Deux éléments permettent à Ricoeur d’opérer son travail de différenciation. Le premier élément est l’identification de la réalité assumée par chacune des acceptions. Il mentionne que la responsabilité juridique est strictement centrée sur les effets et les conséquences de l’action alors que la responsabilité morale vise plutôt la vulnérabilité et la fragilité d’autrui[10]. On remarquera que déjà, à ce stade, la distinction trace une démarcation entre les résultats — objectifs — d’une action prise pour elle-même, d’une part, et un trait caractéristique de l’être humain en modernité, de l’autre. Le second élément consiste en la manière dont sont mises en lien la liberté de l’agent et sa capacité d’initiative, d’un côté, avec l’imputation, de l’autre.

En effet, l’imputation est le socle des acceptions juridique et morale de la responsabilité. Pour Ricoeur, le mot imputation désigne autant « un rapport primitif à l’obligation[11] » que l’idée de porter les actions au compte d’un agent[12]. Ce qui caractérisera l’un et l’autre versant de la responsabilité résidera dans le type de causalité qui sied à chacun. Ricoeur prend alors appui sur la troisième antinomie de la raison, développée par Kant dans la Critique de la raison pure. À chaque ordre de causalité se rapporte une forme d’imputabilité. Le versant juridique manifeste la responsabilité selon le mode de la causalité naturelle, dès lors que l’accent est mis sur le lien nécessaire, objectif et contraignant qui unit l’agent aux conséquences de l’action. L’analogie à la causalité naturelle kantienne souligne une sorte d’indépendance, d’« autonomie » des résultats de l’action par rapport à l’agent[13]. Le versant moral de la responsabilité se rapporte, quant à lui, à la causalité libre, à la spontanéité. Or ici le lien avec l’herméneutique du soi, évoquée plus haut, est manifeste et donne toute sa richesse à l’imputabilité morale, richesse que ne possède pas l’imputabilité juridique. Ce second ordre d’imputabilité — et de responsabilité — oblige le philosophe à se mettre à la recherche d’une définition de l’usage moral de la responsabilité.

Ricoeur affirme clairement que la responsabilité morale ne peut être conceptuellement élucidée qu’en référence à une forme morale d’imputabilité. Ce dernier concept n’est, à son tour, signifiant du point de vue moral qu’en référence à un concept large et riche d’agent moral, d’un individu capable d’initiative, « qui cause effectivement des changements dans le monde[14] ». C’est muni de l’appareil conceptuel déployé dans les premières études de Soi-même comme un autre[15] que Ricoeur montrera que l’imputation morale ne peut être que l’apanage d’un sujet qui se comprend d’abord comme l’auteur de « l’ensemble de ses actes : pensées, paroles, actions[16] » et, après coup, d’une action particulière[17], et qui, ensuite, est capable d’initiative dans le cours du monde[18]. L’analogie à la causalité libre kantienne a pour fonction de souligner le lieu d’origine de l’imputabilité morale. Elle surgit non plus d’un ordre juridique ou factuel assimilable à une nature posée face au soi, mais bien du soi lui-même, du jeu dialectique entre mêmeté et ipséité, du lieu propre de la constitution de l’identité, de l’action.

Il faut remarquer que Ricoeur écarte de son analyse tout le potentiel sémantique attaché à la racine étymologique du mot « répondre[19] ». Cela est surprenant puisque lorsqu’il décline la responsabilité morale comme le fait de répondre à ou répondre de l’autre vulnérable[20], ce n’est plus sous la guise de l’imputation, mais bien sous celle d’une disposition à répondre qu’il faut comprendre alors la responsabilité. La proposition de Ricoeur suppose, dans l’ordre moral, une primauté de l’initiative sur la disposition à répondre[21]. Or, cet ordre lexical ne va pas nécessairement de soi comme nous voulons le montrer à partir de travaux récents en sociologie de l’éthique.

Il y a d’abord une conception quasi juridique de la responsabilité qui est associée à une théologie morale de type légaliste. La responsabilité y est invoquée comme condition de l’imputabilité de l’agent moral. Sont alors examinées les conditions dirimantes de la responsabilité lorsqu’un acte est posé ou omis[35]. Les contributions à ce type de théologie morale sont pléthoriques, notamment dans les manuels de théologie morale destinés aux clercs. On en trouve encore des traces dans un ouvrage de 1958 des jésuites américains Ford et Kelly qui traite de la responsabilité sous les aspects juridiques de l’imputabilité subjective[36].

Viennent en second lieu des contributions où l’étroit cadre légaliste d’interprétation de la responsabilité éclate, mais sans toutefois faire de celle-ci une clé de voûte. Sont représentatifs de ce second type de rapport l’Éthique de Bonhoeffer et La loi du Christ de Häring[37]. Par exemple, dans le premier tome de son ouvrage phare, Bernard Häring affirme explicitement que la notion de responsabilité bien comprise « apparaît vraiment comme l’idée-mère de la morale chrétienne[38] ». La responsabilité devient le lien indispensable entre la téléologie comme perfectionnement de soi-même et la déontologie, d’une part, et l’imitation du Christ, de l’autre[39]. Certes, le mérite de Häring aura été de rompre les liens avec le paradigme étroit du légalisme en théologie morale classique. En ce sens il met de l’avant une notion dialogique de responsabilité. Cependant son éthique demeure grevée d’une certaine ambiguïté, notamment lorsque le caractère dialogique qu’il confère à la responsabilité demeure au service de l’imputabilité devant Dieu. Cette option n’est pas étrangère au fait que Häring pense la responsabilité comme « capacité de répondre devant Dieu[40] », comme responsabilité devant Dieu[41] et, partant, comme partie intégrante de la religion[42]. Chez Häring, l’idée de la responsabilité demeure encore liée à la notion de commandement, en même temps qu’il prend ses distances par rapport au légalisme.

Que ce soit énoncé de manière explicite ou non par les auteurs qui suivent dans cette présentation, l’intérêt récent pour une éthique théologique centrée sur la notion de responsabilité est directement proportionnel à l’insatisfaction ressentie face aux modèles déontologique et téléologique qui structurent alors le champ de la théologie morale. L’insatisfaction découle, notamment, de l’incapacité des paradigmes habituels à alimenter une réflexion critique ou une délibération morale concrète sur des enjeux jusqu’alors inouïs, des enjeux résultants de « l’extension du champ de liberté et de responsabilité laissé à la conscience personnelle[43] ».

Si, avant les années 1960, l’éthique théologique tant protestante que catholique fait de la responsabilité une catégorie subordonnée aux paradigmes déontologique et téléologique, c’est avec H. Richard Niebuhr qu’apparaît une inversion des rapports, c’est-à‑dire une critique de la morale téléologique et de la morale déontologique à partir de la notion de responsabilité. C’est dans l’ouvrage The Responsible Self que Niebuhr présente le paradigme de la responsabilité comme fondamental en regard de ceux de la déontologie et de la téléologie, qui n’en sont pas pour autant invalidés, mais dont l’importance est relativisée[44].

Ainsi, pour Niebuhr, alors que le téléologue et le déontologue font respectivement de la bonté (goodness) et de la droiture (righteousness) les catégories centrales d’évaluation morale de l’action, la personne responsable cherche à réaliser ce qui est approprié au contexte, ce qui est de l’ordre de la justesse (fittingness). De manière associée, le fitting va main dans la main avec le kairos, avec le « timing ». En un sens, on pourrait dire de l’éthique de la responsabilité de Niebuhr qu’elle est celle de la pertinence de l’action, une pertinence qui se décline comme justesse de l’action dans un contexte précis, en d’autres mots comme une action qui tombe juste et à point[45].

L’exemple de Niebuhr a été suivi par d’autres théologiens dont les plus récents sont René Simon, William Schweiker et, dans le monde francophone protestant, Denis Müller.

Sans faire une discussion serrée des paradigmes antérieurs, à l’exemple de Niebuhr, René Simon en fait tout de même une critique, laquelle se manifeste par les options théoriques. Dans son ouvrage Éthique de la responsabilité[46], il met en oeuvre une méthode de double ancrage de l’éthique théologique. Le premier ancrage s’effectue dans un dialogue avec quelques figures principales de la philosophie éthique contemporaine : Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Hans Jonas et, plus discrètement, Jürgen Habermas et Karl-Otto Apel. L’éthique de la responsabilité qui en résulte est fortement inspirée de la petite éthique de Ricoeur où ce dernier articule téléologie et déontologie de la façon connue : la visée éthique — où s’inscrivent les motifs et les finalités de l’action — doit passer par le crible de la morale et sa prétention à l’universalité, puis l’application de la norme résultante doit elle-même être contextualisée par le jugement prudentiel qui se rapporte à la visée éthique. Cette dynamique de base est toutefois recadrée par Simon dans une réflexion plus englobante sur la responsabilité. L’initiative originaire — paraphrase du conatus spinozien[47] — que l’on retrouve chez Ricoeur cède le pas à une forme d’assignation à responsabilité[48]. En invoquant les travaux de Levinas et de Jonas, la responsabilité chez Simon prend la couleur d’une passion originaire (Levinas), d’une part, et d’une attention particulière aux conséquences à moyen et long terme de nos actions (Jonas).

Le second ancrage est celui de la responsabilité « dans la mouvance de la foi » comme l’indique le titre de la troisième partie de l’ouvrage[49]. L’éthique de la responsabilité, jusque-là pensée sans référence confessionnelle, reçoit une détermination de foi. Simon la replace dans un cadre théologique se situant à la croisée des notions d’« Alliance-création[50] » et de christologie[51]. Ainsi, il veut montrer que la détermination chrétienne de la responsabilité recadre celle-ci, pour les croyants, dans « l’ordre de la gratuité et l’économie du don[52] ». Cette section théologique puise aux travaux antérieurs de Simon, notamment dans Fonder la morale[53] où un chapitre est dévolu à fonder la spécificité de la morale chrétienne dans le « dessein unitaire de Dieu, créateur et rédempteur en Jésus-Christ[54] ». Dans l’Éthique de la responsabilité, celle-ci n’est pas fondée sur mais bien placéedans la mouvance de la foi en prenant appui sur les thèmes de la Création et de l’Alliance qui, s’interpellant l’un l’autre, se nouent dans la personne du Christ. Si pour Simon, la morale était tributaire d’une interprétation nuancée de la loi naturelle en 1974, l’éthique fait maintenant place à une intégration de la déontologie et de la téléologie telle que Ricoeur les conçoit dans sa petite éthique.

Dans son ouvrage Responsibility and Christian Ethics, le théologien américain William Schweiker prend d’abord pour objet de sa critique deux attitudes morales contemporaines populaires et non des théories en éthique théologique. Pour lui les morales contemporaines de l’accomplissement de soi (un avatar du perfectionnisme) et de l’authenticité ont une prégnance telle dans la culture actuelle qu’elles semblent monopoliser tout l’espace moral. Leur succès vient de ce qu’elles ont supplanté et sonné le glas du moralisme légaliste. C’est en s’opposant à un type de responsabilité centrée sur l’obéissance à des normes morales pré-existantes et conservatrices que le perfectionnisme contemporain — à saveur autarcique plus qu’autonomiste — prétend fournir une morale plus respectueuse des aspirations profondes de chacun. Schweiker montre alors 1) l’insuffisance de cette morale et 2) l’importance de fonder l’éthique chrétienne sur une notion bien comprise de la responsabilité. Par la suite, il entreprend une critique des éthiques théologiques ou philosophiques de la responsabilité, en soulignant notamment les limites d’un concept de responsabilité pensé exclusivement sur le mode du dialogisme. Nous reviendrons à la contribution de Schweiker (infra, section 2.3).

L’apport respectif de Müller à l’éthique théologique manifeste une originalité certaine quant aux questions qui orientent son travail théologique. Le point de départ de sa réflexion ne consiste pas d’abord en une critique des théologies morales antérieures ou des moeurs contemporaines. C’est plutôt une réalité socio-politique qui le lance sur la piste d’un renouvellement de la pensée théologique sur la responsabilité. Il s’agit de la pluralité idéologique inhérente aux sociétés occidentales en tant que lieu de rencontre entre la conviction croyante et la responsabilité. Il faut faire un détour par l’histoire des rapports entre conviction et responsabilité pour saisir l’originalité de cette éthique de la responsabilité issue du monde théologique protestant.

Dès les années 1920 et 1930, l’ombre de Max Weber a plané au-dessus des cercles théologiques discutant d’éthique. Même si la célèbre dichotomie wébérienne entre conviction et responsabilité[55] doit être replacée dans un contexte particulier — le bouillonnement socio-politique des débuts de la république de Weimar — et dans un climat intellectuel précis — le néo-kantisme du début du xx^e siècle[56] —, il demeure que sa radicalisation de la définition des notions de conviction et de responsabilité, prise en elle-même, a eu une forte influence dans certains milieux théologiques.

Par exemple, D. Bonhoeffer prend acte de la dichotomie wébérienne et argumente en faveur d’une « conformité à la réalité » et qui n’est autre chose que l’acceptation d’une résistance du réel aux principes absolus[57]. Or, pour Bonhoeffer, cette prise en compte des limites qu’imposent les conditions réelles de vie sociale aux principes éthiques idéaux n’implique pas une abdication de la conviction religieuse au profit d’une forme chrétienne de libéralisme bourgeois, de Realpolitik ou d’un simple opportunisme de circonstance. Pour lui, comme pour ses émules, il y a un rejet de toute forme de fanatisme religieux aveugle aux conséquences de l’usage de la violence comme moyen politique, tout en mettant l’accent sur la pertinence des convictions religieuses[58]. En fait, l’argumentation repose sur la mise en évidence d’un lien structurel interne entre la conviction et la responsabilité[59].

Éric Fuchs et Denis Müller présentent ce type d’articulation. La voie choisie par chacun repose sur une hypothèse de base : il est possible de concilier conviction religieuse et responsabilité autrement que sous la guise d’une complémentarité à la Weber. En effet, au-delà de ce que prône le sociologue de Heidelberg — l’intervention dans les affaires publiques ou politiques à l’heure du pluralisme des visions du monde requiert une complémentarité conviction/responsabilité[60] — et au-delà des différences d’interprétation de la pensée de Weber sur le rapport conviction/responsabilité[61], la conciliation protestante contemporaine implique un déplacement de chacun des termes, tels que conçus par Weber.

Convaincus d’une pertinence publique de l’éthique théologique dans les débats de société, Müller fera le choix de passer par le chemin ardu de l’autocritique de sa tradition religieuse. Les productions théologiques des fondateurs du protestantisme et de leurs émules sont examinées critiquement en fonction des enjeux éthiques actuels. Encore faut-il préciser que la crise de sens qui affecte la modernité avancée détermine les paramètres de ce travail et rend possible, sinon souhaitable, l’apport de l’éthique théologique protestante dans les débats vitaux qui secouent les sociétés occidentales. Bref, c’est dans l’effort de relecture critique que l’on peut saisir, chez Müller, l’articulation entre conviction et responsabilité.

Ainsi, cette approche refuse l’impasse où se laissent souvent enfermer les éthiques confessionnelles : soit l’impossibilité de trouver un troisième terme entre les pôles radicaux d’une exacerbation de la spécificité chrétienne qui mène à des pratiques en rupture avec l’ethos commun, soit la recherche d’une pertinence sociale qui mène à la dissolution du potentiel critique recélé par la tradition religieuse. De plus, le couple conviction/responsabilité est transposé du registre de l’individu, où l’a situé Weber, à celui de la communauté de foi qui s’interroge sur la « plausibilité culturelle[62] » de sa tradition religieuse. Ainsi Müller s’applique à expliciter les conditions méthodologiques auxquelles doit satisfaire une réflexion théologique voulant faire entendre sa voix dans la culture occidentale contemporaine[63]. Il s’agit donc d’une pensée structurée autour d’une responsabilité à deux foyers : une première envers les sources religieuses qui constituent l’identité de la communauté de foi, une seconde qui se décline comme une capacité d’en répondre avec les autres partenaires d’une discussion publique.

Pour ce faire, Denis Müller propose une réflexion sur la méthodologie à l’oeuvre en éthique théologique. S’il a pour dessein de « redonner une nouvelle pertinence culturelle à l’éthique théologique, en tant que contribution particulière et sui generis au débat éthique contemporain[64] », c’est par le biais d’une « généalogie critique de l’éthique théologique[65] » qu’il s’emploie à cette tâche, s’inspirant librement de l’oeuvre de Michel Foucault. L’impulsion du travail de Müller vient d’un fait persistant dans l’univers intellectuel contemporain : celui du bilan, auquel toutes les disciplines critiquent se soumettent tôt ou tard[66]. C’est donc d’une crise épistémologique que surgit ce travail de reconstruction.

Le programme de Müller se décline en trois temps. Premièrement, par un geste appelé émancipation, il s’agit de libérer l’éthique protestante de sa gangue moralisatrice ou conformiste, autrement dit de décanter ce qui relève de sédimentations historiques de ce qui a un caractère moindre de contingence. Ce geste émancipatoire s’inscrit contre toute tentative de repliement sur soi dans une sorte d’ecclésiocentrisme[67] ou de nostalgie des origines. Deuxièmement, cette affirmation d’une posture critique s’incarne dans un travail d’herméneutique critique de la tradition protestante et des productions théologiques de cette tradition. Il suppose une forme de réflexivité par rapport aux sources, laquelle rend possible de naviguer entre les positions extrêmes de l’hagiographie et d’un dévastateur scepticisme contre-productif. Troisièmement, le programme aboutit en un effort de reconstruction d’une éthique protestante crédible dans le contexte culturel actuel.

Ce qu’il convient d’examiner ici est moins le détail opératoire du programme que l’ensemble des critères qui prévalent à l’opération. Comme on vient de l’indiquer, ce programme veut être ouvert aux enjeux sociaux. Or, ce travail pourrait tout aussi bien être entrepris dans une attitude plus conservatrice, résultant d’une déception face au compromis historique entre la théologie libérale protestante et la modernité[68]. Ce qui diffère chez Müller est l’ensemble des critères qui orientent l’opération. Il en énonce quatre qui, en un sens, allient critique et autocritique. Ces sont les critères de « plausibilité culturelle[69] » : 1) une attention à la réalité telle qu’elle se présente : le critère du respect de la réalité, 2) une capacité critique de l’éthique théologique : le critère de dissonance par rapport au complexe culturel moderne, 3) une capacité autocritique : le critère de dévoilement de la fausse conscience religieuse, et enfin, 4) une capacité d’éclairage de l’éthique théologique par rapport aux besoins et aux désirs de l’humanité : le critère de résonance ou de contribution de la pensée religieuse dans l’affinement des aspirations profondes du monde moderne.

En examinant la structure de cet ensemble de critères, on découvre qu’elle se forge comme une réponse. Le « nous voici » que représente le programme critique que doit entreprendre selon Müller une communauté de foi se fait entendre aussi bien en réponse envers les autres partenaires de l’espace public qui attendent légitimement une justification des prétentions élevées par la communauté de foi au nom de sa tradition religieuse.

Le fait que les auteurs contemporains optent pour un dialogue avec d’autres disciplines dans l’élaboration d’une éthique théologique de la responsabilité n’invalide pas le recours, chez plusieurs d’entre eux, au texte biblique, ou mieux à une théologie inspirée des Écritures pour appuyer leur travail. Même un Niebuhr ou un Schweiker, qui pourtant qualifient leur travail comme l’élaboration d’une philosophie morale chrétienne, font référence, quoique de manière oblique, au corpus biblique.

Il serait plus juste de dire que la mobilisation du corpus biblique par l’éthique théologique se fait par la médiation de théologies d’inspiration biblique. Un exemple est l’intégration d’une perspective christologique inhérente à une théologie de la Création et de l’Alliance chez Simon. Par ce travail de dialogue avec la ressource biblique de sens, on tente de montrer en quoi la notion de responsabilité peut recevoir à la fois une confirmation dans sa prétention à structurer l’éthique théologique et une teinte spécifique par rapport aux autres disciplines qui pensent l’éthique de la responsabilité.

Ces travaux convergent vers 1) un approfondissement de la signification de la disposition à répondre, une disposition qui se construit et s’exerce dans la rencontre des différentes instances de l’altérité : le monde, les autres et Dieu, et 2) vers une affirmation de la passivité originaire constituant la responsabilité individuelle. Autrement dit, les dimensions de la responsabilité sont mises en séquence : la disposition à répondre étant constituée par la rencontre de l’Autre, et celle-ci poussant à l’initiative, à l’action. La faculté de commencer, si chère aux modernes et aux contemporains, est d’abord précédée par un appel, par une initiative qui vient d’un autre et qui me constitue comme sujet responsable. Nous rediscuterons cette question d’un ordre lexical entre les éléments constitutifs de la sémantique de la responsabilité au point 2.3.

Comme le fait remarquer Schweiker dans son analyse, les principales contributions théologiques à l’éthique de la responsabilité sont de l’ordre du dialogisme[70]. Dans ce paradigme, la responsabilité est pensée et perçue comme capacité de répondre à un interlocuteur, avant même de répondre de quelque chose. On comprendra cette orientation de la théorie de la responsabilité comme une critique du légalisme moral. Proposer une définition de la responsabilité en tant que disposition à répondre cherche à transformer le langage légaliste de l’imputabilité, à lui redonner une juste place dans une économie générale de la responsabilité, à la détrôner du piédestal où une certaine « morale de la loi » l’avait placé. Il ne s’agit pas de rayer de la carte les considérations portant sur l’ascription de l’action à un agent ou sur l’assomption des conséquences de l’action par celui-ci, mais de greffer l’imputabilité à une anthropologie morale plus riche et plus ample.

Développer la dimension dialogique de la responsabilité fut en fait un premier pas vers une conception de la responsabilité comme ouverture à l’altérité. En effet, si les premiers temps du dialogisme ont surtout fait la part belle à la disposition de répondre hic et nunc aux contemporains et à Dieu, le dernier quart du vingtième siècle a vu s’élargir la notion d’altérité à la nature[71], comme les perspectives écologiques[72] et écoféministes[73] en théologie l’ont manifesté. D’une certaine manière, ce geste d’élargissement prend sa source dans le dialogisme des premiers temps. En effet, dès lors que Dieu, l’altérité par excellence pour les croyants, est considéré comme partenaire dialogique de l’agent moral, la perspective d’un élargissement à d’autres instances d’altérité devient une possibilité inscrite dans le dialogisme même. Cependant ce n’est que par la crise écologique du xx^e siècle que l’élargissement d’une responsabilité dialogique à une responsabilité orientée vers l’altérité a pu se concrétiser.

La faculté de commencer — la seconde dimension de la sémantique moderne de la responsabilité — semble avoir été négligée dans la réflexion théologique contemporaine. Cet « oubli » peut s’expliquer par l’influence biblique[74], d’une part, et par la nécessité de prendre ses distances par rapport au cadre légaliste étroit. La prise en compte de l’altérité — et la disposition à répondre qui lui est conceptuellement inhérente — a donc paru être l’antidote pour contrer une acception légaliste de la responsabilité.

Mais comme nous l’avons mentionné dans la section précédente, l’élargissement de la portée du concept d’altérité à l’environnement et aux écosystèmes amène une prise de conscience du pouvoir et des possibilités de l’espèce humaine de transformer et modifier ses conditions environnementales et sociales d’existence[75]. La réflexion sur la responsabilité comme modalité d’accompagnement éthique du pouvoir s’applique en fait à la maîtrise grandissante de la technoscience sur la nature, le vivant et l’humanité elle-même[76]. C’est sur ce point précis que s’érige, par exemple, la réflexion philosophique de Jonas sur la responsabilité[77].

Prenant donc la réalité de l’exercice du pouvoir comme objet de la responsabilité en éthique théologique, la réflexion de W. Schweiker entend bien relativiser l’importance du dialogisme. En fait, tout en reconnaissant la pertinence historique et conceptuelle du dialogisme dans l’émergence des éthiques chrétiennes de la responsabilité, Schweiker oriente résolument sa réflexion sur le pouvoir et sur son utilisation pour promouvoir « le respect et la mise en valeur de l’intégrité de la vie devant Dieu[78] ». L’impératif de responsabilité qu’il propose a pour but justement de limiter le pouvoir humain négatif de manipulation ou de destruction et de libérer le pouvoir positif de construction[79]. Le dialogisme est alors occulté par une théorie implicite du pouvoir pour la simple raison que les éthiques dialogiques de la responsabilité n’auraient pas les ressources critiques nécessaires pour affronter les dérapages de l’utilisation du pouvoir dans les sociétés technoscientifiques.

Ce retournement opéré par Schweiker peut être analysé de deux manières. En invoquant la sémantique déployée par Genard, on peut montrer que Schweiker opère une priorisation des dimensions qui, au plan conceptuel, rappelle leur ordre chronologique d’apparition : faculté de commencer, puis disposition à répondre. En ce sens, Schweiker partage avec les éthiques dialogiques de la responsabilité une mise en ordre lexical des dimensions. Mais il s’en éloigne dans la mesure où il opère une inversion de l’ordre lexical, donnant priorité à la faculté de commencer. Il applique donc une définition résolument moderne de la responsabilité dans son travail théologique, moyennant la prise en compte d’une référence religieuse qui place la structure conceptuelle immanente dans un horizon de transcendance.

Mais Schweiker ne va-t‑il pas trop loin dans sa critique du dialogisme ? Il nous semble que la critique justifiée d’une forme de monopole du dialogisme dans les éthiques théologiques de la responsabilité ne doit pas tomber dans l’excès inverse. C’est oublier que le dialogisme n’est pas qu’une étape dépassée de la réflexion en éthique théologique. Comme nous l’avons indiqué plus haut (point 2 de la section I), la vulnérabilité intrinsèque des humains est en même temps le motif des rapports intersubjectifs et le résultat de la socialisation. Il y a aussi une dimension de réponse à l’appel venant de l’autre me faisant face qui, en somme, précède logiquement la limitation du pouvoir[80]. En effet, selon Jean-Marc Ferry — qui s’inspire des thèses communicationnelles de Habermas — c’est dans un rapport communicationnel avec l’autre, dans un rapport de reconnaissance, que s’infléchit l’activité stratégique — l’activité de manipulation de l’autre — vers une activité de communication où l’autre est considéré comme une fin en soi et non comme un moyen. S’il est vrai, au plan de la vie concrète, que des rapports interpersonnels et des rapports sociaux sont traversés par la dimension du pouvoir et que ces rapports sont d’emblée instrumentalisants — même s’ils sont consentis de part et d’autre — la limite et le frein du pouvoir sont à trouver dans l’altérité, dans la différence de l’autre qui me fait face. Or, c’est dans l’ouverture à l’autre, dans un dialogisme bien compris que l’altérité et sa revendication de non-manipulabilité, de non-réification peuvent se faire valoir. Ce qu’il faut rappeler ici est qu’une vision équilibrée de la responsabilité doit évidemment tenir compte de ces deux dimensions. C’est pourquoi nous ne pouvons suivre Schweiker dans son argumentation lorsqu’il postule que le pouvoir est « à la source » de la réflexion contemporaine sur la responsabilité.

En conclusion de ces deux premières parties, on saisit que les développements des éthiques chrétiennes de la responsabilité suivent ceux de la sémantique moderne de la notion. Ce constat manifeste bien ce que Charles Curran évoquait voilà plusieurs années, à savoir que la réflexion théologique sur l’agir humain n’est pas une discipline sui generis. Elle participe de la réflexion moderne sur l’éthique. La spécificité de l’éthique théologique, par rapport à l’éthique commune, ne résiderait donc pas en sa méthodologie, mais en ses sources. C’est ce que l’expression éthique théologique cherche à rendre en qualifiant de théologique la démarche éthique empruntée à la réflexion commune[81]. Quoi que pense Curran sur les rapports entre éthique théologique et éthique commune, il n’en demeure pas moins qu’au sein de la réflexion théologique sur l’agir humain, le paradigme de la responsabilité a déplacé le rapport aux sources. Nous terminerons cet article en rendant compte succinctement de ce déplacement.