Quid est veritas? Skeptische Implikationen von Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne

1 Einleitung

Im Rahmen der anhaltenden Aufmerksamkeit, die die wissenschaftliche Gemeinschaft dem Denken und Werk Nietzsches insgesamt zuteil werden lässt, wurden wohl wenigen seiner Schriften, vor allem in den letzten Jahren, so viele Forschungsbeiträge und Interpretationen gewidmet wie dem posthum erschienenen Aufsatz Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. Die Entstehungsumstände der Schrift – mit den Hinweisen, die Nietzsche selbst aufgezeichnet, und dem, was er seinem Freund Carl von Gersdorff diktiert hat – und die Zweifel hinsichtlich des Datums der Erstveröffentlichung können inzwischen als definitiv geklärt gelten.^[1] Als ebenso geklärt kann die Tatsache gelten, dass dieser kurze Text Nietzsches, mindestens als eine Art Inkunabel, einen Beitrag zu der später als linguistic turn bezeichneten Wende geliefert hat. Seit dem 1971 von Philippe Lacoue-Labarthe in der Poétique publizierten Beitrag^[2] und dem Kapitel Rhetoric of Tropes (Nietzsche), das Paul de Man der Schrift Nietzsches in Allegories of Reading (1979) widmete,^[3] galt das Augenmerk der herausragenden Rolle, die der Reflexion über die Sprache in Nietzsches Philosophie zukommt.^[4] Auch die Einbeziehung der Rhetorik, die in der Schrift weniger ausschlaggebend ist als in der Vorlesung über die Darstellung der antiken Rhetorik (ca. 1874),^[5] wird als Aspekt einer Dekonstruktion der philosophischen Sprache gewertet, die ihren ersten Niederschlag – wie bereits der Titel verdeutlicht – auf dem Gebiet der Moral fand. Schon Lacoue-Labarthe und De Man unterstrichen die Bedeutung, die unter Nietzsches Quellen dem Buch Die Sprache als Kunst von Gustav Gerber zukam, das 1871 und 1874 in zwei Bänden erschien. Aus dem Ausleihverzeichnis der Bibliothek der Basler Universität geht hervor, dass Nietzsche den ersten Band von Gerbers Werk am 28. September 1872 auslieh.^[6] 1988 hat Anthonie Meijers unter Nachweis impliziter Zitate und Textverweise im Einzelnen herausgearbeitet, welch tiefen Einfluss Gerber auf Nietzsche ausgeübt hat.^[7] Doch auch andere Quellen Nietzsches, wie Richard Volkmann^[8] oder die theoretischen Anregungen, die er aus der Geschichte des Materialismus (1. Aufl. 1865; 2., erw. Aufl. 1873–75) von Friedrich Albert Lange übernommen haben könnte, blieben nicht unbeachtet.^[9]

Im Mittelpunkt der umfassenden Debatte, die sich ausgehend von diesen Quellen und Zeugnissen entwickelt hat, stand offensichtlich die von Nietzsche vorgeschlagene Definition der Wahrheit:

Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volk fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen (WL 1, KSA 1.880 f.).

Weniger Aufmerksamkeit wurde wohl der Frage geschenkt, die dieser Definition vorausgeht: „Was ist also Wahrheit?“ Diese Fragestellung lässt unzweifelhaft die andere, berühmtere Frage „Was ist Wahrheit?“ (Τί ἐστιν ἀλήθεια) (Joh. 18, 38) anklingen, mit der Pilatus, wie wir sehen werden, auf die Aussagen Jesu antwortete. Mit der Frage des Pilatus setzte Nietzsche sich bei verschiedener Gelegenheit und mit unterschiedlichen Interpretationsnuancen auseinander, auf die ich weiter unten eingehen werde.

In erster Linie soll gezeigt werden, dass Nietzsche in Ueber Wahrheit und Lüge sowohl die Idee vom tropischen Charakter der Sprache als auch die Auffassung der Sprache als Konvention von Gerber übernimmt. In zweiter Linie möchte ich nachweisen, dass die Betonung des tropischen Charakters der Sprache, obwohl die aristotelische Sprachauffassung ihren Hintergrund bildet, mit der christlich-augustinischen Tradition einer tropischen virtus des Wortes im Einklang steht. Während in dieser Tradition dergestalt die unendliche Potenzialität des göttlichen Quells hervorgehoben wird, scheint Nietzsche sich mit seiner impliziten Bezugnahme auf die Frage des Pilatus auf die Seite des Skeptizismus zu stellen. Sich mit Pilatus zu fragen: Quid est veritas? bedeutet für Nietzsche eine Zuspitzung der skeptischen Frage, für die er die volle Verantwortung übernimmt und auf die er eine Antwort gibt, die nur ästhetischer Art sein kann. Dies soll gezeigt werden durch die Rekonstruktion der direkten philologischen Verweise zwischen Nietzsches Texten und durch eine Befragung der philosophischen Quellen und der heiligen Schriften, auf welche die Textstellen sich implizit und explizit beziehen.

2 Zwischen Wahrheit und Metapher: Aristoteles und Gerber

Sarah Scheibenberger bezeichnet Nietzsches Frage über die Wahrheit als „die zentrale Frage“ des Aufsatzes.^[10] Das Adjektiv „zentral“ wird hier nicht nur in Bezug auf die Kapitelunterteilung von Ueber Wahrheit und Lüge benutzt, die Fritz Koegel in der Ausgabe von 1895/96 vornahm,^[11] sondern auch in Bezug auf das einzige Element, das Nietzsches Frage von derjenigen des Pilatus unterscheidet, nämlich die Konjunktion „also“. Sie verbindet die Einführung der Definition der Wahrheit mit den Reflexionen über die Weise ihrer Erzeugung auf den voranstehenden Seiten. Werfen wir einen Blick auf den gedanklichen Aufbau des Textes, so können wir den Anfang der Argumentation bezüglich der Wahrheit bei der verwandten Frage „Was ist ein Wort?“^[12] ansetzen. Die Antwort – „Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“ (WL 1, KSA 1.878) – leitet den Vorgang der Metaphorisierung ein, dessen Endergebnis die oben angeführte Definition der Wahrheit ist. Bewusst oder unbewusst stimmt Nietzsche hier, mindestens mit Blick auf den ersten Teil, mit der Feststellung des Aristoteles überein: „Es ist nun also der zur Sprache gekommene [τὰ ἐν τῇ φωνῇ] Ausdruck [σύμβολα] von Vorgängen [παθημάτων] im innern Bewußtsein, so wie das Geschriebene (Ausdruck) des Gesprochenen.“^[13] Mit einer gewissen Annäherung kann man sagen, dass die von Nietzsche verwendeten Begriffe „Abbildung“ und „Nervenreiz“ den von Aristoteles benutzten Wörtern σύμβολον und πάθημα entsprechen. Wenn Nietzsches direkte Kenntnis des aristotelischen Textes jedenfalls nicht ausgeschlossen werden kann,^[14] so lässt sich mit größerer Gewissheit festhalten, dass er hier dem von Gerber gewiesenen Weg folgt, wie der Gebrauch des Begriffs „Nervenreiz“ enthüllt. Wie Anthonie Meijers und Martin Stingelin nahelegen,^[15] verwendet Nietzsche den Begriff, indem er eine Art Synthese zweier vielschichtiger Stellen von Gerbers Text vornimmt. An der ersten dieser beiden Stellen definiert Gerber den Begriff „Nervenreiz“ als das Element, das „die Empfindung“ hervorruft, die „das Ding selbst, von dem dieser Reiz ausgeht“, zu erfassen weiß. Zwar erfasst diese nicht das Ding „in sich“, „aber sie steht doch mit ihm in einem direkten, sinnlichen Bezuge, erscheint von ihm abhängig.“ Sobald aber die Empfindung nach außen dargestellt wird, „so ist der Zusammenhang mit dem den Reiz veranlassenden Dinge nur noch ein mittelbarer, und die Darstellung lässt notwendig das Ding außer acht.“^[16] Dies ist die Voraussetzung für den Vorgang, den Nietzsche als Metaphorisierung bezeichnet.

Um jedoch zu diesem Resultat zu gelangen, gilt es zu erklären, wie die Empfindung in ein Bild übertragen werden kann. Dabei spielt der Laut (das, was Aristoteles τὰ ἐν τῇ φωνῇ nennt) eine entscheidende Rolle. Denn der Laut ist das erste Element, in dem die Empfindung „nach außen hin“ dargestellt wird; er bildet auch die erste Ebene des Vorgangs, durch den das Ding selbst „außer acht“ gelassen wird. Der Laut bildet den Anfang jenes Vorgangs, durch den das Zeichen seine Unabhängigkeit zunächst von der Empfindung und sodann vom Ding gewinnt: „Es ist also klar, daß zwischen unserer Empfindung und deren Darstellung durch den Laut ein wesentlicher Unterschied besteht.“^[17] An diesem Punkt erläutert Gerber im zweiten von Meijers und Stingelin wiedergegebenen Passus^[18] den Übergang vom „Hörbaren“ – dem Laut – zum Bild: Alle „Empfindungslaute“ sind „Lautbilder“, „aber das Bild, welches die Vorstellung entwirft, ist noch ein anderes.“ Dazu kommt es, weil der Mensch in dem Moment, in dem ein Bild entsteht, das Bewusstsein seiner Trennung von der Natur erlangt. Der Mensch will sich also die Gegenstände und die Reize, die von ihnen ausgehen, nicht so vorstellen, wie sie an sich sind, „sondern solches Bild von ihnen, wie er es sich eingebildet hat.“ Insofern dieser Vorgang eine Entfernung von der Natur bestätigt, ist er ein spezifisches Werk des Menschen – „[d]iese Einbildung ist sein Werk“ – und folglich der Kunst.

Von Aristoteles übernimmt Gerber vor allem die These von der konventionellen Natur der Sprache, wie sie in De interpretatione dargelegt wird, und verwendet sie, um ein Schema zu entwerfen, auf das er den Ursprung und die Entwicklung der Sprache zurückführt. Die Voraussetzung ist, dass die Sprache „ihren Ausgangspunkt von den Individuen“ nimmt. Doch obwohl sie „aus individuellen Reizen“ hervorgeht, wird sie aufgrund der Tatsache, „daß sie laut d.h. zum Laut wird“, „sofort […] zum mächtigsten Bindemittel der Gattung.“ Auf die „Volkssprache“, die sowohl den Individuen als auch der Gattung angehört, wendet Gerber nun die Definition an, die er aus De interpretatione zieht: „‚Name‘ ist nun also eine übereinstimmungsgemäß (κατὰ συνθήκην) etwas bezeichnende Lautform (φωνὴ σημαντικὴ).“^[19] Damit, fährt Gerber fort, ist „das freie Schaffen der Sprache“ an sein Ende gelangt; sie stellt sich nun „in Dienste und Bedingungen des Volkslebens.“ Je mehr nun von der Sprache Klarheit, Knappheit und Bestimmtheit verlangt werden, desto mehr verliert sie „die reiche, überströmende Bildungskraft.“ Die Ausdrucksfülle, die Eigentümlichkeit und Färbungen des Reizes, die die Lautbilde prägten, werden jetzt zu störenden Elementen. Diese zweite Phase ist jedoch auch diejenige, in der, „nachdem die Sprache als Kunst abstarb, eine Kunst der Sprache sich bildet.“ Nachdem die Sprache ihre „feste Gestaltung“ gewonnen hat, führt die Durchsetzung der Schriftform, die Zeichen dieser erreichten Stabilität ist, zur Entstehung einer Literatur, deren Sonderung in Prosa und Poesie imstande ist, das zweifache Bedürfnis des menschlichen Geistes zum Ausdruck zu bringen. Während die „Darstellung der Prosa“, deren oberstes Gesetz sich in der Forderung nach „Angemessenheit, Klarheit und Bestimmtheit“ ausdrückt, uns die Welt und das Dasein so wiedergibt, wie sie sind, stellt „die Sprache der Poesie“ dieselbe Welt „ihrem Scheine nach als Andeutung, Symbol eines Göttlichen oder vielmehr Mensch-Göttlichen“ dar. Die Sprache der Poesie gewinnt dergestalt „die sinnlich bildliche Sprache, eben die ursprüngliche Sprache des Individuums.“^[20]

Diese wesentliche zweifache Verfasstheit der Sprache spiegelt sich in der Doppelheit dessen wider, was ihr Hauptwerkzeug wird, d.h. die Metapher. So hält Gerber fest: „Als Kunst nimmt die Sprache eine Mittelstellung zwischen den geistigen Strebungen der Menschen und den Hervorbringungen, welchen wir eine bloß sinnliche Existenz zuerkennen“, ein. Die Sprache kennt also die Grenzen der bloßen sinnlichen Existenz, die sie von unten begrenzen. Die eigentliche Sprache kann sich jedoch nur behaupten, „wo das Sinnliche aus dem Dunkel der Empfindung sich zu einer gewissen Helligkeit erhoben hat“; und andererseits kann sie nicht mehr hervorbrechen, „wenn das Bewusstsein als rein geistig sich dem Sinnlichen gegenüberstellt.“ Gerber schließt daher: „So bildet auf der einen Seite die Gränze: die Interjektion, auf der anderen: die Metapher.“^[21] Den Verhältnischarakter der Metapher verdeutlicht Gerber umfassender mit einem Zitat von Jean Paul, wonach die Metapher „Verhältnisse und nicht Gegenstände bezeichnet.“ Jean Paul weitet den Verhältnischarakter der Metapher über eine bloße Beziehung zwischen Begriffen hinaus aus und sieht darin den verbundenen Ausdruck zweier wesentlicher Seiten des Menschen; Metaphern sind nämlich „abgedrungene Synonyme des Leibes und Geistes.“ Seine Schlussfolgerung ist im Hinblick auf Nietzsches Definition der Wahrheit besonders zu berücksichtigen: „Daher ist jede Sprache in Rücksicht geistiger Beziehungen ein Wörterbuch erblaßter Metaphern.“^[22]

In dem anschließend von Gerber umrissenen Schema nimmt die Metapher aufgrund der Doppelheit, die ihr gestattet, sich „in dem Gebiete des Sinnlich-Unsinnlichen“ zu bewegen, eine Zwischenstellung zwischen der Synekdoche – die „auf dem Boden der Sinnlichkeit“ steht – und der Metonymie ein, deren „Uebertragungen“ im „Gebiete des Unsinnlichen“ verwurzelt sind.^[23] Liefert die Synekdoche der Sprache also von Anfang an „die Bilder von der objektiven Welt“, so kommt danach der Metapher die Aufgabe zu, der Sprache „die Bilder für die Gedankenwelt“ bereitzustellen.^[24]

An diesem Punkt sehen wir, dass Nietzsches bereits zitierte Definition des Wortes – „[d]ie Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“ (WL 1, KSA 1.878) – den von Gerber beschriebenen Vorgang besonders pointiert zusammenfasst. Wenige Zeilen weiter unten bezeichnet er diesen Prozess ausdrücklich als Metaphorisierung: „Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher“ (KSA 1.879). Im dritten Abschnitt der Darstellung der antiken Rhetorik wird derselbe Prozess detaillierter beschrieben. Wenn die Empfindung dank eines Bildes nach außen hin dargestellt wird, muss man sich fragen: „Wie ein Seelenakt durch ein Tonbild darstellbar ist? […]. Da es nun aber ein Fremdes ist – der Laut – wie kann da genaueres herauskommen als ein Bild? Nicht die Dinge treten ins Bewußtsein, sondern die Art, wie wir zu ihnen stehen das πιθανόν“ (KGW II 4.426). Diese Fragen und der daraus folgende Schluss ergeben sich aus der Feststellung, die Nietzsche als Prämisse setzt: „Es giebt gar keine unrhetorische „Natürlichkeit“ der Sprache, an die man appelliren könnte“; und die Tatsache, dass die Sprache „das Resultat von lauter rhetorischen Künsten“ ist – denn Nietzsche definiert die Rhetorik, sich auf Aristoteles beziehend, als eine „Kraft“, in der „das Wesen der Sprache“ besteht (KGW II 4.425) –, scheint mit der konventionalistischen Beschreibung des Vorgangs, in dem der Laut in einem Bild dargestellt wird, wenngleich dank der Vermittlung der Überredung („das πιθανόν“), in Widerstreit zu geraten.

Nietzsche löst diesen Konflikt, indem er von einer wesentlich tropischen Natur der Sprache ausgeht, d.h., indem er Dichtern und Rednern die Aufgabe einer ersten Schaffung der Sprache überträgt, die erst danach, durch Konvention, universell geteilt wird: „Die Sprache wird geschaffen von den einzelnen Sprachkünstlern, festgestellt aber dadurch daß der Geschmack der Vielen eine Auswahl trifft“ (KGW II 4.427). Von dort aus beginnt eine Spaltung im Prozess der Sprachkonsolidierung. Die unweigerlich begrenzte Zahl der „Sprachkünstler“ – „die einzelnen Wenigen“ – bringt „σχήματα“, d.h. „Figuren“ hervor, und dies wird „ihre virtus vor Vielen.“ Wenn diese sich aber nicht durchzusetzen wissen, „so beruft sich Jeder gegenüber auf den usus u. spricht von Barbarismen und Solöcismen.“ Die Sprache entwickelt sich somit auf einem zweifachen Weg: zum einen durch den gängigen Gebrauch, durch das auf Konvention und Gemeinsamkeit beruhende gewohnte Sprechen; zum anderen durch die rhetorische und künstlerische Dimension, die sich durch Kreativität und Originalität auszeichnet: „Eine Figur, welche keine Abnehmer findet, wird Fehler. Ein von irgend einem usus angenommener Fehler wird eine Figur“ (KGW II 4.427 f.). Da jede Innovation bei einer absoluten Kreativität und Originalität jedoch unverständlich zu werden droht, muss die Innovation sich dennoch mit der Kommunikationsleistung vereinen, der keine Sprachform sich entziehen kann. Kreativität und Originalität müssen folglich auf der Grundlage der allgemeinen Bestimmung des tropos definiert werden, dem die Natur der Metapher entspricht, wie Nietzsche sie, Gerber zitierend, angibt: „Sie schafft die Wörter nicht neu, sondern deutet sie um“ (KGW II 4.427).^[25]

Die Konvention als Grundmerkmal der Sprache insgesamt und die vor dem Hintergrund der Metapher neu bestimmte Kreativität halten die Argumentation von Ueber Wahrheit und Lüge zusammen und lösen den scheinbaren Widerspruch zwischen dem Schlussteil der Schrift – in dem Nietzsche vom „Trieb zur Metapherbildung“ als „Fundamentaltrieb des Menschen“ ausgeht, der, in der Schaffung von Begriffen „kaum gebändigt“, „ein neues Bereich seines Wirkens“ sich sucht und es „im Mythus und überhaupt in der Kunst“ findet (WL 2, KSA 1.887) – und der anfänglichen Voraussetzung, die den Ursprung der Sprache auf die Verstellung und die Konvention zurückführt.^[26] „Der Intellekt, als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums, entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung.“ Im Menschen kommt diese „Verstellungskunst“ „auf ihren Gipfel“. Es entstehen daraus Illusionen, Täuschungen und das, was Nietzsche als „die verhüllende Convention“ bezeichnet. Zu diesen Täuschungen ist auch die „unbegreifliche“ Tatsache zu rechnen, dass „unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte.“ Denn die Empfindung der Menschen „führt nirgends in die Wahrheit, sondern begnügt sich Reize zu empfangen und gleichsam ein tastendes Spiel auf dem Rücken der Dinge zu spielen“ (WL 1, KSA 1.876). Wenn die „Conventionen der Sprache“ in Wirklichkeit eine bloße Täuschung sind, ist die Frage, die Nietzsche sich stellt – „Ist die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten?“ (KSA 1.878) –, de facto bereits negativ beantwortet. Auch die oben zitierte Definition des Wortes als „Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“ wird der zwingenden Ursache-Folge-Beziehung entzogen und einer völligen Willkür, d.h. der Konvention, überantwortet: „Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“

3 Das Wort, der Satz und die Genesis

Entscheidend ist an diesem Punkt festzuhalten, dass Nietzsche aus dieser Definition des Konventionscharakters der Sprache die ersten bedeutenden Folgen für die Dekonstruktion der Wahrheit auf dem Gebiet der Moral ableitet, noch ehe er sich der Rolle der Metapher zuwendet. In erster Linie setzt dieser Übergang die Analyse des Vorgangs der Begriffsbildung voraus. Dieser Vorgang verläuft über die grundlegende Rolle, die Nietzsche der „Vergesslichkeit“ zuweist. Nur weil der Mensch den Konventionscharakter der Sprache vergisst, kann er glauben, er könne über die Sprache zur Wahrheit gelangen. „[J]edes Wort wird sofort dadurch Begriff, dass es eben nicht für das einmalig ganz und gar individualisirte Urerlebniss, dem es sein Entstehen verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll“ (WL 1, KSA 1.879). Das Begriff gewordene Wort muss sich also anpassen, insofern es die individuellen Unterschiede vergisst und „für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, d.h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muss“ (KSA 1.879 f.). Daraus folgt: „Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen.“ Wie also das Wort „Blatt“, nachdem es sich in den entsprechenden Begriff verwandelt hat, seine kommunikative Wirksamkeit daraus bezieht, dass es alle zwischen den unzähligen einzelnen Blättern bestehenden Unterschiede fallen lässt, die sich mit dem Begriff verbinden, so verhält es sich gleichermaßen mit den moralischen Qualitäten. Zu behaupten, ein Mensch sei ehrlich, weil wir ihm die „qualitas occulta“ zuschreiben, die wir Ehrlichkeit nennen, kommt wiederum der Feststellung gleich: „das Blatt ist die Ursache der Blätter“: „Wir wissen ja gar nichts von einer wesenhaften Qualität, die die Ehrlichkeit hiesse, wohl aber von zahlreichen individualisirten, somit ungleichen Handlungen, die wir durch Weglassen des Ungleichen gleichsetzen und jetzt als ehrliche Handlungen bezeichnen“ (KSA 1.880).^[27]

Es wurden damit die Folgen geklärt, die sich aus der Definition des Wortes als „Abbildung eines Nervenreizes“ ergeben. Wie Josef Simon bemerkt, „stellt sich [diese Definition] gegen die metaphorische Auffassung von Wort und Sprache als ‚adäquates Abbild‘ der Wahrheit.“^[28] Simon stellt fest, dass schon Gerber mit dem Gebrauch des Wortes „Nervenreiz“ in einem wichtigen Punkt von Kant abweicht: Das Wort sagt anderes aus als das von Kant in der Kritik der reinen Vernunft (1781/87) verwendete Wort „Empfindung“ (z.B. B 34 und B 830), wo es die Affizierung der Sinne durch einen Gegenstand bezeichnet. Hier gibt der Begriff stattdessen, „ganz unkantisch und naturalistisch“, die „physiologische Ursache“ der Empfindungen selbst an.^[29]

Im Kielwasser Gerbers nahm Nietzsche eine der kantischen diametral entgegengesetzte Stellung ein. Doch seine Kritik ging weit über Kant hinaus.^[30] Dass das Wort kein adäquates Abbild der Wahrheit ist, beraubt nämlich sogar die Erzählung der Genesis als archetypischer Ort der Beziehung zwischen den Dingen und ihren Namen – die so auch in Gerbers Argumentation einen zentralen Passus darstellt und mit der Nietzsche sich in einer Aufzeichnung von 1869 befasst hat^[31] – jeder Grundlage und Plausibilität. Obgleich Nietzsche diese Folge nicht ausdrücklich anspricht, waren ihm die Worte Gerbers dazu unzweifelhaft bekannt: „Die Vorstellung, welche Genesis II, 19–20 von Namengebungen erweckt, ist kindlich“, auch wenn er einräumt, dass „die beschauliche Ruhe, welche sie voraussetzt“, „am wenigsten […] zur Sprachschöpfung drängend“ war.^[32] Weiter unten ist Gerbers Argumentation vielschichtiger und genauer: „Wörter sind nicht zu fassen als Benennungen einzelner Dinge, wie etwa es in der Genesis (II, 19) heisst: Gott brachte die Thiere und Vögel zu dem Menschen, dass er sähe, wie er sie nennete: denn wie der Mensch allerlei lebendige Thiere nennen würde, so sollten sie heissen.“^[33]

Der anschließende Kommentar Gerbers zu diesen Worten liegt den entscheidenden Argumentationen Nietzsches zugrunde. Gerber schreibt nämlich: „In Wirklichkeit sind die Namen der Dinge auffallend willkürlich“, und dies erklärt sich „eben daraus, dass die Menschen gar nicht diese Gegenstände mit Wörtern zu bezeichnen veranlasst waren, sondern vielmehr Vorgänge mit dem, was die Grammatik Satz nennt.“ Im Zentrum der Sprachentstehung steht nach Gerber also nicht das Wort, sondern der Satz. Letzterer stellt die ursprüngliche Bedeutung der Wurzeln dar: Nur der Satz „ist lebendige Sprache, das Wort ist eines seiner Glieder […], denn Wortformen erzeugt nur der Satz, Wortbedeutungen fixiert nur der Satz.“^[34]

Der Satz bestimmt also die Bedeutung des Wortes und stellt es in ein Netz menschlicher Beziehungen. Auch nach Nietzsche ist die Sprache der Ort, wo der Mensch seine Beziehung zu den Dingen benennt: „Das „Ding an sich““ – was in diesem Fall, trotz des offensichtlichen Verweises auf Kant, das abgesehen von seinen Beziehungen betrachtete Ding meint – „ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich“ (WL 1, KSA 1.879). Dieser „bezeichnet nur die Relationen der Dinge zu dem Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die kühnsten Metaphern zur Hülfe.“ Die Reichweite von Nietzsches Feststellung trifft aber unmittelbar die Erzählung der göttlichen Schöpfung am Anfang der Genesis, da die Schöpfung mit Gottes Wort ihren Anfang nimmt.

4 Veritas und tropische Natur der Sprache

Dass Nietzsche vom tropischen Charakter der Sprache ausgeht, ist eine Tatsache. Auf Gerbers Spuren stellt er in der Darstellung der antiken Rhetorik fest: „Alle Wörter […] sind an sich u. von Anfang <an>, in Bezug auf ihre Bedeutung Tropen“ (KGW II 4.426). Die eingangs zitierte Definition der Wahrheit als „bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien“ usw. in Ueber Wahrheit und Lüge, das früher entstand, steht mit diesem Passus in vollem Einklang. Erstaunlicherweise stimmt Nietzsches Position darin mit derjenigen der christlichen Tradition überein, welche die Sprache der Bibelschriften als wesentlich tropisch anerkennt. Augustinus stellte dies unmissverständlich fest: Die Kenntnis der Tropen „propterea scripturarum ambiguitatibus dissolvendis est necessaria, quia cum sensus, ad proprietatem verborum si accipiatur, absurdus est, quaerendum est utique ne forte illo vel illo tropo dictum sit quod non intelligimus; et sic pleraque inventa sunt quae latebant.“^[35] Augustinus zieht freilich nicht in Zweifel, dass die Schriften ein Werk des Heiligen Geistes und des Geistes Gottes sind; dennoch weiß er auch, dass sie die Interpretation durch einen „auctor“ voraussetzen, der sie konkret geschrieben hat („qui per eum [der Geist Gottes] haec operatus est“). Mit anderen Worten legt Augustinus nahe, dass auch der Geist Gottes vorgesehen hat, dass die in den Schriften verborgene Wahrheit das Ergebnis einer Interpretation sein muss, die verschiedene Bibelstellen miteinander vergleicht.^[36] Es scheint also, als könnte die göttliche Macht sich in ihrem Reichtum nur verströmen, wenn sie weit über die bloße Entsprechung zwischen Wort und Ding hinausgeht, sodass Gott selbst nur imstande wäre, über Metaphern zu sprechen.

Dies erklärt, warum Augustinus davor warnt, sich ausschließlich dem buchstäblichen Sinn („ad proprietatem verborum“) der Schrift anzuvertrauen, der sich als „absurdus“ erweisen könnte. Er greift damit das von Paulus aufgestellte Kriterium auf, wonach man Diener des Neuen Testamentes ist, „nicht des Buchstabens / sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet / aber der Geist machet lebendig“ (2. Kor 3, 6; übers. v. Luther). In einem früheren Kapitel von De doctrina christiana liefert Augustinus ein augenfälliges Beispiel für die Anwendung dieses Kriteriums, wenn er das Werk der zweiundsiebzig hebräischen Gelehrten, die, getrennt voneinander, die fünf Bücher der Torah (den Pentateuch) Wort für Wort gleich übersetzten,^[37] mit dem Eingreifen des Heiligen Geistes erklärt. Augustinus erkennt die Maßgeblichkeit der Septuaginta so umfassend an, dass er sogar meint, ihre Version sei dem hebräischen Original vorzuziehen, falls sie im ein oder anderen Punkt davon abweicht. Seine Absicht besteht offensichtlich darin, den Pentateuch der Deutung der Rabbiner zu entziehen. Doch der Schluss, den er daraus zieht, ist de facto die Anerkennung einer Interpretationsfreiheit, die ein historisches und kulturelles Kriterium aufnimmt, das davon ausgeht, dass nicht die ganze Offenbarungswahrheit in einem einzigen Text, dem des hebräischen Originals, enthalten ist: „Itaque fieri potest ut sic illi interpretati sint, quemadmodum congruere gentibus ille, qui eos agebat et qui unum os omnibus fecerat, Spiritus sanctus iudicavit.“^[38]

Man braucht nicht anzunehmen, dass Nietzsche den Text des Augustinus unmittelbar kannte, um zu behaupten, dass er sich vollkommen der Frage bewusst war, um die es hier geht: die Auslegung des Alten Testaments im christlichen Sinn. In M 84 bezeichnet er diese Auslegung als ein „unerhörte[s] philologische[s] Possenspiel“ und die protestantische Lesart der Bibel als das Resultat einer „Kunst des Schlecht-Lesens“.^[39] Auch Nietzsche bezieht hier zugunsten der Übersetzung der Septuaginta Stellung, jedoch mit völlig anderen Argumenten als Augustinus: „Man erwäge, dass die Kirche nicht davor erschrak, den Text der Septuaginta zu bereichern (z.B. bei Psalm 96, V. 10),^[40] um die eingeschmuggelte Stelle nachher im Sinne der christlichen Prophezeiung auszunützen.“

Bei Paulus und Augustinus ergibt sich der Vorrang des Geistes gegenüber dem Buchstaben aus dem Ausdruck einer ursprünglicheren, tieferen Wahrheit, die jenseits der bloßen proprietas verborum gesucht werden muss. Bei Nietzsche wird mit diesem Vorrang dagegen eine volle Autonomie der Sprache von der Welt, die ihr entsprechen müsste, anerkannt; da er auf diesem Weg zu dem Schluss gelangt, dass die Sprache ausschließlich konventioneller Art ist, löst sich der Wahrheitsbegriff überhaupt auf. Der erkannte tropische Charakter der Sprache gehört folglich ausschließlich in den Bereich der Rhetorik.

Wenn die Frage („Was ist also Wahrheit?“), mit der Nietzsche die Definition der Wahrheit einführt, also „eine bekannte Figur der Bibel“ – nämlich die Frage des Pilatus – evoziert, wie Scheibenberger meint,^[41] und dies auf die skeptische Interpretation verweist, die Nietzsche im Antichrist (1888) bietet, dann rückt die ganze Frage der Wahrheit in den Horizont der Konvention und der Skepsis. Auch die Geschichte der Übersetzung der Septuaginta kann vor diesem Hintergrund im Rahmen der konventionalistischen Erklärung der Verschiedenheit der Sprachen verortet werden, auf die Nietzsche in Ueber Wahrheit und Lüge anspielt: „Die verschiedenen Sprachen neben einander gestellt zeigen, dass es bei den Worten nie auf die Wahrheit, nie auf einen adäquaten Ausdruck ankommt: denn sonst gäbe es nicht so viele Sprachen“ (WL 1, KSA 1.879). Wahrscheinlich ist die Quelle dieser Behauptung die Seite von Gerbers Buch, auf der die Faust-Szene zitiert wird, in der der Protagonist – an dem Goethe offensichtlich eine Parodie auf Luther als Bibelübersetzer gestaltet – den berühmten ersten Vers des Johannesevangeliums zu übersetzen versucht.^[42] Gerber schreibt: „Faust weiss, dass ἐν ἀρχῇ ἧν ὁ λόγος nicht dasselbe ist, wie: im Anfang war das Wort.“^[43] Gleich im Anschluss listet Gerber eine Reihe von Wörtern auf, deren Übersetzung – d.h. Bedeutungsspektrum – in verschiedenen Sprachen anders ist: „Wie übersetzen wir fides, ratio, religio, auctoritas? Die Wörter selbst verwandter Sprachen decken einander nicht, und wortgetreue Uebersetzungen sind also sinnungetreue.“^[44] Dass Faust daher Luthers Übersetzung des ersten Johannes-Verses mit „Im Anfang war das Wort“ für unpassend hält und sich vornimmt, ihn „anders [zu] übersetzen, / Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin“ (Faust, V. 1227 f.), hängt wiederum von der tropischen Natur der Bibelsprache ab.^[45]

Eine solche Vertrautheit Nietzsches mit den Bibelschriften wird nicht nur durch seine familiäre Geschichte nahegelegt, sondern auch durch die Freundschaft mit Franz Overbeck bestätigt, mit dem er sich in den ersten Basler Jahren sogar die Wohnung teilte.^[46] Dass Overbeck Nietzsches Haltung zum Christentum entscheidend beeinflusst hat, gilt als erwiesen.^[47] Diese geht nicht in einer bloßen Verneinung des Christentums auf, sondern umfasst eine historische Betrachtung, die das Christentum zwar als Religion auflöst, diese Auflösung aber als dessen eigenen Ausgang erkennt.^[48]

5 Wahrheit und Skepsis

Wenn die Anerkennung des tropischen Charakters der Sprache in Ueber Wahrheit und Lüge mit der Frage nach der Wahrheit verbunden ist, bleibt jetzt zu überprüfen, ob diese Frage auch schon die skeptische Bedeutung vorwegnimmt, die Nietzsche dem Quid est veritas? von Pilatus im Antichrist zuweist. Gehen wir also dem Zusammenhang zwischen dieser Frage und dem „Was ist also Wahrheit?“ von Ueber Wahrheit und Lüge nach. In dem Passus von Der Antichrist wird Pilatus zum Vorbild der ganzen antiken Skepsis erhoben. Schon die Prämisse ruft die in dem Aufsatz von 1873 behandelten Themen in Erinnerung: „Moral: jedes Wort im Munde eines „ersten Christen“ ist eine Lüge“ (AC 46). Folglich kann, da die Moral auf einer Wahrheit beruht, die als Lüge enthüllt wurde, die einzige wahrhaftige Aussage nur die sein, die eine solche Wahrheit in Frage stellt: „Pilatus, der römische Statthalter“, ist „im ganzen neuen Testament“ die „einzige Figur […], die man ehren muss“. Sein „vornehme[r] Hohn“ ist der „eines Römers, vor dem ein unverschämter Missbrauch mit dem Wort „Wahrheit“ getrieben wird“; er „hat das neue Testament mit dem einzigen Wort bereichert, das Werth hat, – das seine Kritik, seine Vernichtung selbst ist: „was ist Wahrheit!“ …“^[49] Der „unverschämte Missbrauch“, auf den Nietzsche anspielt, bezieht sich auf die Worte Jesu: „Ich bin dazu geboren / und auff die welt komen / das ich die warheit zeugen sol / Wer aus der warheit ist / der höret meine stimme“ (Joh 18, 37–38; übers. v. Luther).^[50] In Bezug auf diese Worte erlangt die Frage des Pilatus ihre vernichtende Kraft,^[51] die die Grundlage des Christentums zerstört.

An einer früheren Stelle des Antichrist zieht Nietzsche die Frage des Pilatus jedoch als eine Art skeptische Methode heran, die es wenigstens vom Grundsatz her weiterhin ermöglichen würde, danach zu suchen, ob hinter der Lüge eine Wahrheit möglich ist. Angesichts der Prämisse, dass „der reine Geist“ „die reine Lüge“ ist,^[52] gibt es, solange der Priester – „dieser Verneiner, Verleumder, Vergifter des Lebens von Beruf“ – „als eine höhere Art Mensch gilt […], keine Antwort auf die Frage: was ist Wahrheit?“ (AC 8). Weiterhin eine Antwort auf diese Frage zu suchen, also zu suchen, was Wahrheit ist, steht keineswegs im Widerspruch zum Gewand des Skeptikers. Nietzsche kannte fraglos die Worte von Diogenes Laertios (IX, XI, 70),^[53] mit denen dieser begründete, warum die Anhänger Pyrrhons – neben anderen Bezeichnungen – „Skeptiker (Prüfer)“ und „Zetetiker (Untersucher)“ genannt wurden: „Zetetisch ist ihre Philosophie, weil sie überall die Wahrheit sucht, skeptisch, weil sie immer bloß prüft und niemals findet.“^[54] Dies beinhaltet keinen völligen Verzicht auf die Wahrheit, sondern vielmehr ihre Beschränkung auf ein pragmatisches Kriterium. So stellte Diogenes Laertios selbst, die Aussage von Ainesidemos über Pyrrhon wiedergebend, fest: „Sein philosophischer Standpunkt sei zwar der der Zurückhaltung des Urteils gewesen, doch habe er bei seinen Handlungen nicht durchweg so blindlings alle Vorsicht beiseite gesetzt“ (IX, XI, 62).^[55]

Nietzsche macht guten Gebrauch von dieser methodischen Einschränkung des Wahrheitsbegriffs, aufgrund deren die Frage „Was ist Wahrheit?“ lange vor dem Passus des Antichrist eine skeptische Färbung gewinnt. In Der Wanderer und sein Schatten (1880) erfindet er mit dem ausdrücklichen Titel „Was ist Wahrheit?“ folgenden Dialog zwischen Melanchthon und Luther:

Schwarzert (Melanchton): „Man predigt oft seinen Glauben, wenn man ihn gerade verloren hat und auf allen Gassen sucht, – und man predigt ihn dann nicht am schlechtesten!“ – Luther: Du redest heut’ wahr wie ein Engel, Bruder! – Schwarzert: „Aber es ist der Gedanke deiner Feinde, und sie machen auf dich die Nutzanwendung.“ – Luther: So war’s eine Lüge aus des Teufels Hinterm (MA II, WS 66).

Abgesehen von der üblichen Polemik gegen Luther betrachtet Nietzsche eine Aussage offensichtlich je nach dem Kontext, in dem sie ausgesprochen wird, d.h. je nachdem, ob in dem Sprecher ein „Bruder“ oder ein Feind zu erkennen ist, als Wahrheit oder Lüge. Daraus folgt, dass die Frage, die in diesem Fall den Titel des Aphorismus bildet, entweder ohne Antwort bleiben muss und daher nicht ernst genommen werden kann oder den Wert eines Methodenhinweises erlangt.

In der Geschichte der Philosophie wurden beide Interpretationen vertreten. Was den ersten Fall anbelangt, ist Francis Bacon zu erwähnen, der den ersten seiner Essays, Of Truth (1625), mit folgenden Worten eröffnet: „What is truth? Said jesting Pilate, and would not stay for an answer.“^[56] Die Ungeduld des Pilatus, der Jesu Antwort nicht abwartet, hängt mit der Frage zusammen, bei der es sich in dieser absoluten Form offenbar nur um einen Scherz (jest) handeln kann.^[57]

Der zweite Fall wird exemplarisch von Kant verkörpert. Auch er stellt sich die alte Frage: „Was ist Wahrheit?“, obgleich er sie nicht unmittelbar auf Pilatus bezieht, sondern, wahrscheinlich unter Bezugnahme auf die Skeptiker, als „die alte und berühmte Frage [präsentiert], womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte“, sodass man sie entweder zu einem Zirkelschluss („Diallele“) oder zum Eingeständnis „ihre[r] Unwissenheit“ zwang.^[58] Was wenigstens „die Namenserklärung der Wahrheit“ angeht, musste jedenfalls „hier geschenkt und vorausgesetzt“ werden, „daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand sei.“^[59] Kant verweist auf die skeptische Bedeutung der Frage, indem er feststellt, dass es widersprüchlich wäre, „ein allgemeines Kriterium der Wahrheit [zu suchen], welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände, gültig wäre“, da die Wahrheit genau den Inhalt der Erkenntnis, d.h. die „Beziehung auf ihr Objekt“, die ihre „Materie“ ist, betrifft. „[V]on der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach läßt sich [daher] kein allgemeines Kennzeichen verlangen.“ Die Wahrheitskriterien können nur „der bloßen Form“ der Erkenntnis nach geliefert werden, und dies ist das Feld der Logik, „so fern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt.“^[60]

Das häufige Auftauchen der Frage nach der Wahrheit hat folglich den Zweck, die Tragweite jeder möglichen darauf gegebenen Antwort zu begrenzen. Wie das von Diogenes Laertios berichtete Verhalten Pyrrhons zeigt, können wir bei unserer Orientierung im Alltagsleben nicht von irgendeiner Form von Wahrheit absehen, doch kann diese, wie Kant ausführt, nur formaler Art sein. In Ueber Wahrheit und Lüge stellt Nietzsche unter Beweis, dass er sich an diese Beschränkung der Wahrheit auf ein bloßes Orientierungskriterium hält.^[61] So bringt er das Beispiel, dass einer die Definition des Säugetiers macht; wenn dieser dann beim Anblick eines Kamels erklärt: „Siehe, ein Säugethier, so wird damit eine Wahrheit zwar an das Licht gebracht, aber sie ist von begränztem Werthe.“ Diese Wahrheit entspricht mit anderen Worten der Notwendigkeit des Menschen, sich durch eine Klassifizierung der Lebewesen in der unendlichen Vielfalt der Tierwelt zu orientieren: „Sie ist durch und durch anthropomorphisch und enthält keinen einzigen Punct, der „wahr an sich“, wirklich und allgemeingültig, abgesehen von dem Menschen, wäre“ (WL 1, KSA 1.883).

Könnte dagegen auf die Frage „Was ist Wahrheit?“ gar keine Antwort gegeben werden, so würde dies entweder auf ein leeres Gerede hinauslaufen, worin alle Erscheinungen auf dieselbe Ebene gerückt würden und keine einen Wert hätte,^[62] oder auf eine Lehre, die jede Möglichkeit der Erkenntnis leugnet. In VM 8 – dem ersten ausdrücklichen Kommentar zur Frage des Pilatus – schreibt Nietzsche in diesem Fall den Christen selbst eine skeptische Position zu: „Pilatus mit seiner Frage: was ist Wahrheit!, wird jetzt gern als Advocat Christi eingeführt, um alles Erkannte und Erkennbare als Schein zu verdächtigen und auf dem schauerlichen Hintergrunde des Nicht-wissen-können das Kreuz aufzurichten“ (MA II, VM 8). Mit seiner Kritik an der instrumentellen Skepsis der Christen, die jedes Wissen auf einen bloßen Schein reduzieren, um die Gründe des Glaubens dagegenzuhalten, stellt Nietzsche implizit die ursprüngliche Bedeutung des Begriffes „Skepsis“, d.h. „Beobachtung“, „Nachdenken“, wieder her.

6 Macht der sinnlichen Metaphern

Was bedeutet es, dass es noch möglich ist, eine Wahrheit zu suchen, nachdem die Wahrheit sich als Lüge erwiesen hat?^[63] Abgesehen von den skeptischen Antworten auf die Frage, die im Hintergrund bleiben, nimmt Nietzsche im Schlussteil von Ueber Wahrheit und Lüge an, dass es neben den toten Metaphern auch lebendige geben kann. Diese Möglichkeit bildet eine Kontinuitätslinie zu den Themen der Geburt der Tragödie (1872).

Nietzsche spricht, wie gesagt, von einem „Trieb zur Metapherbildung“, den die Begriffsbildung nicht bezwingen und kaum bändigen kann (WL 2, KSA 1.887). In Erinnerung zu rufen ist außerdem, dass Nietzsche von Metaphern spricht, die infolge ihres gängigen Gebrauchs „sinnlich kraftlos geworden sind“ (WL 1, KSA 1.881).

Entgegen einem konsequent skeptischen Ausgang, der in die Sprachlosigkeit münden würde, scheint es jedoch auch möglich zu sein, den tropischen Charakter der Sprache, den Nietzsche aus der christlichen Tradition übernimmt, ästhetisch zu erschließen. Mythos und Kunst werden am Ende der Schrift als derjenige Bereich dargestellt, in dem die ursprünglichen Metaphern ihre sinnliche Kraft wiedererlangen.^[64] Dieser Bereich kann kein anderer sein als derjenige der griechischen Welt, den Nietzsche hier – entsprechend der in der Geburt der Tragödie entwickelten Sicht – ganz unter das Zeichen der Fiktion und der Täuschung stellt. In der Welt des Mythos und des Traums hat der Mensch „einen unbesiegbaren Hang, sich täuschen zu lassen und ist wie bezaubert vor Glück, wenn der Rhapsode ihm epische Märchen wie wahr erzählt“ (WL 2, KSA 1.888). In diesem Moment ist der Intellekt, „jener Meister der Verstellung“, indem er sich „seinem sonstigen Sklavendienste“ – d.h. der Begriffsbildung und der Herrschaft der Konvention – entzieht, so lange frei, „als er täuschen kann, ohne zu schaden und feiert dann seine Saturnalien […]. Mit schöpferischem Behagen wirft er die Metaphern durcheinander und verrückt die Gränzsteine der Abstraktion.“ In der Welt des Scheins und der Täuschung erlangt der Mensch, wie Nietzsche mit einer Anspielung auf Kant oder mehr noch auf Schiller schreibt, seine volle Freiheit. Wie bereits in der griechischen Welt kann „der intuitive Mensch“, der neben dem „vernünftige[n] Mensch[en]“ stand, „sich günstigen Falls eine Kultur gestalten, und die Herrschaft der Kunst über das Leben sich gründen.“ Dadurch kann „jener Glanz der metaphorischen Anschauungen“ jede Lebensäußerung durchdringen (KSA 1.889).

Herauszustellen ist, dass Nietzsche dadurch, dass er der metaphorischen Anschauung diese Rolle zuerkennt, den Bruch überwindet, der in Ueber Wahrheit und Lüge zwischen dem konventionalistischen Aspekt der Sprache und dem Anschaulichen, Sinnlichen und Instinktiven besteht. Dieser letztgenannte Aspekt wird in dem frühen Entwurf Vom Ursprung der Sprache von 1869 aus den Vorlesungen über lateinische Grammatik betont, worin er im Anschluss an die Feststellung, dass „[d]ie Sprache […] weder das bewußte Werk einzelner noch einer Mehrheit“ und „[d]ie Entwicklung des bewußten Denkens“ sogar „der Sprache schädlich“ ist (KGW II 2.185), schloss: „Es bleibt also nur übrig, die Sprache als Erzeugniß des Instinktes zu betrachten, wie bei den Bienen – den Ameisenhaufen usw. […] Der Instinkt ist sogar eins mit dem innersten Kern eines Wesens“ (KGW II 2.186). Dieser Schluss geht den Betrachtungen voraus, die Nietzsche gleich darauf anstellt und die die Naivität jeder konventionalistischen Position unterstreichen. Auch das von den Griechen aufgeworfene Problem – „ob die Sprache θέσει oder φύσει sei“ – wird durch die unbestreitbare Feststellung, dass jede Konvention („Vertrag“, „Verabredung“, „Übereinkunft“) das Bestehen und Wirken einer Sprache bereits voraussetzt, außer Kraft gesetzt: „Die willkürliche Namengebung schon durch Plato’s Cratylus: dieser Standpunkt setzt nämlich eine Sprache vor der Sprache voraus“ (KGW II 2.186 f.).^[65]

Die instinktive Natur der Sprache, die in diesem kurzen Text als deren eigentlicher Ursprung ermittelt wird, tritt in Ueber Wahrheit und Lüge als Quelle einer sinnlichen Metaphorik wieder hervor, die den Metaphern selbst neue Kraft verleihen kann, indem sie sie von ihrer Funktion bei der Begriffsbildung und somit von ihrem Dienst für die Konvention befreit. Ist im Allgemeinen der Bereich dieser Befreiung, wie wir gesehen haben, derjenige der Kunst, so fasst Nietzsche ihn weiter unten genauer und macht ihn an der Musik fest.

Die Beziehung zwischen Ueber Wahrheit und Lüge und der vierten Unzeitgemässen Betrachtung, Richard Wagner in Bayreuth von 1876 – wohl einer der Texte, dem sich die Nietzsche-Forschung am wenigsten zugewandt hat – wurde meines Wissens bisher kaum gewürdigt. Abgesehen davon, dass es sich um eine Gelegenheitsschrift handelt, und abgesehen von der Verherrlichung Wagners, der schon die Nachlass-Aufzeichnungen der unmittelbar vorausgehenden Jahre zu widersprechen scheinen,^[66] übernimmt Nietzsche von Schopenhauer und Wagner eine Musikauffassung als einzig möglichen allgemeinen Ausdruck des Willens und damit des Leidens und stellt sie der Krankheit einer den Denkerfordernissen unterworfenen Sprache gegenüber.^[67] Dadurch, dass die Sprache sich „von der starken Gefühlsregung [entfernt hat], der sie ursprünglich in aller Schlichtheit zu entsprechen vermochte“, um „das dem Gefühl Entgegengesetzte, das Reich des Gedankens zu erfassen“ (UB IV, WB 5, KSA 1.455), hat sie „in dem kurzen Zeitraume der neueren Civilisation“ ihre ganze Kraft erschöpft. So kann sie ihren authentischen Zweck, „über die einfachsten Lebensnöthe die Leidenden miteinander zu verständigen“, nicht mehr erfüllen. Der bereits leidenden Menschheit wird so ein weiteres Leiden auferlegt: „das Leiden der Convention […], das heisst des Uebereinkommens in Worten und Handlungen ohne ein Uebereinkommen des Gefühls.“ Das einzige Gegenmittel gegen diese Krankheit ist die Musik und insbesondere „die Musik unserer deutschen Meister“: „[W]as kommt da eigentlich zum Erklingen? Eben nur die richtige Empfindung, die Feindin aller Convention, aller künstlichen Entfremdung und Unverständlichkeit zwischen Mensch und Mensch“ (KSA 1.456).

Hier spricht noch der Nietzsche der Geburt der Tragödie, der „das allmähliche Erwachen des dionysischen Geistes“ verkündete: „Aus dem dionysischen Grunde des deutschen Geistes ist eine Macht emporgestiegen […], die deutsche Musik, wie wir sie vornehmlich in ihrem mächtigen Sonnenlaufe von Bach zu Beethoven, von Beethoven zu Wagner zu verstehen haben“ (GT 19, KSA 1.127). Die deutsche Musik nimmt dergestalt das Erbe der dionysischen Tragödie auf sich, „dass der Staat und die Gesellschaft, überhaupt die Klüfte zwischen Mensch und Mensch einem übermächtigen Einheitsgefühle weichen, welches an das Herz der Natur zurückführt“ (GT 7, KSA 1.56). Der Untergang der Freundschaft mit Wagner, die fortschreitende, immer betontere Distanznahme von allem, was der Ausdruck „deutscher Geist“ bedeuten konnte, und das schwächer werdende Interesse für die Musik entfernten Nietzsche von diesen Überzeugungen. Was dagegen als einer der originellsten Züge seines Denkens erhalten bleibt, ist die anhaltende Aufmerksamkeit für die Natur und Entwicklung der Sprache, welche mit der Frage Quid est veritas?, die skeptische Kritik und ästhetische Antwort verknüpft, eng verbunden ist.