ARTÍCULOS ORIGINALES

Sobre la necesidad de completar el "giro pragmático" en el liberalismo político de John Rawls

 

Luis García Valiña
Universidad de Buenos Aires

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RESUMEN: El pragmatismo y el liberalismo político de corte contractualista- kantiano desarrollado por John Rawls suelen ser vistos como tradiciones enfrentadas. Sin embargo, un examen más atento revela notorias similitudes en al menos tres aspectos, especialmente en el marco del "giro pragmático" iniciado por Rawls en Liberalismo Político (1993): la primacía de la práctica, el contextualismo y el constructivismo. Pero la fijación en la estructura básica de la sociedad como objeto excluyente de indagación teórica bloquea la compleción del mencionado giro y vuelve a la teoría vulnerable a la "falacia filosófica" descripta por John Dewey. Abandonar dicha fijación volvería al liberalismo más flexible y atento a los problemas de la política corriente. Una consecuencia adicional sería una orientación hacia el pragmatismo.

PALABRAS CLAVE: Liberalismo; Pragmatismo; Rawls; Estructura básica.

ABSTRACT: Pragmatism and political liberalism as developed by John Rawls are seen as rival traditions. However, the analysis shows resemblances in at least three aspects, in the context of Rawls' "pragmatic turn" initiated in Political Liberalism (1993): the primacy of practice, contextualism and constructivism. Nevertheless, the fixation on the basic structure of society as the primary object of inquiry blocks the completion of the turn aforementioned, making the theory vulnerable to the "philosophical fallacy" described by John Dewey. Abandonment of such a fixation might make liberalism more flexible and sensible to problems of daily politics. An additional consequence will be an orientation towards pragmatism.

KEYWORDS: Liberalism; Pragmatism; Rawls; Basic structure.

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1. Introducción

La relación entre el pragmatismo y la versión más extendida de la teoría liberal, es decir, el liberalismo político de corte "contractualista- kantiano" eminentemente representado por John Rawls, ha sido casi siempre de cierta desconfianza mutua, cuando no de resuelta hostilidad (Talisse, 2010, 14-15).
Por lo general, los teóricos liberales han considerado al pragmatismo una suerte de género menor de perfeccionismo, quizá más tolerable en la medida en que ambos tienden a defender cosas similares, aunque juzgándolo inviable como justificación de las instituciones liberales en sociedades que se caracterizan por el pluralismo de valores (Peter, 2009, 117 y ss.). Del lado pragmatista, y quizá con la excepción de Richard Rorty (quien intentó sin demasiado éxito sumar a Rawls a su propia cruzada antimetafísica), la objeción más común ha estado relacionada con el supuestamente inaceptable nivel de abstracción que caracteriza al constructivismo rawlsiano.
Mi interés en el presente trabajo no reside, sin embargo, en indagar sobre las posibles causas de este desencuentro, sino en contribuir a disolver ciertas contradicciones sólo aparentes entre ambas perspectivas, con la esperanza de que dicha tarea tenga como consecuencia una reorientación del debate liberal hacia terrenos acaso más fructíferos.
En primer lugar, será preciso efectuar un gran recorte en el objeto de estudio: la referencia al liberalismo será hecha, como se dijo, a través del llamado liberalismo político de corte contractualista kantiano, y esto sólo de manera oblicua, tomando como referencia al propio Rawls. Centrarnos en algunos aspectos específicos de la teoría rawlsiana tiene como ventaja que nos permite identificar de manera precisa los elementos a contrastar, sin perder con ello la posibilidad de mantener una referencia general e indirecta al tipo de teoría liberal al que dio lugar su trabajo. Rawls, además de ser en gran parte el responsable del resurgimiento de la teoría política liberal (Arneson, 2006, 45), es quien ha elaborado casi por completo las categorías y el vocabulario que impregnan el debate actual. De manera tal que, si interpretamos su teoría a la luz de la tendencia general que indica su extensa trayectoria intelectual, quizá sea más factible que otros puedan hacer lo mismo. Y si, además, logramos hacer ver que un punto bastante importante de su teoría trae algunos problemas, entonces quizá podamos comenzar a revertirlo desde sus orígenes, por así decirlo.
Por consiguiente, tengo la intención de hacer ver que: a) algunas tesis y perspectivas teóricas elaboradas por Rawls, en el marco de lo que algunos han llamado su "giro pragmático" (Altman, 1983; Dees, 1993) coinciden, antes que colisionan, con algunas tesis reconociblemente pragmatistas (o al menos con una versión más o menos libre del pragmatismo de John Dewey), b) un elemento central de su Justicia como Equidad (en concreto, la estructura básica como idea organizadora) puede haber tenido un papel importante en el momento de la elaboración de la teoría, pero es de hecho un elemento extrapragmático que, por un lado, es inconsistente con las tesis aludidas en el primer punto y, por el otro, es el blanco válido de una variante de la acusación de abstracción: la "falacia filosófica" que surge de convertir un elemento que es el resultado de un proceso en una instancia separada de ese mismo proceso que supuestamente lo justifica, y c) que la superación de dicha fijación permite ver a la preocupación por la estructura básica como un caso especial de indagación pública, que no agota sin embargo el espectro de acción política.
Por supuesto, durante el desarrollo de estas tareas será necesario hacer algunos comentarios, forzosamente amplios, acerca de lo que tendremos que entender por pragmatismo. La proliferación de trabajos sobre esta tradición de pensamiento no ha conseguido unificar posiciones respecto a lo que se considera que es el pragmatismo, y no lo intentaremos aquí. En vez de ello, procederemos a definir, quizá un poco arbitrariamente, un conjunto de tesis característicamente pragmatistas, procediendo luego a mostrar cómo el pensamiento de Rawls es compatible con ellas. Las tesis a contrastar son tres: a) la primacía de la práctica, b) el contextualismo y c) el método apropiado para la indagación política y moral.
Hecho esto, procederemos a examinar la idea de la estructura básica. El objetivo es mostrar cómo es una idea que no resulta consistente con las tesis pragmatistas mencionadas.
Por último, serán hechas algunas consideraciones generales acerca de cómo luciría la teoría política si procediéramos al reemplazo de la idea de la estructura básica como el objeto excluyente de la justicia política por una noción más dinámica asociada a la indagación social orientada a la solución de problemas. Entre las ventajas que aporta esta maniobra, se encuentra la posibilidad de integrar las tesis mencionadas en la primera parte sin mayores tensiones, además de permitir un abordaje más teóricamente convincente de los problemas de la política ordinaria.

2. Temas pragmatistas

2.1. Primacía de la práctica

Comenzamos, entonces, por la primacía de la práctica. Asumir un compromiso con la primacía de la práctica implica afirmar que en la base de todo conocimiento se encuentra la necesidad de entablar relaciones más o menos exitosas con la experiencia. En otras palabras, que las distinciones entre los diferentes dominios de indagación, incluyendo la distinción misma entre teoría y práctica, resultan instrumentales al fin último de orientar la práctica.¹
En el caso de Rawls, la dimensión práctica comienza a ganar primacía especialmente a partir del "giro pragmático" en su pensamiento, que coincide con la aparición, en 1993, de Liberalismo Político (un giro sobre el que volveremos algo más adelante). En rigor, dicha prioridad aparece aún en un texto correspondiente a su etapa más cercana a Teoría de la Justicia (1971), como lo es Constructivismo kantiano en la teoría moral: "Debería enfatizar que lo que yo he denominado la 'verdadera tarea' de justificar una concepción de la justicia no es primariamente un problema epistemológico. La búsqueda de bases razonables para alcanzar el acuerdo basada en nuestra concepción de nosotros mismos y en nuestra relación con la sociedad reemplaza la búsqueda de la verdad moral interpretada como fijada por un orden anterior e independiente de objetos y relaciones, ya sean naturales o divinas, un orden separado y distinto a cómo nos concebimos a nosotros mismos" (1980, 519-520).²
Lo novedoso en este enfoque es la convicción de que no es necesario abordar y resolver los grandes temas de la filosofía antes de encarar la cuestión de la organización justa de la sociedad. Es la creencia en que no existe un orden lexicológico de temas filosóficos a través del cual hay que transitar para llegar a la cuestión de la justicia, y que, respecto a ellos, podemos mantenernos "en la superficie, filosóficamente hablando".
Robert Talisse (2010) indica dos maneras distintas en las que los pragmatistas han reaccionado, por su parte, frente a esta idea. Algunos han asumido una actitud quietista, que consiste justamente en admitir la autonomía (siquiera relativa) de la política respecto de otros dominios de indagación moral o filosófica, pero sin inferir de ello ninguna lección respecto a la pertinencia de la investigación en esas áreas.
La otra actitud posible es la eliminativista: si la filosofía política puede proseguir su curso sin entrar en las discusiones sobre la metafísica del Ser, entonces lo mejor que podríamos hacer es abandonar esas disputas, que no sólo pueden entorpecer la deliberación política, sino de hecho bloquear la ruta del consenso y con ello poner en peligro la estabilidad democrática. Un pragmatista eminente que podemos ubicar en esta perspectiva es Richard Rorty. En "La prioridad de la democracia sobre la filosofía", Rorty describe al liberalismo político de Rawls como desarrollando una estrategia eminentemente eliminativista. En un pasaje, consigna esa estrategia en términos que, afirma, serían aceptables para el propio Rawls: "Para los propósitos de la teoría social, podemos dejar de lado tópicos como la naturaleza humana ahistórica, la naturaleza de la personalidad, los motivos del comportamiento o el significado de la vida humana. Los tratamos como tan irrelevantes para la política como las cuestiones acerca de la Trinidad o la transubstanciación" (Rorty, 1988, 180).
Ciertamente es posible encontrar distintos pasajes en varias obras de Rawls que parecen apoyar esta interpretación eliminativista. Sin embargo, una aproximación más integral permite inferir que, en realidad, la posición rawlsiana tiende a ser más bien quietista. De hecho, el eliminativismo no es en absoluto una opción para Rawls, si es que pretende para su posición una adhesión mayoritaria en sociedades donde coexisten numerosas doctrinas comprehensivas. Afirmar que el tipo de cuestiones que Rorty pretende eliminar de la arena pública son, en ese contexto, irrelevantes compromete con una posición que, tal como ha sido en el caso de Rorty, puede ser el blanco de objeciones obvias. Dicha posición gira, precisamente, en torno a la afirmación de que cierto tipo de cuestiones deben ser excluidas de la consideración pública, y no pueden ser utilizadas como base para justificar una determinada política. Lo que muchos han objetado, no sin razón, es que dicha pretensión es tan "metafísica" como aquellas que pretende proscribir, y no hace, en este sentido, sino excluir de la deliberación precisamente aquellas cuestiones que hacen que la deliberación pública tenga siquiera sentido.³
En realidad, el compromiso de Rawls es con el quietismo y tal compromiso es, acaso, más "pragmático" que el del propio Rorty. Por un lado, Rawls sostiene una concepción amplia de la razón pública (es decir, del tipo de razones y reglas de evidencia que pueden constituir la base de una justificación pública). En Liberalismo Político, describe una razón pública inclusiva, según la cual, en determinadas circunstancias, se permite a los ciudadanos "...presentar lo que consideren como la base de sus valores políticos anclados en su doctrina comprehensiva, provisto que hagan esto de maneras tales que fortalezcan la idea misma de razón pública" (Rawls, 1993, 247). Los ciudadanos pueden, entonces, ofrecer cualquier razón que consideren pertinente, aún si se trata de razones que forman parte de su doctrina comprehensiva, si con ello contribuyen a mostrar su voluntad de proseguir la cooperación en términos aceptables para todos. La restricción que sí acepta Rawls, en todo caso, es el denominado proviso: en todo argumento a favor o en contra de determinada acción, deben ofrecerse razones públicas que sirvan por sí mismas para justificar la medida.⁴
Por otro lado, y ya en algunos de sus últimos textos, el contenido mismo de la razón pública es lo suficientemente plástico como para adaptarse a los cambios en el tipo de razones en base a las cuales las personas están dispuestas a debatir.⁵ De esta manera, a medida que las sociedades cambian, al menos en parte como resultado del disenso, también puede cambiar el contenido de la razón pública. Por esta razón es que la pretensión rortyana de circunscribir la metafísica al ámbito privado termina siendo acaso demasiado rígida como para resistir las críticas que originalmente estaban dirigidas a Rawls.⁶ En todo caso, y en una perspectiva consecuentemente pragmática, es la propia dinámica social la que hace que ciertas cuestiones se vuelvan objeto de debate público en la medida en que son percibidas como afectando a otros no directamente involucrados⁷, una restricción a priori, desde esta perspectiva, sólo puede impedir que la indagación pública proceda abierta y experimentalmente y que la cooperación pueda proseguir de forma más eficiente.
Existe, además, otra razón que bloquea la inferencia desde el reconocimiento de la autonomía de la política hacia la posición eliminativista: las creencias religiosas, filosóficas y morales de las personas, en la medida en que justifican y sirven de apoyo a una concepción política de la justicia, adquieren un rol esencial para la estabilidad democrática. Lo que se espera de las personas es que accedan a comportarse en el ámbito público de acuerdo a principios liberales por otras razones que la mera estrategia o el cálculo; es decir, por razones morales que puedan extraer de su propia concepción comprehensiva. La concepción de la justicia aplicable al dominio de lo político es ella misma una concepción moral, lo cual justamente es lo que hace lugar a la cuestión de si su aplicación es factible (o aún deseable) en sociedades donde no se den las condiciones necesarias para el liberalismo.⁸ En otras palabras, aún en sociedades bien ordenadas, la cuestión de cómo y en qué circunstancias los ciudadanos pueden apelar a cuestiones morales se encuentra indeterminada en varios sentidos importantes.
La discusión sobre las condiciones necesarias para el surgimiento de la democracia liberal remite a la cuestión del contextualismo y el antiuniversalismo. En términos generales, la versión pragmatista de Rawls que Rorty desarrolla en el texto mencionado afirma dos cosas sobre aquél. La primera de ellas (es decir, la que habla acerca del eliminativismo) permanece sin respuesta (aunque hemos hecho algunas referencias que permiten inferir la forma que dicha respuesta podría adquirir). La réplica se dirige, por el contrario, a la segunda afirmación de peso que formula Rorty, según la cual la actitud rawlsiana es acabadamente "historicista y antiuniversalista" (Rorty, 1988, 180). El historicismo y el antiuniversalismo son tesis que han estado comúnmente asociadas al contextualismo, que es el segundo rasgo pragmático que conviene considerar por separado.

2.2. Contextualismo

Dicho simplemente, el contextualismo es la tesis según la cual lo que hace, digamos, aceptable a una expresión (pudiendo el término aceptable reemplazarse por el equivalente teórico preferido, como verdadera, garantizadamente afirmable, justificada, etc.) depende, al menos en parte, del contexto en el que es emitida. Aquí, nuevamente, podemos usar la expresión contexto como un término-ventana para hacer referencia a muchas cosas. Podemos querer decir, por ejemplo, que la manera en la que las sociedades occidentales han conducido sus asuntos en el pasado ha generado las condiciones para que cierto vocabulario de derechos y ciertas instituciones resulten plausibles, o que ciertos rasgos de las sociedades modernas vuelven preferibles para muchas personas ciertos arreglos institucionales antes que otros.
En este sentido, lo opuesto al contextualismo consiste en ver la aceptabilidad de ciertos enunciados (sus condiciones de verdad) de manera incondicionada: es decir, como no obteniendo su validez en función de ciertas condiciones vinculadas con su emisión, o con la comunidad ante la cual se lo pretende hacer valer, sino en función de su relación con una instancia de validación que no es ella misma un contexto, como la Realidad, el Ser o Dios. Es por esta relación que ciertos enunciados tendrían una validez universal.
En el apartado anterior mencionamos la primera de las caracterizaciones que Rorty hace del liberalismo político de Rawls, sobre la base de una distinción entre concepciones quietistas y eliminativistas, respecto del lugar que ocupan las doctrinas comprehensivas en el debate público. Vimos que Rorty confunde el quietismo de Rawls con su propio eliminativismo, asimilando éste último, a su vez, con la primacía de la práctica.
Lo segundo que Rorty dice de Rawls es que asume una actitud "historicista y antiuniversalista".⁹ El siguiente pasaje es algo extenso, pero ilustra adecuadamente lo que Rorty tiene en mente: "Rawls piensa que 'la filosofía como la búsqueda de la verdad acerca de un mundo independiente metafísico y moral no puede...proveer una base funcional y compartida para una concepción de la justicia en una sociedad democrática'. Por ello sugiere que nos limitemos a recolectar 'esas convicciones asentadas como la creencia en la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud' y luego tratemos de organizar una base intuitiva de ideas y principios implícitos en estas convicciones en una concepción coherente de la justicia. Esta actitud es acabadamente historicista y antiuniversalista. Rawls puede de todo corazón coincidir con Hegel y Dewey contra Kant y decir que el intento de la Ilustración de librarse a sí misma de la tradición y la historia, para apelar a la 'Naturaleza' o la 'Razón' es autofrustrante. Puede ver a esa apelación como un intento equivocado de hacer que la filosofía haga lo que la teología no pudo. El esfuerzo rawlsiano por, en sus palabras, 'mantenerse en la superficie, filosóficamente hablando' puede ser visto como llevando el esfuerzo jeffersoniano de evitación de la teología un paso más allá". Inmediatamente después, completa: "En la visión deweyana que estoy atribuyendo a Rawls, no se requiere una disciplina como la 'antropología filosófica' como prefacio a la política, sino sólo la historia y la sociología (Rorty, 1988, 180).
La respuesta de Rawls es escueta aunque clara: "Aunque dicha concepción puede no aplicarse a todas las sociedades en todo tiempo y lugar, esto no la hace historicista o relativista; por el contrario, es universal en virtud de extenderse apropiadamente para especificar una concepción razonable de la justicia para las naciones" (Rawls, 1989, 492). En la importante nota a pie de página, Rawls explica que, si bien los hechos generales aplicables a las sociedades modernas, con relación a los cuales está armada su Justicia como Equidad, podrían no aplicarse, "...se dan de hecho en el mundo moderno", y sirven para evaluar la justicia de las instituciones básicas de una "sociedad internacional de naciones-Estado" (ídem, 492n). Es esto último lo que configura un test para la universalidad de una concepción, y en la medida en que su propia teoría se aplica a la sociedad internacional, por un lado, y avala la sanción y la censura a los Estados que no se avienen a ella, por el otro, no debería ser considerada, por consiguiente, ni relativista, ni historicista, sino universal.
Puestas las dos posiciones una junto a la otra, lo primero que salta a la vista es una suerte de desconexión entre lo afirmado por ambas partes; como si los conceptos, o el sentido de las palabras empleadas, no encajaran totalmente entre sí. En realidad, Rorty parece atribuirle a Rawls mucho más de lo que éste estaría dispuesto a asumir, pero al mismo tiempo éste parece asignar un sentido distinto a las tesis que Rorty pretende adscribirle.
Rorty afirma que Rawls se encuentra comprometido con dos tesis: a) el antiuniversalismo, y b) el historicismo. Por supuesto, estas son tesis muy generales, y si a esto se le agrega que son presentadas junto a otras tesis que, sin embargo, no están necesariamente conectadas a ellas, una tendencia natural bien podría ser la de rehusar por completo la caracterización propuesta.
Tomemos la tesis a). De acuerdo con lo que dice Rorty, el antiuniversalismo puede consistir en: i) la idea de que la filosofía como la búsqueda de la verdad sobre un mundo independiente metafísico o moral no puede servir como base para una concepción compartida y funcional de la justicia; y ii) debemos recostarnos en creencias compartidas e intuitivas y organizarlas en una concepción coherente de la justicia.
Estas dos descripciones, aunque en rigor no reflejan exactamente la posición de Rawls, no requerirían demasiadas alteraciones para resultar aceptables. Al final, probablemente nos encontraríamos con algo parecido a la idea de que, dadas ciertas características de las sociedades modernas,¹⁰ debemos elaborar nuestra concepción política de la justicia apelando a principios y valores implícitos en la cultura política de trasfondo, de los cuales pueda esperarse adhesión por parte de las personas razonables. Sin embargo, esta idea no difiere, al menos en lo sustancial, de alguna forma concreta de contextualismo.
Dicho de otra manera, el antiuniversalismo que describe Rorty no pasa de ser una especie de contextualismo. Y uno específico, que afirma que el elemento contextual que valida nuestras afirmaciones políticas está relacionado, de alguna manera, con la historia. Esta afirmación equivale a la tesis b), el historicismo. Nuevamente, el significado preciso del historicismo da lugar a muchas interpretaciones posibles.
Concretamente, Rorty realiza tres caracterizaciones de la actitud "historicista" de Rawls: a) que consiste en el reconocimiento de que el intento Ilustrado de liberarse de la tradición y la historia, apelando a la "Razón" o la "Naturaleza" posee un carácter autofrustrante, b) que dicho intento equivale a pretender que la filosofía haga lo que la teología no pudo, y c) que para el Rawls "deweyano" que describe, la antropología filosófica no es requerida como prefacio a la política, sino sólo la historia y la sociología (Rorty, 1988, 180-181). De estas tres tesis, resulta bastante evidente que las primeras dos describen mejor la posición de Rorty que la del propio Rawls, con lo que no es de extrañar que, presentadas como mutuamente implicadas con la tesis c), fueran rechazadas de plano.
La tesis c), sin embargo, parece tener un alcance mucho menor que sus acompañantes altamente metafísicas. En su sentido más literal (y no hay buenas razones para sospechar de un sentido más profundo) parece indicar que la política, dado su carácter práctico, puede proceder sin hacer una referencia directa a las Grandes Preguntas sobre la naturaleza del hombre y su lugar en el mundo, y limitarse a construir una teoría política tomando como punto de partida un conjunto de rasgos históricos y sociológicos que definen fuertemente el carácter de las sociedades modernas (como lo es, por ejemplo, la persistencia del pluralismo razonable).
En última instancia, no resulta improcedente describir la posición de Rawls como contextualista, si antes tenemos la precaución de distinguir esta tesis del conjunto de otras afirmaciones con las que suele ir acompañada. Hecho esto, Justicia como Equidad puede ser caracterizada como una posición contextualista que afirma que ciertas condiciones históricas son la condición de posibilidad (y también una fuerte restricción) para la aparición y persistencia de una determinada concepción de la justicia (esto es, la concepción que sustenta la democracia liberal).
Teniendo en cuenta todo esto, el fuerte rechazo de Rawls parece ser algo excesivo. Algún elemento debe haber quedado fuera del análisis que explique el rechazo de una tesis que de hecho describe razonablemente bien la intención práctica y contextual de Justicia como Equidad.
Rawls afirma, en el pasaje citado, que su posición no se aplica en las sociedades donde no se dan los cinco hechos generales sobre los cuales está armada.¹¹ Esto no significa, continúa, que se trate de una postura historicista o relativista. Es universal, afirma, porque se aplica a todas las naciones del mundo moderno (podemos asumir, quizá, que se refiere al mundo occidental, y que las teocracias orientales, por poner un ejemplo, no podrían ser consideradas "modernas" en algún sentido plausible).
Tomada en conjunto, tal afirmación parece un poco confusa. A simple vista, la propiedad de ser aplicable a todos los elementos de un dominio parece formar parte del significado de "universal", por lo que afirmar que Justicia como Equidad no se aplica a todo tiempo y lugar parece hacer referencia a un universal bastante módico. Esta confusión puede ser eliminada si especificamos correctamente ese dominio, y Rawls lo hace al afirmar que el test de universalidad es su aplicabilidad a la sociedad internacional, probablemente refiriéndose a las sociedades que son el resultado de las guerras de religión del S. XVII y la revolución científica.¹²
Pues bien, de acuerdo a nuestra primera caracterización, esa posición, es, de hecho, historicista, al menos en el sentido propuesto, y es por supuesto contextualista (con lo que no es, por cierto, universalista).
El problema parece residir en que Rawls aparentemente confunde dos debates que, aunque suelen solaparse entre sí, son distintos. El primero es el debate entre universalistas y contextualistas. Por separado, está la cuestión del relativismo. El universalista afirma que ningún elemento contextual tiene incidencia en la verdad de los enunciados (o algo parecido), mientras que el contextualista sostiene que los elementos contextuales tienen injerencia, en un grado no especificado (aunque, obviamente, mayor a cero), en hacer a nuestras creencias verdaderas, o justificadas.
El contextualista, para ser además relativista, debe agregar a la afirmación de que el contexto sí importa, otra que afirme que todos los contextos son equivalentes. Pero esto no tiene por qué ser el caso. Un contextualista bien puede adoptar la actitud deweyana y wittgensteniana de afirmar que estamos irredimiblemente inmersos en una situación, un contexto o un "juego de lenguaje" que incide decisivamente en nuestra forma de ver las cosas, y que además ese contexto tiene incorporado todo el vocabulario y las categorías necesarias para hacer afirmaciones con sentido respecto a lo que nos parece condenable respecto de las prácticas de otros (y esto vale tanto para "sociedades radicalmente distintas" como para otras comunidades que nos son más próximas).¹³
El punto en el cual el contextualista y el universalista difieren reside en la forma en la que ambas posiciones describen la estructura de la justificación de proposiciones con pretensiones de verdad. En este sentido, una posición universalista describiría dicha estructura como constando de, básicamente, dos elementos: la proposición, por un lado y, por el otro, el mundo. Un contextualista razonable no estaría dispuesto a negar que estos elementos deben estar presentes en una concepción plausible de la justificación, pero sostendría al mismo tiempo que la relación, antes que diádica, es triádica: la verdad de nuestros enunciados sólo puede ser afirmada haciendo referencia a estándares de justificación que se encuentran siempre asociados a ciertas prácticas sociales específicas y particulares.
Pero el relativista desea hacer algo más que enfatizar el hecho de que nuestras prácticas cognoscitivas, al igual que el resto de las prácticas humanas, sólo pueden comprenderse en el contexto más amplio de una forma de vida o una cultura. Desea afirmar que, dado que el punto de vista independiente de cualquier práctica que permitiría evaluar el ajuste entre el mundo tal cual es y nuestros juicios acerca de él no se encuentra disponible, entonces no es posible hacer afirmaciones con sentido respecto de si ciertas prácticas son preferibles a otras.
Por supuesto, es posible afirmar que la posición contextualista implica asumir una tesis relativista respecto del conocimiento, pero esto equivale a asumir una posición en el debate respecto de la conexión entre las dos tesis, lo cual es obviamente distinto a ofrecer una caracterización del mismo.

2.3. La idea de un método

El último punto es, quizá, el más importante, por cuanto unifica en cierta forma el planteo teórico y opera como punto de orientación, tanto en relación a las diferencias entre Rawls y al menos una versión del pragmatismo (que podemos asociar algo ampliamente con John Dewey) respecto de otros tipos de teorías, como entre los primeros entre sí. Se trata de la cuestión del método apropiado para la indagación moral y política en el contexto del pluralismo que caracteriza a las sociedades modernas, o, en el mismo sentido, de la creencia compartida por Rawls y Dewey de que si contásemos con un método adecuado, sería el procedimiento mismo el que proveería la autoridad adecuada para la justificación política. Esta cuestión nos acerca, naturalmente, a la idea del constructivismo.¹⁴
El constructivismo, dicho de manera general, consiste en la idea de que el punto de vista moral adecuado para una sociedad en la que no existe acuerdo respecto a cuestiones fundamentales, es el resultado de un procedimiento de construcción en el cual las partes intervinientes seleccionan los principios que han de regirlos sin apelar a ninguna otra fuente que no sea el procedimiento mismo. De esta manera, puede decirse que la concepción de la justicia que ha de aplicarse a la sociedad es el resultado de este procedimiento de construcción, y no el producto de una concepción moral antecedente a él, aún cuando los materiales a partir de los cuales se inicia el procedimiento de construcción (intuiciones morales, juicios considerados, etc.) sí puedan serlo. Con ello se espera que los principios elegidos puedan ser aceptables por todos, siendo el resultado de un procedimiento adecuadamente diseñado para ser imparcial.¹⁵ En otras palabras, lo que la concepción constructivista viene a decir es que la concepción de la justicia adecuada para una sociedad no es el resultado de un descubrimiento acerca de los principios correctos, sino que es el producto de la acción y el pensamiento de los individuos que toman parte en ella.
La definición arriba esbozada no es muy precisa, y ciertamente no resulta suficiente siquiera para indicar la gran cantidad de problemas que surgen de una concepción de este tipo en sus distintas variedades, ni su conexión con otros debates acerca de la justificación de los principios ético/políticos. Sin embargo, debería ser suficiente para oficiar como punto de partida para elaborar algunas conclusiones.
En primer lugar, afirmar que la concepción de la justicia es el resultado de un procedimiento de construcción equivale a decir que, en definitiva, lo que cuente como un principio válido para la cooperación social no puede ser visto como separado de la acción de las personas que van a ser afectados por ellas, ni su validez antecedente al procedimiento en sí. Esta afirmación debería bastar para situar al constructivismo de Rawls y Dewey en la vereda opuesta a, por lo menos, las variantes más elementales de realismo o el intuicionismo moral.¹⁶
Por otro lado, y si la construcción ha de tener éxito, debe evitar la introducción de elementos de justificación que no puedan ser públicamente apoyados (o lo que es lo mismo, que puedan pasar con éxito el test de la crítica). Esto incluye tanto los principios a adoptar como las condiciones en las que se desarrolla el procedimiento mismo, lo cual sugiere que ambos (medios y fines) se encuentran relacionados de tal manera que un cambio en un elemento puede iniciar un cambio en el otro.¹⁷
Esto implica, a su vez, que el procedimiento de construcción tiene una historia, (al menos en el sentido mínimo de que es pasible de cambios en el tiempo) y es contextual, en el sentido que son ciertas condiciones específicas (históricas, como se dijo, pero también técnicas y culturales) las que hacen a la aceptabilidad tanto de las razones ofrecidas como justificación de un determinado curso de acción propuesto como de los criterios para juzgar el éxito de la política emprendida.
La concepción constructivista aparece en Rawls de dos maneras: el experimento mental de la Posición Original (PO) y el método del Equilibrio Reflexivo (ER). En el caso de Dewey (a quien, como se insinuó antes, tomamos como referencia para una concepción pragmatista del tipo defendido en este trabajo), el concepto constructivista central es el concepto de indagación (inquiry). Ambas posiciones comparten muchos rasgos (algunos de los cuales tendremos oportunidad de comentar), pero lo que nos va a ocupar en este momento será el modo en el que el constructivismo rawlsiano (por no decir kantiano) difiere del deweyano en al menos dos sentidos importantes: en quién construye (el sujeto que construye) y, fundamentalmente en qué es lo que se construye (es decir, qué hace el procedimiento de construcción, cuál es el resultado). Respecto de la primera cuestión, sólo haré un breve comentario, fundamentalmente porque, por un lado, ya ha sido objeto de tratamiento numerosas veces con mayor extensión y profundidad de la que aquí es posible; por el otro, no considero que se trate de todas maneras de una diferencia insalvable. El foco se hará en la segunda cuestión, porque quizá sugiere un sentido más profundo en el que puede ensayarse una crítica que en principio se aplica al constructivismo de Rawls y que lo diferencia de manera fundamental del de Dewey: el resultado del procedimiento, a qué se aplica, cuál es su utilidad.
Respecto a la concepción del sujeto propuesta por el constructivismo rawlsiano (es decir, quién construye), la acusación más común es que se trata de un sujeto idealizado, abstracto e independiente de sus fines, y que estas características implican un sesgo a favor de una concepción del yo que puede separarse de su historia y su comunidad para asumir un punto de vista imparcial incluso respecto de sus creencias más fundamentales; es decir, la PO presupone, en esencia, el punto de vista liberal.¹⁸ En una formulación posible que podría encontrar un eco en el propio Dewey, el sujeto de la posición original sería el sujeto "atomista" característico del "viejo liberalismo",¹⁹ que desconoce el hecho de que la manifestación de la individualidad se encuentra indisolublemente ligada a las condiciones sociales y culturales en las cuales esa individualidad se manifiesta.²⁰
El problema del "status ontológico" del sujeto de la Posición Original ocupó buena parte del debate liberal durante las décadas del '80 y '90, en lo que se denominó el "debate liberal-comunitarista" (Sandel, 1982, 186), llevando al propio Rawls a reconocer que la concepción kantiana del sujeto de la PO, capaz de privilegiar lo justo sobre lo bueno, era demasiado comprehensiva como para resultar aceptable en una sociedad plural. En parte por este tipo de cuestionamientos es que, especialmente a partir de Liberalismo Político, emprende su "giro pragmático", otorgando mayor peso a ER en la justificación de los principios y reconfigurando su teoría en términos de una concepción "política, no metafísica", con su concepción política de la persona concomitante (Rawls, 1993 y 2001).
La estrategia rawlsiana de abandonar la concepción kantiana de la persona para reemplazarla por una concepción política ha sido a su vez objeto de crítica, precisamente por seguir manteniendo un compromiso no equitativo con otras visiones no liberales y, más recientemente, por mantener un compromiso con el realismo moral bajo subyacente a su adopción de la distinción entre el concepto de justicia y las distintas concepciones (Weber, 2010). La discusión de estas cuestiones quedará, por cierto, para otro momento.
De la respuesta rawlsiana a las acusaciones mencionadas interesan, en cambio, dos cuestiones relacionadas; por un lado, su caracterización de PO como un "mecanismo de representación", y por el otro la relación misma entre el método del equilibrio reflexivo y la PO.
La mejor manera de entender PO consiste en tomarla como un punto de vista, una perspectiva teórica diseñada para evitar el sesgo que algunos rasgos moralmente irrelevantes pueden introducir en nuestras preferencias por los principios de justicia (como lo son la raza, el sexo, e incluso las ventajas negociadoras obtenidas por un particular esquema social, histórico y cultural) (Rawls, 1993, 54). La Posición Original se convierte así en un método para traer a la luz y presentarnos más claramente cuál es nuestra posición respecto de algún tema. En otras palabras, sirve para darnos cuenta "en dónde nos encontramos" en referencia a alguna cuestión. Como tal, posee el mismo status ontológico que la representación imaginada de las consecuencias o el intercambio de reflexiones e ideas, y no permite inferir nada en particular respecto de cómo son las personas ni cuál es su relación con el mundo y su comunidad.²¹ Por consiguiente, la acusación de abstracción carece de fundamento, la PO "está fijada por ustedes y por mí al elaborar la noción de justicia como equidad, de manera que la naturaleza de las partes está cortada a nuestra medida: no son sino criaturas artificiales que moran en nuestro mecanismo de representación" (Rawls, 1993, 58).
Los pasajes citados permiten inferir algo importante respecto a lo que la teoría de Rawls pretende de los ciudadanos, lo que de hecho les pide que hagan: al deliberar sobre cuestiones de justicia (o, más precisamente, al entablar reclamos contra la estructura básica) debemos considerar la forma en la que nuestros juicios considerados pueden acoplarse entre sí en una concepción de la justicia amplia con la menor cantidad de tensiones posibles y, al hacer esto, podríamos querer emplear algún mecanismo imaginario para establecer si nuestra concepción preferida inicialmente resulta en verdad razonable. Lo importante en este punto consiste en resaltar, por un lado, el carácter heurístico de PO y, por el otro, la conexión funcional entre el ER y PO, siendo la segunda una construcción subsidiaria, un "momento" de un proceso más extenso y complejo.²²
Pero una vez que notamos esto, no podemos dejar de observar la notable similitud entre dicho método y la noción de indagación tal como aparece en el pragmatismo.
La idea de indagación se encuentra en el corazón del pragmatismo, y alude al proceso mediante el cual los humanos elaboran estrategias para lidiar con las rupturas en la continuidad de la experiencia que conocemos bajo el nombre genérico de "situaciones problemáticas". El fin de la indagación es, precisamente, la reconstitución de esa experiencia quebrada por la aparición de los problemas y el restablecimiento de la continuidad interrumpida.²³
En el caso del ER, podemos distinguir esencialmente tres etapas: a) la identificación de juicios considerados sobre la justicia (es decir, que parecen ser correctos bajo las condiciones epistémicas adecuadas), b) la formulación de principios que darían cuenta de esos juicios (en el sentido que si uno los quisiera aplicar, hubieran llevado a los mismos juicios), y c) el proceso de ajuste entre principios y juicios hasta llegar a una situación de no conflicto llamada Equilibrio Reflexivo (Scanlon, 2003, 140-141).
Respecto a la indagación, los momentos son cinco: 1) la presencia de un estado de incertidumbre, tensión, duda, 2) el planteamiento simbólico del problema, 3) la elaboración de posibles respuestas, 4) el razonamiento y anticipación imaginativa de las posibles consecuencias de poner en práctica la hipótesis sugerida, y 5) la puesta en práctica de acciones de acuerdo con las conclusiones imaginadas (Hildebrand, 2008, 53-57).²⁴
Si observamos cuidadosamente, podemos ver cómo ER puede entenderse como a la vez una especificación y un recorte de lo expresado por el concepto de indagación. La fase a) de ER puede verse en los términos del punto 3), dado que un juicio moral es, por definición, una respuesta a cierto planteo de un problema moral. Por su parte, b) y c) describen la dinámica de lo que Dewey identificó con 4) y 5), aunque las primeras estén expresadas en el lenguaje de la justificación, y las segundas en términos de significados y relaciones entre significados.²⁵ La similitud se vuelve más evidente al considerar a la PO como una fase de "aclaración" de ideas del ER, lo cual tiene su eco en el papel que Dewey otorga a la "anticipación imaginada de las consecuencias" en la progresiva especificación de las potenciales respuestas a una situación problemática.
No avanzaré en la investigación de las conexiones entre los constructivismos defendidos por Rawls y Dewey, sino que en vez de ello la idea es marcar una diferencia importante. La crítica de la concepción del sujeto en la teoría rawlsiana nos llevó a la consideración de la relación entre PO y ER, y ello a su vez a las similitudes entre ellos y el concepto de indagación.
Sin embargo, persiste una diferencia notable: mientras que el ER comienza con la selección de un conjunto de juicios considerados sobre la justicia, la "situación problemática" que da inicio a la indagación incorpora la determinación de las características mismas del problema en el proceso mismo. En otras palabras, la indagación pragmatista parece continuar allí donde la "indagación rawlsiana" se detiene: Rawls parece suponer que el problema que la teoría moral (como él gusta en llamar a la filosofía política) viene a resolver se encuentra más definido que lo que un pragmatista estaría dispuesto a aceptar, de allí el foco en la justificación de las instituciones de la estructura básica y la restricción a cuestiones de justicia básica. Una visión consecuentemente constructivista y pragmatista vería a esas instituciones como el punto de llegada provisional de una serie de microjustificaciones locales y contextuales, y vería en la suerte de fijación en la estructura básica un caso de "falacia filosófica". El tratamiento de la "fijación en la estructura básica" es el tema del próximo y último apartado de nuestra investigación.

3. La fijación en la estructura básica

Probablemente, una de las cosas que nos veríamos inclinados a reconocer de Rawls con independencia de la posición específica que tengamos respecto de su teoría sea el hecho de haber contribuido de manera decisiva a la gran tradición de filosofía ética y política a la que pertenece: aquella abocada a la búsqueda de la reconciliación entre lo factible y lo deseable respecto de la organización política. De tal manera que, en cierta forma, a partir de TJ, la preocupación por cuál es la organización política que deberíamos apoyar y la manera en la que ella podría ser defendida y puesta en práctica vino a reemplazar, al menos en parte, al análisis conceptual de los conceptos éticos y políticos.²⁶ Por otra parte, el resultado de elaborar su teoría apelando a un alto grado de abstracción permitió a los liberales comprender con claridad el tipo de compromisos implicados en una posición como la suya, y en especial las dificultades inherentes a su defensa, en un mundo enormemente complejo e interdependiente, en el cual la comprensión de los efectos de acciones aisladas requiere de la comprensión de las reglas profundas de operación que al mismo tiempo modelan las circunstancias particulares y la forma en la que son percibidas y encaradas por las personas (Pogge, 1989, 9).
Sin embargo, uno podría preguntarse si la tarea específica a la que se abocó Rawls, es decir, la identificación de un criterio de justicia para la estructura básica de la sociedad, continúa siendo la tarea natural para los liberales en la actualidad. En otras palabras, no resulta evidente que la tarea fundamental para los teóricos liberales sea la de "urbanizar la provincia rawlsiana", yendo "hacia arriba" en el análisis conceptual de los términos involucrados en el proyecto rawlsiano.²⁷
La afirmación de Rawls sobre el propósito más específico de su trabajo (más allá de, digamos, encarar la filosofía como reconciliación o como "utopía realista") es familiar: se trata de elaborar una concepción política de la justicia para la estructura básica de la sociedad. Esta última consiste en "la forma en la que las principales instituciones políticas y sociales encajan entre sí en un sistema de cooperación social, y la forma en la que asignan derechos básicos y obligaciones y regulan la división de los beneficios que surgen de la cooperación social en el tiempo".²⁸
Dada esta descripción del objeto de la teoría, la pregunta vuelve a surgir: ¿es el foco en la estructura básica excluyente, o aun apropiado? ¿Por qué no pensar que la preocupación por la estructura básica es una fase o un área de una indagación política más amplia, que incluye también la construcción del dominio de lo político mismo?
Rawls ofrece varias respuestas, pero quizá lo central resida en la necesidad de restablecer la cooperación social en términos equitativos allí donde se ha quebrado, para lo cual la justificación pública es un elemento esencial, en la medida en que al menos una parte de lo que asociamos con la idea de cooperación entre libres e iguales tiene que ver con el intercambio de razones y argumentos, con la esperanza de que dichas razones y argumentos puedan ganarse el apoyo de un gran número de personas razonables.
Adicionalmente, este acuerdo respecto a los principios para la estructura básica proporciona: a) un punto de vista desde el cual evaluar las desviaciones que son el resultado del movimiento natural de las sociedades (es decir, son el producto de operaciones corrientes entre personas que no necesariamente implican ellas mismas alguna injusticia) y b) un marco general de justicia de trasfondo.
Por último, una buena razón para centrarse en la estructura básica es el enorme impacto que tiene sobre la vida de las personas. En un pasaje notablemente deweyano de LP, Rawls afirma que "...la forma institucional de la sociedad afecta a sus miembros y determina en gran parte el tipo de personas que desean ser, así como el tipo de personas que son. La estructura social limita también de diversas maneras las ambiciones y las esperanzas de la gente; pues los individuos se entenderán parcialmente a sí mismos -con razónsegún la posición que ocupen en ella, y tomarán buena nota de los medios y oportunidades que realistamente les quepa esperar".²⁹
No tengo intención de negar estas afirmaciones. Lo que sí querría señalar es una discrepancia, en cierta forma una diferencia de énfasis que, creo, marca un desarrollo en la teoría rawlsiana que no fue totalmente completado. La discrepancia es, nuevamente, que Rawls parece pensar que la ruptura de la cooperación parece darse con mucha menor frecuencia de lo que los pragmatistas pensamos.³⁰ De hecho, una posición pragmatista contaría la historia de cómo se dan las rupturas de la cooperación y cómo surge la necesidad de elaborar una concepción política exactamente al revés. Deberíamos tener en mente la forma en la que la cooperación queda organizada institucionalmente que es descripta por Dewey en El público y sus problemas (Dewey, 1958, 37 y ss.). Es decir, en primer lugar, tenemos problemas que son el resultado de la acción conjunta (problemas de cooperación, por decirlo de otra manera) y que afectan a terceros. Estos problemas son lo suficientemente serios, duraderos y extensivos como para demandar una respuesta organizada. En el proceso de adaptación y respuesta a la "situación problemática" aparecen los Públicos, y la organización sistemática de diversas respuestas deja como saldo las distintas instituciones que conforman el Estado, junto con sus funcionarios y la legislación ordinaria.
La diferencia crucial con el constructivismo rawlsiano es entonces metodológica, y también lógica. Metodológicamente, el recurso a la abstracción es, por supuesto, admisible. Sin embargo, una indagación adecuadamente conducida tendería a considerar los principios para la estructura básica como el resultado de un proceso que tiene su origen en las variadas y cotidianas operaciones de coordinación que tienen lugar en el seno de una sociedad. Es decir, vería a las prácticas liberales que los principios describen como un conjunto de "microjustificaciones pragmáticas y contextuales" (Dees, 1993, 571) que surgieron para resolver problemas concretos en algún momento de la historia más o menos reciente.
Lógicamente, estas operaciones, y los problemas que ellas vienen a resolver, preceden a la elección de los principios. De manera tal que una actitud que hiciera más justicia al carácter intencional y orientado hacia la resolución de problemas de la acción política tendería a dirigir la atención también hacia la forma en la que los principios son aplicados e interpretados por funcionarios, agentes de justicia y el público en general. El punto no es, naturalmente, que la tarea normativa y conceptual de elaborar una concepción de la justicia para la estructura básica debería ser abandonada, sino que la pretensión de convertir a dicha estructura en el objeto excluyente de una teoría política no se encuentra plenamente a la altura del compromiso contextualista asumido por el Rawls de Liberalismo Político, en la medida en que una concepción plenamente contextual se abstendría de considerar a los principios como completamente definidos sin la consideración del elemento empírico y situacional relativo a cómo esos principios habilitan ciertos cursos de acción antes que otros, formas variadas de cooperación, prácticas de resolución de conflictos, etc. Es en este sentido que la fijación en la estructura básica representa un elemento extrapragmático que no se encuentra totalmente en sintonía con la tesis contextualista analizada.
En última instancia, lo que es probable es que el tipo de problemas que tenemos nosotros no sea exactamente el mismo que tuvo que afrontar Rawls. Cierta idea acerca de la democracia y ciertas instituciones modernas parecen ser el objeto de un consenso más o menos general.³¹ El problema más bien parece ser uno de especificidad. Como sostiene Thomas Pogge: "La concepción de la justicia de Rawls no necesita especificar en detalle qué instituciones políticas son requeridas, pero debe exponer claramente lo que esas instituciones requieren" (Pogge, 1989, 6). La necesidad fundamental consiste ganar una comprensión nítida y definida de lo que los principios en democráticos comportan para la práctica política concreta. Esta tarea quizá requiera que la indagación social adquiera un carácter fundamentalmente interdisciplinario.³²
Para concluir, si lo dicho hasta aquí es correcto, una posición consecuentemente constructivista y en línea con el "giro pragmático" iniciado por Rawls vería a la estructura básica menos como el objeto excluyente de la teoría política que como un resultado provisional de un proceso más amplio. Hacer lo contrario, de hecho, puede implicar que la teoría política tropieza una vez más con lo que Dewey describió como "la más extendida de las falacias", es decir, la de tomar lo que en realidad es el resultado de un proceso y aislarlo del contexto, del procedimiento mismo, para luego afirmar que ese resultado en verdad precede y explica el proceso mismo (Dewey, 1925, 29).
La superación de la "fijación en la estructura básica" puede contribuir a volver al liberalismo más dispuesto a tomar como objeto de indagación los procesos "en tiempo real" que forman parte de la agenda pública y a proceder a abordarlos multidisciplinariamente. Una consecuencia adicional probablemente sea una convergencia hacia una actitud pragmática y empírica hacia los problemas de filosofía política.³³

NOTAS

1. Citando a Misak, Mathew Festenstein afirma: "Por pragmatismo, entiendo una perspectiva caracterizada por los siguientes compromisos. Para los pragmatistas, el corazón de su concepción de la racionalidad es un 'holismo radical', el cual '...no privilegia o prejuzga ningún dominio de la indagación...no dice que hay órdenes separados de hecho y valor o entre lo causal y lo normativo para luego glorificar lo fáctico/causal y denigrar lo evaluativo/normativo (Misak, 2000, 86). Esto está basado en una visión según la cual la práctica, antes que la teoría, se encuentra en el centro de todo conocimiento, y que las distinciones a trazar entre los diferentes dominios de indagación pueden sólo ser efectuadas a la luz de la práctica".(Festenstein, 2004, 292).
2. Sobre este pasaje en particular, véase el comentario de Thomas Pogge (1989), donde señala exactamente el carácter práctico y no, digamos, metafísico del esfuerzo rawlsiano.
3. "La propia afirmación de Rorty que no hay nada más que 'seres humanos finitos, mortales, y contingentes' depende de una suposición a priori acerca de la naturaleza de la realidad, no tiene menos implicancias para la conducta, y por ello no es menos metafísica, que su contraria. Como su propio nombre lo indica, el 'liberalismo burgués postmoderno' reposa en lo que podríamos llamar una metafísica postmoderna -una metafísica de la contingencia radical" (MacGilvray, 2004, 125). Para una crítica similar hacia Rawls, véase (Talisse, 2009, 43 y ss.).
4. "Este requisito nos permite introducir en la discusión política en cualquier momento nuestra doctrina comprehensiva, religiosa o no religiosa, provisto que, en su debido momento, ofrezcamos razones propiamente públicas que apoyen los principios y políticas que nuestra doctrina comprehensiva apoye". Me refiero a este requisito con el nombre de proviso" (Rawls, 1997, 776) La introducción del proviso no está exenta de dificultades, ya que bien podría pensarse que la concesión de la razón pública inclusiva hacia las "razones comprehensivas" se hace al precio de volverlas prácticamente irrelevantes, si a fin de cuentas las que cargan con el peso justificatorio definitivo son las razones públicas.
5. Un buen ejemplo de ellos es el mismo Rawls (1997) arriba citado.
6. En todo caso, es claro que los argumentos que Eric MacGilvray (2004, 157 y ss.) dirige a Rawls se aplican igualmente, y aún con mayor pertinencia, a Rorty.
7. Esta idea refleja, naturalmente, la idea de Dewey según la cual ciertas acciones conjuntas llegan a ser públicas en la medida en que tienen consecuencias graves, extensivas y duraderas para terceros (Dewey, 1958, 59).
8. Con esto me refiero no sólo a los cinco rasgos que, de acuerdo a Rawls, caracterizan el mundo social contemporáneo, (Rawls, 1989), sino también a cierta familiaridad con los hábitos de reflexión e indagación que podemos asociar algo ampliamente con las consecuencias de la "Era de las Revoluciones Burguesas", es decir, cierta forma de concebir los problemas de cooperación y la manera de resolverlos no dogmática, experimental, "naturalista", etc.
9. Rorty no es el único que ha notado esto. Müller señala el mismo fenómeno, aunque de una forma que considero esencialmente incorrecta: "Rawls se ha movido desde una perspectiva sub specie aeternitatis hacia una preocupación con el pluralismo y la estabilidad, que incluye, podría decirse, la historización (y la relativización) de su propia teoría" (Müller, 2002, 170).
10. Como pueden ser los cinco "hechos generales" que menciona Rawls (1989, 474 y ss.), que impiden un acuerdo en torno a alguna doctrina comprehensiva razonable.
11. Véase la nota anterior.
12. La introducción a Liberalismo Político es uno de los muchos lugares donde Rawls ofrece este tipo de caracterizaciones (Rawls, 1993).
13. Cheryl Misak describe de manera concisa la forma en la que una posición pragmatista podría contribuir a hacer que estas dos proposiciones (el contextualismo y el antirrelativismo) resulten compatibles: "El mejor tipo de pragmatista, entonces, nos ofrece una manera diferente de mirar la verdad y la objetividad. El mejor tipo de pragmatista reemplaza la vieja dicotomía entre estándares neutrales y ningún-estándar-en-absoluto con una concepción sustantiva, de bajo perfil, de la verdad y la objetividad, una concepción que sin embargo puede guiarnos a través de la indagación" (Misak, 2000, 14).
14. Debo esta caracterización de las afinidades entre el constructivismo de Rawls y Dewey a Eric Weber (2010), cuyo trabajo sigo en buena parte de esta sección.
15. "La tarea consiste en articular una concepción pública de la justicia con la que todos podamos vivir que considere a la persona y a su relación con la sociedad de una cierta manera...lo que justifica una concepción de la justicia no es su ser verdadera a un orden antecedente y dado a nosotros, sino su congruencia con nuestro entendimiento más profundo sobre nosotros y nuestras aspiraciones, y nuestra conciencia de que, dada nuestra historia y las tradiciones insertas en nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros. No es posible encontrar un mejor fundamento básico para nuestro mundo social" (Rawls, 1980, 519).
16. Para un tratamiento más sistemático sobre el punto, véase Weber (2010, c. 3).
17. Este aspecto de la indagación suele ser más resaltado por la variante pragmatista del constructivismo: "la indagación incluye más que aquéllas normas generales derivadas de la afirmación de la creencia. Es también el proceso mismo de indagación, que involucra tanto la afirmación de fines como su examen crítico. Proceso a través de la constitución mutua de medios y fines que es la materia de la indagación democrática" (Deen, 2009, 139).
18. Para una formulación clásica de dicha crítica, véase (Sandel, 1982). Más recientemente, (Talisse, 2005).
19. Esta distinción entre el "viejo" liberalismo atomista e individualista y un liberalismo más sensible al grado en que las instituciones influyen en la constitución misma de la individualidad puede encontrarse en Dewey (1935).
20. David Hildebrand ilustra muy bien la posición de Dewey con el siguiente ejemplo: "Mi estilo y talento como músico individual ocurre a través de estas actuaciones, ante estas audiencias, con estos músicos. 'Sólo en grupos sociales', escribe Dewey, 'tiene una persona la chance de desarrollar su individualidad'" (Hildebrand, 2008, 110).
21. La Posición Original "sirve como medio de reflexión pública y de autoclarificación. Nos ayuda a elaborar nuestros pensamientos actuales, una vez que hemos sido capaces de adoptar un punto de vista claro y distinto de las exigencias de la justicia en una sociedad concebida como una estructura de cooperación entre ciudadanos libres e iguales de una a otra generación" (Rawls, 1993, 56).
22. De hecho, Rawls sugiere que el test adecuado para el resultado de PO es el equilibrio reflexivo, es decir "...hasta qué punto la concepción global consigue articular nuestras convicciones más firmes acerca de la justicia política, a todos los niveles de generalidad, después del examen debido, y una vez hechos los reajustes y las revisiones que parecen obligados" (Rawls, 1993, 58-59).
23. Resulta imposible abordar el concepto de experiencia en toda su complejidad. Baste por esta oportunidad una referencia a su Lógica: Teoría de la Indagación, que puede ofrecer una idea general: "Cada día los hombres examinan; dan vueltas a las cosas intelectualmente; infieren y juzgan tan 'naturalmente' como cosechan y siembran, producen e intercambian productos. Como modo de conducta la indagación es tan accesible al estudio objetivo como estos otros modos de conducta" (Dewey, 1938, 102).
24. Naturalmente, la presentación clásica del patrón de indagación se encuentra en Dewey (1938, c. 6).
25. "...operar con símbolos (constituir proposiciones) es razonamiento en el sentido de racionalización o discurso racional...El control sobre la aceptación inmediata es el examen del significado en tanto significado. Este examen consiste en notar lo que el significado en cuestión implica en relación a otros significados en el sistema al que pertenece, la relación formulada constituyendo una proposición. Si tal y cual relación de significados es aceptada, entonces estamos comprometidos con tales y cuales relaciones de significados debido a su pertenencia al mismo sistema. A través de series de significados intermedios, se llega finalmente a un significado que es más claramente relevante al problema en cuestión que la idea originalmente sugerida" (Dewey, 1938, 112).
26. "Las dos tareas principales de la teoría política: el estudio de lo deseable y el estudio de lo factible, se separaron muy temprano en esta centuria, con la demarcación de la filosofía a un lado de la economía y la política del otro; y habiendo quedado separados, cada proyecto tendió a progresar aisladamente: el estudio de lo deseable cedió al análisis de conceptos, el estudio de lo factible se concentró en la capacidad del mercado de producir resultados utilitarios o al menos Pareto-superiores. En este contexto el libro de Rawls Una Teoría de la Justicia tuvo un impacto dramático" (Pettit, 1990, 16).
27. Para dudas similares, véase Pogge (1989, 4).
28. (Rawls, 2002, 10), y continúa: "La constitución política con un poder judicial independiente, las formas legalmente reconocidas de la propiedad, y la estructura de la economía (por ejemplo, como un sistema de mercados competitivos con propiedad privada de los medios de producción), así como la familia en alguna forma, todos pertenecen a la estructura básica. La estructura básica es el marco social de trasfondo dentro del cual toman lugar las actividades de las asociaciones y los individuos. Una estructura básica asegura lo que podríamos llamar la justicia de trasfondo". Véase también Rawls (1993, cVII).
29. La cita continúa: "Así, pues, un régimen económico, pongamos por caso, no es sólo un esquema institucional destinado a satisfacer deseos y aspiraciones existentes, sino un modo de moldear deseos y aspiraciones venideros. Más en general, la estructura básica configura el modo en que el sistema social produce y reproduce, con el transcurso del tiempo, una cierta forma de cultura compartida por personas que albergan determinadas concepciones acerca de lo que constituye su propio bien" (Rawls, 1993, 305).
30. El objeto de la filosofía política es igual en ambos, sin embargo: "Dewey pensaría que este tipo de cosas ocurre muchos más a menudo de lo que Rawls pareciera implicar" (Weber, 2010, 58).
31. En efecto, parece existir una conexión bastante fuerte entre la legitimidad del discurso y, cuanto menos, la retórica democrática, en el sentido que cualquier propuesta de acción política debe poder mostrar que es compatible con cierto conjunto de valores democráticos como una condición mínima para su aceptabilidad.
32. "La especificación de la concepción de la justicia de Rawls es paradigmáticamente una empresa multidisciplinaria. Los filósofos no pueden simplemente desarrollar dicha concepción hasta cierto punto y luego invitar a los teóricos sociales y los juristas a 'hacerse cargo'. La especificación procede desde un área que es puramente filosófica hacia una que es puramente no filosófica, pero en el camino, pasa por un área que es genuinamente interdisciplinaria..." (Pogge, 1989, 7).
33. Deseo agradecer al evaluador anónimo de la Revista Latinoamericana de Filosofía por sus valiosos comentarios, que resultaron de suma utilidad a los efectos de corregir muchas de las deficiencias de este trabajo. Las que aún queden en pie, por supuesto, son de mi entera responsabilidad.

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Recibido: 04-2012;
aceptado: 02-2013