nombre de Englert. Ahora bien, en la estrofa que antecede a la mención de la doncella y del sacerdote se alude a la pobreza que el sujeto observa en Isla de Pascua²⁶:

14 Parece extraño ver vivir aquí, dentro 15 del círculo, contemplar las langostas 16 róseas, hostiles caer a los cajones 17 desde las manos de los pescadores, 18 y estos, hundir los cuerpos otra vez en el agua 19 agrediendo las cuevas de su mercadería, 20 ver las viejas zurcir pantalones gastados 21 por la pobreza, ver entre follajes

Esta será la única mención en La rosa separada de los habitantes locales en la que hay realmente una observación directa y un intento por describir lo que el sujeto atestigua mirando acongojado²⁷. La pobreza que encarnan los pescadores que agreden su mercadería y las viejas que zurcen ropa gastada debe necesariamente ponerse en relación con el nombre de Englert que interrumpe la sonrisa de la doncella y que comentábamos recientemente. En siete breves versos se denuncia la miseria en la que han quedado los isleños tras la apertura de las puertas de la Compañía Explotadora de Isla de Pascua. Esto es especialmente evidente en la figura de los pescadores, quienes aparecen como “agrediendo las cuevas de su mercadería”. La transformación de las langostas róseas en mercadería es propia de la mirada del sujeto externo que observa el “ver vivir” de la Isla. Para él, las langostas son una apetecida mercancía que su mirada de consumidor observa la cadena productiva. Las langostas son hostiles y se atrapan en cajones; los pescadores agreden las cuevas de su mercadería, cuevas que ya no protegen a las víctimas de la sabrosa cena que se ofrecerá a los visitantes. En la estrofa anterior se describe la caída de las estatuas de piedra, lo que representa metonímicamente una relación con la miseria que aquí estoy comentando:

1 Los rostros derrotados en el centro, 2 quebrados y caídos, con sus grandes narices 3 hundidas en la costra calcárea de la isla, 4 los gigantes indican a quién? a nadie? 5 un camino, un extraño camino de gigantes: 6 allí quedaron rotos cuando avanzaron, cayeron 7 y allí quedó su peso prodigioso caído, 8 besando la ceniza sagrada, regresando 9 al magma natalicio, malheridos, cubiertos 10 por la luz oceánica, la corta lluvia, el polvo 11 volcánico, y más tarde 12 por esta soledad del ombligo del mundo: 13 la soledad redonda de todo el mar reunido.

Los moai caídos, desplomados, solitarios dan paso -en la estrofa siguiente- a la descripción de los habitantes de Isla de Pascua actual. Pescadores pobres y viejas que zurcen ropa gastada por la pobreza. Luego, en una tercera estrofa se describe a una doncella que sonríe, siendo interrumpida por el único nombre propio de todo el poemario, el padre Englert y su iglesia. La lectura que he ofrecido de “Los hombres VIII” desde atrás hacia adelante, ha permitido focalizar la atención en el punto de condensación que es el padre Englert y su iglesia como la causa tanto de la pobreza que se describe en la estrofa dos como de la caída de los moai que se describe al comienzo del poema. Una de las causas que se recoge de la tradición -paradójicamente es el mismo Sebastián Englert quien lo hace- explica la caída de los moai debido a un conflicto con un curanto de langostas. Dice el sacerdote que “si uno pregunta a los nativos actuales por qué los moai están tumbados, le cuentan la siguiente leyenda, que ellos mismos creen como hecho verídico, pero que no es más que una ingenua mistificación”:

Según esta leyenda, tres hombres fueron a pescar. Volviendo del mar trajeron una langosta que era excepcionalmente grande. Hicieron un curanto y cocieron la langosta. Una vieja que hacía de cocinera para los escultores de los moai, no estaba cuando estos tres pescadores cocían la langosta. Ellos abrieron el curanto y se lo comieron todo. Cuando llegó más tarde la vieja y vio que los hombres no habían dejado nada para ella, lloró de rabia y largó un grito de maldición hacia los moai ‘Muchachos, caed al suelo’. Así cayeron los moai (^{Englert, 1996}, p. 105).

En la cita vemos cómo aparecen los mismos “personajes” que en “Los hombres VIII”. Está la vieja, los pescadores, los moai tumbados y la langosta. Sabemos que el libro que acompaña la visita de Neruda a Isla de Pascua en enero de 1971 corresponde a La tierra de Hotu Matúa de Sebastián Englert, por tanto, esta leyenda que he transcrito no debe ser desconocida para él²⁸. Sin embargo, lo que aquí interesa es comprender qué cambios o qué connotaciones tiene en La rosa separada esta reescritura. La langosta se presenta en la leyenda como la “culpable” de la caída de las estatuas, en el sentido de que provocó el egoísmo de los pescadores quienes no reservaron un poco del alimento para su propia cocinera, es decir, la vieja que luego maldijo el trabajo de los escultores. En el año 1971 la langosta sigue siendo fuente de egoísmo, pero ahora no por el acaparamiento de los hambrientos pescadores, sino que frente a su transformación en mercadería. La langosta ha pasado a formar parte de la cadena productiva de Isla de Pascua, por lo que ha adquirido un valor monetario²⁹. Pienso que las langostas hostiles de “Los hombres VIII” funcionan como una continuidad de aquel curanto que conserva la tradición y si en ella las estatuas cayeron producto del acaparamiento de los pescadores, en la realidad de 1971 la burocratización de la naturaleza que denomina “recursos” naturales a todo aquello que pueda explotar, bien puede explicar en el siglo XX la caída de las estatuas.

Siguiendo estas ideas, pienso que la referencia a las langostas hostiles como mercadería, víctimas de las agresión del pescador que las atrapa y encierra en cajones, alude a una crítica del sistema político social. Si las cuevas, resguardos naturales, ya no son capaces de proteger a las langostas, entonces ya no hay resguardo alguno posible. Las cuevas solo protegerán los huesos³⁰, como dirá en el poema que cierra La rosa separada:

esconde isla, las llaves antiguas bajo los esqueletos que nos reprocharán hasta que sean polvo en sus cuevas de piedra nuestra invasión inútil (“La isla XXIV”).

Por otra parte, la vieja que zurce los pantalones gastados por la pobreza es también una alusión a este sistema social que cuestiona el poeta. James Cook en su diario de viaje de 1774 en Rapa Nui dice: “Mientras la escasez de tejidos fuerza a muchos de ellos a ir desnudos… el deseo de tener de estos tejidos los llevaba a vender diferentes cosas de las cuales probablemente ellos no se habrían desligado en otras circunstancias” (Cook, 1978, p. 27). Jaime Concha en “Sexo y pobreza en la primera poesía amorosa de Neruda”³¹ reflexiona en torno al significado que las ropas adquieren en la poesía, específicamente Residenciaria, del poeta. Para Concha, la obsesión de los sastres connotados negativamente como “demonios del tiempo por agujas maléficas con que cosen, los sastres son también dioses dispensadores del vestido y destructores de la desnudez indígena” (Concha, 2003, p. 155). Es así como Neruda repudiará la explotación del consumo de vestimentas como una “reactualización de un paradigma del hombre natural, identificable con las víctimas de la conquista” (p. 156)³². Lo que el crítico identificó válido en Residencia en la tierra, lo incorporo como un aporte a esta negativa visión de la vieja que zurce pantalones gastados por la pobreza. Ya no es la desnudez indígena lo que se resalta, sino que la vestimenta da cuenta de un “tiránico sistema de alienación” (p. 156) que obligó a los isleños, en este caso, no solo a buscar telas y tejidos, sino que a depender de ellos para su subsistencia, dependiendo así del sistema en su totalidad³³.

Esta continuidad, en este caso a partir del ejemplo de las ropas, evidencia la preocupación de Neruda por dar cuenta de la perpetua condición de miseria a la que esta pequeña isla ha estado expuesta desde la invasión del hombre occidental. En “Los hombres VIII” la figura que condensa este invasivo sistema que se perpetúa por siglos es, como ya lo he dicho, “la iglesia del padre Englert”. Su nombre propio aglutina el egoísmo humano, la miseria, la mercantilización de la naturaleza, la falta de resguardo, pues ni las cuevas -antiguas moradas de los isleños- son capaces de proteger. La dicha remota de la doncella que sonríe para sí misma, entonces, se encuentra lejos, muy lejos, en la Edad de Oro pascuense, en la que ninguna invasión llegaba todavía. Antes, mucho antes, solo capaz de comprenderse por medio del recuerdo atávico que implica la sonrisa para sí misma de una doncella.

“La única iglesia viva y verdadera”

El poema “Los hombres IX” se estructura en dos estrofas. La primera presenta la iglesia “viva y verdadera” que representa Isla de Pascua para el hablante en contraposición con la iglesia, que ya he comentado más arriba, que representa el “padre Englert”. En la segunda estrofa se abre una breve posibilidad de que el hombre moderno pueda habitar la Isla. El verso que conecta ambas estrofas presenta una aseveración, tras una pregunta, evidentemente retórica: “Aquí a vivir! Pero también nosotros?”. Es este verso el que introduce una de las dicotomías presentes en La rosa separada, la admiración y encanto por el espacio insular y la imposibilidad del hombre moderno de habitarla.

Este hombre moderno en el poema se describe como “nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrella”. Un transeúnte -como también se autodefinió el hablante en “Los hombres IV” y en “Los hombres XV”- es alguien que pasa, que transita, que reside transitoriamente en un sitio. En filosofía, el transeúnte representa a un agente cuyo efecto pasa o se termina fuera de él mismo. Esto permite comprender la negatividad con que el sujeto acepta su condición de transeúnte, la que acepta como una carga y una culpa, entendiendo que este constante transitar impide conectarse con los espacios que visita, así como también lo libra de las consecuencias de su propio transitar. Consecuencias, que como se verá más adelante, terminarán por afectar tremendamente a la Isla. El “nosotros” subraya la diferenciación que en “Los hombres VIII” advertimos respecto de la distancia con que el sujeto observa la vida de los habitantes locales, el “parece extraño ver vivir aquí, dentro / del círculo”. La distancia que los define a ambos -a “nosotros” y a ellos, los isleños- se explica por lo que Neil Evernden ha diferenciado como turistas y residentes: The tourist can grasp only superficialities of a landscape, whereas the resident reacts to what has occurred. He sees a landscape not only as a collection of physical forms, but as the evidence of what has occurred there. To the tourist, the landscape is merely a façade, but to the resident it is the outcome of how it got there and the outside of what goes on the inside (Evemden, 1996, p. 99). Entonces, resulta claro que el “ver vivir” del sujeto o la pregunta por “¡Aquí a vivir! ¿Pero también nosotros?” alude a la conciencia de “transeúnte” que presenta el hablante. Como decía más arriba, el transeúnte no solo carga él mismo con su condición de pasajero en tránsito, sino que además afecta a los espacios por los que transita. Sus consecuencias, por tanto, no las padece solo él y el cansancio de no permanecer, si no que deja sus rastros, residuos y evidencias una vez emprendido su camino. En consecuencia, la noción de residente³⁴ cobra aún más fuerza, ya que este transeúnte, con plena conciencia de que no podrá vivir en la Isla, también carga con la conciencia de que su presencia afectará el espacio por el que transita. Jonathan Bate condensa la noción de “afuerino” en contraposición a la de “residente” indicando que the presence of memory means that the countryside is inhabited rather than viewed aesthetically. The condition of the modern man, with his mobility and his displaced knowledge, is never to be able to share this sense of belonging. He will always be an outsider; his return to nature will always be partial, touristic and semi-detached (Bate, 2000, p. 18). Así, Bate contribuye a delinear al “nosotros” nerudiano como un afuerino que solo puede retornar a la naturaleza de manera parcial, esto es como un transeúnte o como un turista. Ambas autodefiniciones están presentes y conscientes en el hablante y las que repetirá para exponer una condición que se padece y con la que se carga como un peso y una culpa.

Esta noción de ser un transeúnte, de no pertenecer a la Isla, está en “Los hombres IX” sintácticamente conectada a “los equivocados de estrella” en el verso 13. Esta cumple una función cohesiva que acerca las dos estrofas que componen el poema. Si la primera describe Isla de Pascua como el lugar donde “la vida rompe las religiones”, donde “todo es altar / donde todo es taller de lo desconocido” y la segunda manifiesta la diferencia absoluta entre “Nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrella” y un implícito “ellos” que bien asociamos a los residentes que Evernden postula, la función de la búsqueda de la estrella conecta el cristianismo con los turistas. En primer lugar, es factible recordar que Rapa Nui fue bautizada como Isla de Pascua por el navegante holandés Roggeveen en 1722, pues fue avistada según el calendario cristiano el día de la resurrección de Cristo. La primera estrofa de “Los hombres IX” -que he reproducido más arriba- plantea una diferenciación entre el nosotros y un implícito ellos. Esta vez “nosotros” es parte de una tradición cristiana dogmática y vertical, que separa la vida de la religión, que impone un lugar sagrado diferente del habitar cotidiano, que prohíbe, que censura³⁵. Esta iglesia es la que en “La isla VIII”, como ya lo desarrollé más arriba, representa el “padre Englert” y que, como decía, interrumpía la sonrisa de la doncella que sonríe para sí. El poema “Los hombres IX” continúa, esta vez aludiendo a la “verdadera iglesia”, que para el hablante se encuentra en Isla de Pascua:

y es esta isla en que habitó el Dios Viento la única iglesia viva y verdadera: van y vienen las vidas muriendo y fornicando: aquí en la isla de Pascua donde todo es altar, donde todo es taller de lo desconocido, la mujer amamanta su nueva criatura sobre las mismas gradas que pisaron sus dioses.

Estos versos dan cuenta de la denuncia en contra de la iglesia occidental representada por “la iglesia del padre Englert, allí enterrado”, una iglesia muerta y falsa totalmente distinta a la que existe en la Isla, “viva y verdadera”. En esta, las vidas no vienen por una inmaculada concepción, sino que “van y vienen las vidas muriendo y fornicando”. La estrella equivocada que han seguido los torpes transeúntes se instaló en 1722 y ha seguido falsamente iluminada atrayendo a nuevos navegantes -aéreos- en 1971. En Isla de Pascua “todo es altar”, pero un altar sin sacerdote, sin certezas metafísicas. La única certeza se representa por medio de la continuidad del hombre cuyo poder germinador no está en un Dios, sino en la mujer que da vida y alimento a su nueva criatura³⁶.

Los objetos nerudianos de Isla de Pascua

Más allá de la creación poética plasmada en la escritura es posible advertir cómo son las propias casas de Neruda las que guardan poemas mediante los múltiples objetos que en ellas se conservan. Por ejemplo, el tema que hasta ahora he comentado también puede reconocerse tras una visita a la casa de Neruda en Isla Negra. En ella, personalmente he podido contar al menos seis objetos diversos relativos a Isla de Pascua. Me interesa ahora destacar uno en particular, una réplica de la figura de la virgen coronada por un hombre pájaro que el mismo Neruda mandó a esculpir durante su visita a Rapa Nui en 1971. La historia que hay detrás de esta sincrética virgen de madera, relatada por Matilde Urrutia en sus Memorias, puede leerse como otro tipo de denuncia hacia la iglesia occidental, menos explícita que los análisis que propuse anteriormente, pero con igual fuerza y consistencia. Urrutia recuerda el episodio aludiendo a la visita que ellos realizaron a la misa dominical, a la que habían sido insistentemente invitados a participar. En un ambiente de alegría y relajo llegó la pareja a la iglesia de Isla de Pascua donde se realizaría “un ritual entre católico y pagano” (Urrutia, 2005, p. 237) que ellos disfrutarían “todos fascinados” (p. 237). Recuerda Matilde que en un momento su mirada se posó sobre el busto de una virgen en un rincón de la iglesia y, al intentar comunicar la extraordinaria belleza de su descubrimiento a su esposo, notó cómo ya tenía “los ojos fijos en ella, como hacia un imán” (p. 238). Terminada la misa, la pareja y sus amigos se acercaron a la virgen para mirarla en detalle y notaron que “era mucho más imponente en su postura de madera, como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses. Emanaba de ella un halo de misterio, profundo y humano” (p. 238). Tras averiguar quién la había tallado, Neruda se encargó de llegar hasta la casa del escultor y usar “todo su poder para convencerlo de hacer otra virgen igual” (p. 238). Tras un largo ejercicio de convencimiento, Neruda logró comprometer al hombre para que hiciera una réplica de la virgen, embalarla y enviarla a la embajada de Chile en París. “Pablo no tenía ninguna duda, su virgen llegaría a París. Gozaba de antemano con la idea de mostrar a sus amigos franceses una talla hecha por los pascuenses de la Isla de Pascua” (p. 239). Es así como la virgen de madera, que partió como un simple deseo que parecía un “sueño irrealizable” (p. 239), pronto se cumplió: “La virgen llegó a París en un inmenso cajón; arribó esta viajera que había cruzado los mares para encontrarse con el poeta que tan ansiosamente la esperaba. Fue la admiración de cuanta persona llegaba a la embajada. En el gran salón reinaba de forma absoluta” (p. 239).

El interés de Neruda por esta virgen coronada por el hombre pájaro puede entenderse por su afán de coleccionista de exóticos objetos para ser admirados por visitantes -como de alguna forma lo insinúa su mujer en sus “Memorias”- o bien su atracción hacia la figura puede responder a un interés más profundo en la historia de la Isla que confluye en la sincrética talla de madera. Matilde Urrutia dice que la mirada de Neruda se posó en la virgen, durante la misa, como un imán y luego agrega que al acercarse a ella parecía “como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses”. Este comentario sugiere que tal vez el poeta lo dijo en voz alta o se llegó a aquella conclusión mientras el grupo observaba con curiosidad y admiración la figura, y me parece interesante que Urrutia lo reproduzca en la escena que describe. Estos secretos a los que alude se conjugan con la doncella de “La isla VIII” quien, como ya expliqué, funciona como signo de una memoria atávica en el poema. La virgen de madera representa así un encuentro decisivo que marcará un antes y un después en la dicha del pueblo isleño. Es el chocante encuentro entre los nativos con las misiones católicas que llegaron en el siglo XIX. Los misioneros en Isla de Pascua poco o nada se interesaron en conocer a los isleños, de mantener sus creencias, pues el fin de un misionero es imponer la fe cristiana entre los pueblos a su juicio carentes de verdad. El rol de los misioneros fue la imposición de la verdad occidental a los isleños quemando, enterrando y olvidando sus propias verdades y creencias³⁷. Sebastián Englert puede parecer una excepción a esta regla, pero, como quedó explicitado más arriba, no lo fue. Su interés en la cultura “prehistórica”, como la llama en su libro, demuestra a la perfección el canon orientalista que dirige su mirada. Por esta razón, la interrupción de la sonrisa, de la dicha de la doncella que se describe en “La isla VIII” se objetualiza en esta virgen de madera de la que quedó prendado Neruda durante su asistencia a la misa dominical en Isla de Pascua. Esta figura representa la mezcla cultural que el poeta evidenció al participar de la ceremonia religiosa cristiana, pero teñida de color local, en su viaje de 1971. Es así como pienso que los últimos versos de “La isla VIII” muestran este encuentro problemático que está también presente en la virgen que se conserva en la casa museo de Isla Negra. Tanto la figura de madera como la presencia de la doncella y de Englert en el poema aluden a una relación de dominación que terminó en un complejo y problemático sincretismo y -me atrevería a decir- colonialismo: el del turismo actual en Isla de Pascua.

A modo de cierre: de la evidencia histórica al “burotrágico” padecer poético

Como he intentado explicar a lo largo de este trabajo, la alusión histórica es ineludible ante una lectura crítica de La rosa separada. Sin embargo, sabemos que los apuntes históricos no son suficientes para leer la poesía nerudiana, necesitamos problematizar -a su vez- la voz poética que canta. El poema “Los hombres IV” me permitirá concluir este trabajo mostrando que Neruda construye un sujeto que, junto con padecer los avatares de la historia de Rapa Nui, adopta una perspectiva actual: esboza una línea de continuidad que conecta los aspectos históricos que he detallado a lo largo de este trabajo con el incipiente mercado del turismo isleño.

Somos torpes los transeúntes, nos atropellamos de codos, de pies, de pantalones, de maletas, bajamos del tren, del jet, de la nave, bajamos con arrugados trajes y sombreros funestos.

Los versos muestran una atmósfera de incomodidad que se puede identificar como una culpa que acompaña al sujeto desde “Los hombres I” cuando se calificó como peregrino y caballero extraño. Ahora, el hablante es totalmente un nosotros, incorporado a la masa de turistas que ha arribado a Isla de Pascua. La visión que tiene de sí el sujeto da cuenta de una caricatura, hay una severa crítica a la imagen que no concuerda con el lugar al que se ha arribado. No es difícil imaginar a estos hombres atropellándose entre sí y vestidos tan inadecuadamente. Más adelante agrega:

Somos culpables, somos pecadores, llegamos de hoteles estancados o de la paz industrial, esta es tal vez la última camisa limpia, perdimos la corbata, pero aun así, desquiciados, solemnes, hijos de puta considerados en los mejores ambientes, o simples taciturnos que no debemos nada a nadie,

La culpabilidad surge tras la evidencia de estar fuera de contexto. De sentir que los trajes que en la ciudad -en sus hoteles, en su “paz industrial”- los definen y los identifican, en la Isla no tienen valor alguno. La definición de estos hombres como “desquiciados” supone que estos se sostienen por sus corbatas, sus camisas limpias, sus sombreros, sus maletas y al ser estos arrebatados, o estar sucios, o no representar el papel que deben, dejan a los hombres vacíos. Y termina el poema:

somos los mismos y lo mismo frente al tiempo, frente a la soledad: los pobres hombres que se ganaron la vida y la muerte trabajando de manera normal o burotrágica, sentados o hacinados en las estaciones del metro, en los barcos, las minas, los centros de estudio, las cárceles, las universidades, las fábricas de cerveza, (debajo de la ropa la misma piel sedienta), (el pelo, el mismo pelo, repartido en colores).

A este hombre que vive en sus ciudades “de manera normal o burotrágica” lo he denominado “sujeto burotrágico”, pues se construye como una continuidad de la historia de explotación que ha tenido Isla de Pascua³⁸. La diferencia ahora está en la nueva visión que recae sobre este lugar, una nueva fantasía producto de la mirada de una nueva época. La segunda mitad del siglo XX ya ha sido testigo del desgaste urbano, su contaminación y aglomeración. Las relaciones sociales están ahora marcadas por la burocracia de un sistema que anula al ser humano intercambiándolo por un número o un código de barra³⁹. Las nuevas miradas que posan sus ojos en esta pequeña fracción de tierra que por casualidad llegó a ser chilena, por tanto, responden a esta época y a esta realidad, y son ellas la que han concebido a Isla de Pascua como un espacio “turistizable”⁴⁰. Ya no se mira a la Isla como punto estratégico de abastecimiento de los barcos que transitaban en los siglos XVIII y XIX, ni como exilio para los condenados políticos, tampoco como núcleo de conversión cristiana, menos como enfermería de leprosos o espacio fértil para la explotación ovina. Ahora, en cambio, se mira a la Isla con ojos ávidos de recreo y descanso vacacional para los cientos de ciudadanos gastados por la vida cotidiana de sus rutinas urbanas. La Isla es ahora el otro necesario de la gran ciudad. “La mirada caníbal”⁴¹ del turista que reorganiza y reestructura todas las formas de relación preexistentes sustenta la nueva mirada que construye Neruda mediante su sujeto burotrágico. Una mirada que escenifica la naturaleza convirtiéndola en un espectáculo delimitado solo para el turista que puede adquirir ese “producto”.

De esta forma vemos que en La rosa separada se advierte no solo un trasfondo histórico imposible de ignorar, sino también una continuidad entre aquella historia y el sujeto lírico que aparece en gran parte de los poemas que componen este libro. El tema del turismo debe conectarse con la historia que aquí he analizado. Aquel sujeto que recorre Rapa Nui sintiéndose culpable o fuera de lugar intenta representar la trágica continuidad de una isla dominada e históricamente oprimida. El sujeto burotrágico, por tanto, es la respuesta estética nerudiana ante la historia pasada y la lamentable evidencia de la realidad turística que acongoja al sensible visitante en 1972.