• 1 Cet essai a été prononcé lors de la présentation des publications de The School of Social Sciences (...)
• 2 J’ai développé quelques-unes des conséquences de ce propos dans mon essai “Microhistory and World H (...)

1Pourquoi avoir choisi un tel sujet pour notre discussion1 ? Il y a plusieurs réponses à cette question ; commençons par la plus évidente. Dans le monde toujours plus globalisé qui est le nôtre, une approche comparative de l’histoire et de l’anthropologie est inévitable2. Les histoires de loups garous s’étendent de l’Europe aux autres continents : on ne saurait affronter un tel sujet sans s’engager dans une approche comparative. Et pourtant la comparaison ne devrait jamais être prise pour une évidence ; il convient plutôt de réfléchir sur ses objectifs, sur ses fondements et sur ses méthodes. C’est ce que je vais tenter de faire, en me concentrant sur l’étude d’un cas spécifique qui met en scène une espèce de loup garou plutôt singulier.

• 3 La traduction espagnole, publiée par l’université de Guadalajara, offrait un écho plus précis du ti (...)

2Derrière ce choix, il y a aussi une raison personnelle. Il y a cinquante ans, je publiais mon premier livre, I Benandanti, qui fut traduit en français sous le titre Les batailles nocturnes3. Le livre explorait, sur la base d’une série de procès de l’Inquisition, dont certains étaient fort longs et fort détaillés, un phénomène jusqu’alors inconnu dans la région du Frioul, sur les frontières du nord-est de l’Italie, non loin de Venise. Des hommes et des femmes, pour la plupart issus d’un milieu paysan se dénommaient eux-mêmes les benandanti (à savoir ceux qui vont pour le bien) et soutenaient devant les inquisiteurs qu’étant nés coiffés (à savoir la tête enveloppée dans le sac du liquide amniotique), ils étaient contraints d’abandonner leur corps en esprit quelques fois par an, parfois transformés en animaux, pour aller combattre contre des sorcières et des sorciers et assurer la fertilité des moissons. Comme armes, les benandanti avaient des branches de fenouil, alors que les sorcières utilisaient des branches de sorgo. « Et quand les benandanti gagnaient », l’un d’eux disait : « cette année la moisson sera bonne ».

• 4 Carlo Ginzburg (1989b), “The Inquisitor as Anthropologist”, in Clues, Myths, and the Historical Met (...)

3Les inquisiteurs écoutaient ces récits avec étonnement : ils n’avaient jamais entendu rien de tel (ma réaction en découvrant ces documents ne fut pas très différente de celle des inquisiteurs – une analogie sur laquelle je commençais à réfléchir quelques années plus tard4. Alors que les benandanti clamaient haut et fort qu’ils étaient des anti-sorciers, les inquisiteurs les considéraient comme de véritables sorciers qui participaient à des cultes diaboliques. Les inquisiteurs recouraient à toutes sortes de stratégies (de la question orientée à la torture parfois), et essayaient de convaincre les benandanti. Au bout de cinquante ans et de très nombreux procès ponctués par des questions sans fin et des dénégations, les benandanti finirent par avouer, (mais jamais complètement) qu’ils étaient des sorciers, offrant l’image hostile que les inquisiteurs avaient imposée d’eux.

• 6 Carlo Ginzburg (1989a), Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Turin, Einaudi ; trad. françai (...)

10Je suis revenu ailleurs sur les implications méthodologiques de l’étude de cas que j’ai proposée de l’étude de cas proposée par Freud ; ici, je vais me concentrer sur le dossier des loups garous que j’ai construit (et reconstruit) jusqu’à présent. Le loup garou, le patient russe de Freud, m’ont rendu conscient d’un élément que j’avais manqué au départ : comme je l’ai dit, dans le folklore russe, les loups garous comme les benandanti du Frioul, passaient pour être nés coiffés. Je dois indiquer que ce détail n’était pas mentionné dans le procès contre « le vieux Thiess ». Bien des années plus tard, après une longue trajectoire de recherche, j’inscrivais le cas livonien et les benandanti à l’intérieur d’une perspective bien plus large (eurasienne en fait) qui se concentrait sur le chamanisme et ses variétés : un des éléments qui finissait par faire partie, selon moi, du stéréotype du sabbat des sorcières6.

• 7 Carlo Ginzburg (1989), Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turin, Einaudi ; trad. français (...)
• 8 Bruce Lincoln (2015a), “The Werewolf, the Shaman, and the Historian: Rethinking the Case of ‘Old Th (...)
• 9 J’ai commenté ces essais en 2016 dans “Travelling in Spirit: From Friuli to Siberia”, in Horizons o (...)

11Mon livre, Storia notturna. Una decifrazione del sabba7 a fait l’objet de débats intenses, aussi bien dans le détail de ses démonstrations qu’au regard de l’ensemble de la démarche. Plus spécifiquement, mon interprétation du cas livonien a été critiqué à plusieurs reprises, et de manière récente et avec autorité, par Bruce Lincoln8, professeur d’histoire des religions à l’université de Chicago9 Je voudrais traiter quelques-uns des problèmes décisifs que son essai relève à propos de la comparaison : il s’agira donc d’une nouvelle manche dans le débat amical et souvent polémique qui se poursuit entre Bruce Lincoln et moi-même depuis de nombreuses années.

• 10 Bruce Lincoln (2015b), « Un loup-garou de Livonie : le drame de la résistance religieuse », p. 119.
• 11 Bruce Lincoln (2015b), « Un loup-garou de Livonie : le drame de la résistance religieuse », p. 115.
• 12 Bruce Lincoln (2015b), « Un loup-garou de Livonie : le drame de la résistance religieuse », p. 132.

12Lincoln a rejeté avec fermeté la possibilité de trouver des fragments d’anciennes croyances dans le discours tenu par le « vieux Thiess » face aux juges stupéfaits de Wenden. Après avoir évoqué un certain nombre de chercheurs (moi compris) qui avaient soutenu que les croyances baltes à propos des loups garous étaient « la survivance d’une couche profonde uniment culturelle et religieuse », Lincoln commentait : « les résultats de ce type de comparaison restaient au mieux hypothétiques ; l’histoire de ces projets de comparaison à grande échelle est de par elle-même un avertissement »10. Lincoln suivait alors un chemin très différent et offrait une lecture rapprochée du procès livonien dans lequel il voulait voir un « exemple frappant de résistance religieuse, culturelle et politique », offert par le « vieux Thiess », un paysan livonien qui faisait face (et front) à un groupe de juges. Or tous ces juges (à une exception près) portaient des noms germaniques qui indiquaient leur appartenance à une élite germanique (les minutes du procès sont en allemand : il est difficile de savoir cependant, comme Lincoln le fait remarquer, si Thiess et les témoins parlaient allemand)11. C’est pourquoi selon Lincoln, le renversement opéré par Thiess des stéréotypes relatifs aux loups garous, loin de s’ancrer dans une couche culturelle antérieure et soi-disant ancienne, était bien plutôt le résultat d’un acte de courage qui consistait à « s’approprier et à retravailler un discours tendancieux, utilisé par l’élite germanique pour déprécier et dégrader les paysans »12.

• 13 Bruce Lincoln & Cristiano Grottanelli (2012), “Theses on Comparison”, in Gods and Demons, Priests a (...)

13Dans ses « Thèses sur la comparaison » signé avec Cristiano Grottanelli (un historien des religions italien disparu en 2010), Bruce Lincoln soutient qu’après l’échec de projets comparatifs de grande ampleur, « il est temps d’envisager un comparatisme d’un nouveau genre, moins fort et plus modeste qui a) se concentre sur un nombre relativement petit de comparanda que le chercheur peut ainsi étudier de près ; b) se montre également attentif aux relations de ressemblance qu’aux relations de différence ; c) accorde la même dignité et la même intelligence à toutes les parties considérées ; d) ne néglige aucun contexte et sous-texte qu’il soit social, historique ou politique des textes religieux et des textes littéraires »13.

• 14 Bruce Lincoln (2015b), « Un loup-garou de Livonie : le drame de la résistance religieuse », p. 114- (...)
• 15 Caspar Peucer (1560), Commentarius de praecipuis generibus divinationum, Wittenberg, Johannes Lueft
• 16 Caspar Peucer (1560), Commentarius de praecipuis generibus divinationum, 141v-142 r. La description (...)
• 17 Caspar Peucer (1560), Commentarius de praecipuis generibus divinationum, 144v : « Ait se veneficam (...)
• 18 Carlo Ginzburg (1992), Le sabbat des sorcières, p. 24.

14Mais même une comparaison restreinte pousse à invalider la soi-disant unicité du cas du « vieux Thiess ». Après avoir cité un texte qui décrit les loups garous et leurs attaques contre le bétail, Bruce Lincoln mentionne dans une note une série d’œuvres qui évoquent des « histoires similaires ». Mais deux d’entre elles, comme je l’ai noté dans mon livre Batailles nocturnes suggérait une toute autre tonalité14. Dans son Commentarius de praecipuis generibus divinationum (Commentaire sur les plus importants genres de divination), Caspar Peucer15, professeur de médecine et de mathématique à l’Université de Wittenberg, fait référence à un épisode dont il a eu connaissance par un étudiant livonien, Hermann Witekind, qui devait publier plus tard un ouvrage sur la sorcellerie sous pseudonyme (Augustin Lercheimer). Un paysan qui ne vivait pas loin de Riga (à savoir la même région où le « vieux Thiess » habiterait un siècle après) s’endormit brusquement. On le prit pour un loup garou car les loups garous disait-on, avaient coutume de s’évanouir avant leur métamorphose imaginaire en loups16. À peine réveillé, poursuivait Peucer, « l’homme raconta qu’il avait poursuivi une sorcière qui voletait tout autour comme un papillon de feu (les loups garous se vantaient d’être poussés à chasser les sorcières) »17. De la section consacrée aux loups garous par la docte étude de Peucer sur la divination émerge alors quelques « fragments relativement peu touchés par les déformations de la culture que la persécution se proposait d’abolir »18. L’infime détail que je viens juste de mentionner est particulièrement pertinent parce qu’il prouve que l’image singulière qui fait des loups garous des ennemis des sorcières sur laquelle le « vieux Thiess » insistait n’était pas sans précédents. Une inventivité individuelle s’inscrivait ainsi dans la structure d’une grammaire préexistante. Pour explorer ces structures, il nous faut remonter au dossier historique gigantesque des loups garous.

• 21 Claude Lévi-Strauss (2016), « Une science révolutionnaire : l’ethnographie », in De Montaigne à Mon (...)

18La publication récente d’une conférence intitulée : « Une science révolutionnaire : l’ethnographie » que Lévi-Strauss avait prononcée en 1937 devant un groupe de militants de gauche, dévoile les connotations cachées ainsi que les autocritiques que dissimulent les remarques sur « les reconstructions les plus ambitieuses de l'école diffusionniste »21. L’engagement du jeune Lévi-Strauss pour le diffusionnisme fut suivi par un rejet qui reposait sur l’identification du diffusionnisme et de l’histoire. Je soutiendrais, au contraire, que la recherche historique devrait se concentrer tout aussi bien sur des connexions externes que sur des connexions internes, sur la transmission comme sur la persistance. Mais s’ils veulent atteindre cet objectif (à coup sûr ambitieux), les historiens feraient bien d’écouter l’avocat du diable : la morphologie.

• 22 Hérodote, Histoires IV, 105, 1-2.
• 23 Pétrone, Satyricon, 42.
• 24 Pline, Histoire naturelle, VIII, 34, 80-84.
• 25 Carlo Ginzburg (1992), Le sabbat des sorcières, p. 264. Voir aussi Helen King (1986), “Sacrificial (...)
• 26 Carlo Ginzburg (1992), Le sabbat des sorcières, p. 265.

19Les raisons qui se trouvent derrière le choix de mon étude de cas seront sans doute plus claires maintenant. Les loups garous ne cessent de nous mettre face à un dilemme : les potentiels respectifs d’une comparaison à large ou à moindre échelle. La transmission des croyances sur les loups garous implique une trajectoire qui correspond à une chronologie très longue (deux millénaires et demi) et à une large diffusion. Le noyau de ces croyances semble bien stable : au V^e siècle avant J.-C. Hérodote évoque une population – les Neuroi – et ajoute, sans y prêter foi, que chacun d’entre eux « une fois par an […] devient un loup pour quelques jours et regagne ensuite sa forme originelle »22. Dans le Satyricon, roman écrit cinq siècles plus tard, Pétrone (27 avant J.-C, 66), l’identification de cette croyance avec une population spécifique disparaît. L’histoire concerne un simple soldat qui s’aventure une nuit dans un cimetière et qui, après avoir « pissé autour de ses vêtements se change en loup immédiatement – « at ille circumminxit vestimenta sua et subito lupus factus est ». Quelques jours plus tard, il regagne sa forme originelle23. Le jour suivant, le compagnon du soldat apprend que le loup est entré dans une ferme et a égorgé le bétail ; un serviteur a transpercé la gorge du loup. Plus tard le compagnon voit le soldat allongé sur un lit et un chirurgien qui soigne son cou : il comprend alors « qu’il était un loup-garou » (intellexi illum versipellem esse). Le mot latin versipellis signifie littéralement quelqu’un qui est capable de changer de peau, qui peut se transformer ; et de là, métaphoriquement, rusé, malin, astucieux capable de jouer toutes sortes de rôles. La transformation de l’humain en bête est précédée d’une séquence rituelle : ôter ses vêtements, pisser autour, devenir un loup. Entretemps (le personnage de Pétrone raconte cela horrifié), les vêtements se sont pétrifiés (« illa autem lapidea facta sunt ») avant de se liquéfier en une flaque de sang (« nihil inveni nisi sanguinem »). Les vêtements marquent la frontière entre le monde humain et le monde bestial. Dans son Histoire naturelle, Pline l’ancien (23 avant J.-C – 79) commente le terme versipellis en rapportant une histoire racontée par un Evanthes, un écrivain grec : il rapporte « qu’un individu de la famille d'un certain Anthus est choisi au sort parmi les siens, et conduit à un étang de l’Arcadie ; que là, suspendant ses habits à un chêne, il passe l'étang à la nage, va dans la solitude, se transforme en loup, et vit pendant neuf ans avec les animaux de cette espèce ». Pline qui relate l’histoire sans y croire, se dit « stupéfait par l’excès de crédulité des Grecs »24. Être né coiffé, la tête enveloppée dans le sac du liquide amniotique – un trait que partagent les benandanti du Frioul et les loups garous slaves – signifie aussi être enveloppé dans une espèce de vêtement. « L’amnion », avais-je écrit il y a longtemps, « est un objet qui appartient au monde des morts – ou à celui des non-nés. Un objet ambigu et liminal qui caractérise des personnes liminaires »25. Les versipelles qui sont capables de passer d’une peau à une autre, d’un monde à un autre, font partie de ces êtres liminaires. Je soutenais alors que dans la transmission de ces croyances, « une expérience primaire de caractère corporel » jouait un rôle décisif26. Jusqu’ici nous sommes dans la perspective de la morphologie. Mais comme je l’avais souligné, la morphologie peut être considérée comme un instrument de l’histoire, et pas seulement comme une voie alternative. Je suis très fortement favorable à une approche de près d’un simple cas – le vieux Thiess par exemple – mais nous ne pouvons pas ignorer les contextes multiples au sein desquels un cas singulier se trouve inscrit. Du cadre à l’image, et de l’image au cadre : cette trajectoire – que l’on peut appeler, si l’on veut, « microhistoire » si l’on veut – me semble particulièrement prometteuse.

• 27 Carlo Ginzburg (1999), History, Rhetoric, and Proof. Hanover ; London, University Press of New Engl (...)
• 28 Carlo Ginzburg (2004), “Family Resemblances and Family Trees: Two Cognitive Metaphors”, Critical In (...)

20Bruce Lincoln objecterait sans doute que mon approche donne trop de place  à l’hypothèse. Comme j’ai passé de nombreuses années à réfléchir sur le problème de la preuve, je suis très sensible à ce genre de critique27. C’est pourquoi, plutôt que d’insister sur l’argument précédent, je vais essayer de m’appuyer sur une autre stratégie pour le prouver. Je vais développer les implications d’un essai publié il y a quelques années sur un argument complètement différent : son titre en français (le texte est encore inédit) serait « Airs de famille et arbres de famille : deux métaphores cognitives »28. La première partie de cet essai concerne les « photos composées » : une expérience menée dans les années 1880 par Francis Galton, le fameux statisticien anglais polymathe. Suivant la suggestion qu’il avait reçue d’un correspondant de Nouvelle Zélande, Galton superposa une série de négatifs de membres de la même famille et prit alors un cliché de ces surimpressions. Le résultat est une image-fantôme, unique, compressée et obsédante (fig. 1) :

• 29 Gianfranco Contini (1959), « I più antichi esempi di razza », in Studi di Filologia Italiana (Accad (...)

23Les implications racistes du projet ne font aucun doute. Il serait approprié de rappeler dans ce contexte que le mot « race » (comme beaucoup de ses équivalents dans des langues proches, comme l’italien « razza », l’espagnol « raza », l’anglais « race ») dérive, comme l’avait démontré il y a bien longtemps le philologue italien Gianfranco Contini, du mot « haras », un vieux mot français encore conservé qui signifie « élevage de chevaux »29 (fig. 4).

• 30 Carlo Ginzburg, “Das Nachäffen der Natur. Reflexionen über eine mittelalterliche Metapher”, in Fäls (...)

26La réponse est simple. Un mot répété suffira : reproduction/ reproduction. D’une part, on peut voir une séquence liée à la reproduction en un sens biologique : les membres de la même famille, qui peuvent appartenir à des générations différentes. D’autre part, il s’agit de la reproduction entendue en un sens matériel : différents manuscrits qui copient le même texte. J’ai travaillé de longues années sur cette notion ambivalente (reproduction/ reproduction) en me concentrant sur Dante30. La reproduction biologique a longtemps fonctionné comme une métaphore de la reproduction mécanique. Comme exemple, je citerai un passage célèbre d’Erasme ainsi que le commentaire proposé par Sebastiano Timpanaro dans son livre fondamental La Genèse de la méthode de Lachmann :

• 33 Sebastiano Timpanaro (2003 [1963]), La genesi del metodo del Lachmann, Turin, UTET, p. 17-18 ; trad (...)

29En quel sens sont-elles « conjonctives » ? Parce que des erreurs qui ne sont pas banales apportent la preuve que des familles de manuscrits sont connectées : soit parce qu’elles dépendent les unes des autres, soit parce qu’elles descendent d’un ancêtre commun. (« familles », « ancêtres », etc… on saisit combien dans ce domaine le développement de métaphores biologiques est inévitable). Cette idée, qui avait déjà inspiré la méthode éditoriale de Politien (comme Timpanaro l’avait montré), a donné naissance à la philologie textuelle moderne33.

• 34 Le deuxième chapitre de la seconde partie de mon livre Storia notturna s’intitulait « Anomalie » (A (...)

30Je me vois ici confronté à une sérieuse difficulté. La philologie textuelle tente de reconstruire un texte original qui, la plupart du temps, a été perdu et qui a souvent été corrompu par les copistes au cours de sa transmission. Mon objectif en analysant les traditions reliées aux loups garous est complètement différent. Je n’essaie pas de reconstruire un ensemble original de croyances : ce qui m’intéresse, c’est de comprendre par quelles voies d’anciennes croyances (probablement perdues pour toujours) ont pu être retravaillées et transformées au cours des siècles et des millénaires. C’est pour cette raison que je reformule la notion de Paul Maas et que je ne parle pas « d’erreurs conjonctives », mais « d’anomalies conjonctives »34. On notera que Maas, après avoir souligné la différence entre anomalie et singularité (mais sans l’avoir vraiment clarifiée), renvoie aux anomalies dans les termes suivants :

• 36 Gianfranco Contini (1986), Breviario di ecdotica. Milan ; Naples, Riccardo Ricciardi Editore, p. 71 (...)
• 37 Carlo Ginzburg (2004), “Family Resemblances and Family Trees: Two Cognitive Metaphors”, p. 552.
• 38 Carlo Ginzburg (1989a), Storia notturna. Una decifrazione del sabba, p. 28 ; (1992), Le sabbat des (...)
• 39 Giorgio Pasquali (1974) [1934]), Storia della tradizione e critica del testo Milan, Mondadori, p. 4 (...)

31Maas décrit ici l’activité d’un écrivain qui ferait des expériences novatrices par rapport à la tradition littéraire36. J’essaie de mon côté de reconstruire des innovations culturelles par rapport à un ensemble commun de croyances, transmises par un groupe et articulées par des individus spécifiques37. Mais la date de l’enregistrement de la preuve ne coïncide pas nécessairement avec la date des innovations : comme j’ai pu l’écrire il y a longtemps maintenant : « des témoignages très récents pouvaient conserver des traces de phénomènes beaucoup plus anciens »38. J’aurais dû rappeler à ce propos ce que Giorgio Pasquali, le grand philologue, avait écrit dans Storia della tradizione e critica del testo [Histoire de la tradition et critique textuelle] : recentiores non deteriores, à savoir que des manuscrits très récents peuvent conserver une version non corrompue du passage d’un texte ancien39. Et c’est pourquoi mon arbre généalogique présentera une série de connexions formelles, indifférentes à la chronologie comme à la géographie (considérées traditionnellement comme les deux yeux de l’histoire) :