Тенгели мыслит во времена очевидных переломных событий. Он идет к постижению мира, исходя из того, что мир все больше математизируется, а следовательно, традиционные взгляды на него должны быть подвергнуты сомнению.

Гуссерль разомкнул трансцендентальное Я с помощью трансцендентальной редукции. Никто из последующих феноменологов больше не заключал в скобки факт существования мира и ни для кого из них сознание не выступало в качестве смыслообразующей инстанции.

«Установление ‘первофактов’» (формулировка Александра Шнелля, восходящая к «партиципиальности» Тенгели) или их перечисление в работе <em>Мир и бесконечность</em> является как бы раскрытием поля первофактов, в котором связи между первофактами – между <em>Я</em>, миром, интерсубъективностью, историчностью и «явлением как явлением» – должны быть заново организованы.

В то время как Гуссерль помещает силу синтеза в сознание (в его двойственность, когда оно может быть как трансцендентальным, так и естественным), Тенгели помещает его в первофакт мира, который дает вещам их определенность. Человек узнает на опыте действительное как нечто вторгающееся (Einfall), как нечто внезапное, как полностью неожиданное: действительное действительно без возможности быть возможным.

В силу такого поворота я усматриваю некую фигуру, которая, по моему мнению, является базовой фигурой (Prägefigur) Тенгели, сохраняющейся на протяжении всего его творчества. Но явной он делает ее только в своем докладе <em>Фило</em><em>софия как открытость мира</em>. Речь идет о «гетерологическом принципе»¹ как схватывании мира. Тенгели подчеркивает противопоставленность друг другу истории и естественных наук как двух разных проектов мира и утверждает, что мир должен постигаться в полной мере лишь в напряжении между этими проектами.

Природа и история вместе взятые исчерпывают «универсум сущего» (PW: 973). На вопрос, каким же образом человек достигает понимания этого «управления мира» (PW: 970), Тенгели отвечает: дополнительно и независимо от концепции мира, основываясь на «трансцендентальном принципе» (синоним открытости мира), который он относит (zur Seite) к принципу гетерологическому.

<em>Влияние актуального времени (</em><em>Zeit</em><em>l</em><em>ä</em><em>ufte</em><em>) – ситуация эпохи</em>

Книга Тенгели «Мир и бесконечность» вышла в 2014 году², уже посмертно, а его доклад «Философия как открытость мира», сделанный 11 июля 2014 года, был опубликован в виде статьи в Deutsche Zeitschrift für Philosophie³.

После прочтения весьма плотно написанного⁴ шестисотстраничного труда <em>Мир и бесконечность</em>, который является также и историко-философским и в котором вступают в диалог между собой не только все философы, но и математики Георг Кантор и Курт Гёдель, у меня возникло впечатление, что Тенгели смог удержать очень живым гуссерлевское «живое настоящее».

«Философ, который живет в нашем мире современного человечества, в настоящем нашего народа и ‘вместе’ с ним самим в современной Европе, в этом настоящем имеет свою актуальность действия – действия непосредственно в этом настоящем. Но для него в качестве философа, в качестве мыслителя – есть тотальная совокупность философского сосуществования, вся история философии как философии и философов, исторически призванных быть философами. Философ, работающий как таковой и выполняющий свою жизненную задачу, аффицированный в рамках этой задачи своим окружающим миром и соответственно мотивированный, прежде всего и так или иначе мотивирован своим философски действенным, окружающим миром философов и их мыслей вплоть до самого далекого прошлого<em>. Этот окружающий мир</em><em>, который восходит до изначального учреждения философии</em><em> </em><em>и философской генеративности, и есть для философа живое настоящее</em>»⁵.

В своей работе я ограничусь тем, что я считаю центральным моментом феноменологии Тенгели. В разнообразии своих тем, целей⁶ и мотивов Тенгели стремится к ясности своих формулировок.

Речь идет не только о полноте материала, который он привлекает, и безусловно не только о теме, обозначенной в заглавии и представленной в книге <em>Мир и бесконечность</em> с разъясняющим подзаголовком <em>К проблеме феноменологической метафизики</em>.

Здесь речь идет совершенно сущностным образом о том, что в том или ином времени более всего актуально. Такую актуальность я датирую, начиная с 1870 годов и вижу ее сущностное проявление в отходе (Umkehrung) от того, во что до этого абсолютно верили. В 1874 году Георг Кантор обосновывает теорию чисел, исходя из бесконечных рядов, а Франц Брентано публикует в 1874 году «Психологию с эмпирической точки зрения», открывая тем самым новое измерение для вопроса о «мире». Вейерштрасс в это же время арифметизирует прежде лишь генерирующую число геометрию (вследствие чего созерцание в математике теряет свое значение и, соответственно, всё аналоговое становится оцифровываемым). Гуссерль переворачивает отношение doxa и epistéme⁷. Хайдеггер открывает бытие после его 2500-летнего инкубационного периода как ничто. Карл Ясперс вырабатывает понятие осевого времени, исходя из того, что важнейшие протагонисты еще 2800 лет назад определили мыслительные пути на последующие тысячелетия (но может быть и так, что Ясперс открыл осевое время, поскольку он уже пережил XX век как насильственный переворот, в котором устанавливается новый курс). В 2011 году Тенгели и Ханс-Дитер Гондек опубликовали свои исследования по французской феноменологии, в которой они представили «особые разновидности феноменологии». Эти разновидности, однако, явно имеют отношение к перевороту. На на них с жесткой критикой обрушивается Жанико: он говорит о предательстве по отношению к феноменологии и имеет тем самым в виду, в частности, концепции Ришира, Анри и Мариона. Вот что он пишет о Марионе: «Чем более жалкой становится феноменальность […], тем больше надувается абсолют»⁸.

На московском международном трансцендентальном семинаре в апреле 2019 года Александр Шнелль обрисовал⁹ весьма противоречивое состояние послегуссерлевской феноменологии. По его мнению, не существует никакой объединяющей тенденции феноменологической метафизики, феноменология раскололась на разные направления, которые отошли друг от друга не только в своей терминологии, но и в своей структуре настолько далеко, что уже не может идти речь о единой школе.

Смыслообразующая инстанция¹⁰ переносится либо в язык (Мартин Хайдеггер, Марк Ришир), либо в а-субъективное поле (Ян Паточка), либо в Бога (согласно Жанико это делают Жан-Люк Марион и Мишель Анри), либо в Другого (Эммануэль Левинас).

В эту ситуацию¹¹ вписывается Тенгели, который событие творения перемещает в мир¹².

В обращении к истории Тенгели особенно интересуют концепты, структурирующие мир. Его непрерывное стремление к связыванию я понимаю как ответную реакцию на наш «распадающийся мир»¹³. Моя цель состоит в том, чтобы в репертуаре формулировок Тенгели рассмотреть фигуру, которая была «открыта» им в конце его жизни. Она прорисовывается уже до этого в методе открывания поля <em>Н</em><em>овой феноменологии</em> (2011), в заглавиях, которые он дает своим книгам, и в «диакритическом различии» как формальном принципе. Ведущее у Хайдеггера «говорение языка» ему при этом чуждо. То, что язык говорит о мире, для Тенгели не дает никакого познания, поскольку язык никоим образом не определяет мышление. Истинностный потенциал языка – это для Тенгели белое пятно.

Отмечу, что я интерпретирую «гетерологический принцип» уже как прорыв к открытости мира. Сам Тенгели это так не видел, поскольку он усматривает еще одну предпосылку «гетерологического принципа»¹⁴.

<em>Формы Тенгели – его формулировки мира</em>

Я классифицирую предложения по порядкам покоя и порядкам движения. Замечу, что его экспериенциалы (Experientialien), а также «установление первофактов», статичны.

Экспериенциалы – это категории его феноменологии опыта¹⁵. Экспериенциалы не создают никакого познания через противоположности, а сами являются формоопределяющими (WU, 197). Они есть «базовые определения процесса опыта» (WU, 194). Мы не можем вернуться к некоему состоянию до них, но они не определяют (как Кант определял условия возможности познания), а открывают. Мировая действительность (WU, 195) и бесконечность как таковые являются открытыми нами экспериенциалами. В явном виде это категории опыта мира (WU, 197). С учетом этого и также с учетом того, мир как «первофакт», согласно Тенгели, субъекто-независим, мы не можем открыть никаких экспериенциалов, которые позволяли бы распасться миру. Отсюда требование: «Понимать категории как тенденции согласованности опыта» (WU, 197). Я не останавливаюсь подробно на познании мира посредством категорий опыта, я не касаюсь также «установления ‘первофактов’» (Я, мир, интерсубъективность, историчность и «явление как явление»¹⁶) в качестве восхождения к некой последней ступени, которую Александр Шнелль называет «первоначальностью» («Prinzipialität»).

Тенгели именует также философские направления в контексте «гетерологического принципа». Он противопоставляет онтотеологическую философию философии метонтологической и формирует из этих терминов контрарно противоположную «пару понятий»¹⁷. Исходя из «гетерологического принципа», он датирует первое движение мысли Хайдеггера в сторону метонтологии 1928 годом (WU, 228). Хайдеггер спрашивает здесь о сущем в целом, о тотальности сущих, он спрашивает о мире (WU, 230). Тем самым он подводит основание под вопрос о бытии. Здесь как метонтология переходит (umschlägt) в фундаментальную онтологию, так и фундаментальная онтология переходит в метонтологию, причем эти переходы в хайдеггеровской философии, согласно Тенгели, ведут не к основанию, а к свободе вот-бытия трансцендировать самое себя к миру¹⁸.

Уже в <em>Мире и бесконечности</em> Тенгели устанавливает тесную связь со своей фигурой прорыва. Затем в <em>Философии как открытости</em> <em>мира</em> он заново предпринимает попытку такого прорыва, когда с новой силой подкрепляет гетерологическое начало (контрарно противоположное в созерцании, в использовании парных понятий в философии досократиков или в «метафизике Скота») «трансцендентальным принципом» («самоперешагиванием вот-бытия к миру) (PW, 971), который в наглядной форме хайдеггеровского языкового мышления является основным проектом (Grundriss) , синонимом бездны и свободы: «Поскольку свобода как основание основания есть явным образом бездна» (WU, 234).

<em>Формулировка как «гетерологический принцип»</em>

В 2011 году Гондек и Тенгели сделали «гетерологический принцип» методически продуктивным. Поле Новых феноменологий с их многочисленными, в корне различными структурами и терминологиями Тенгели и Гондек открывают в пространстве между двумя контрарно противоположными позициями, представленными феноменологами Риширом и Марионом.

Тенгели и Гондек аргументируют, исходя из опыта с историей, что

«только то, что мы уже имели опыт обращения с противоположностями, делящими в ту или иную определенную эпоху поле мышления, в истории философии, [говорит о том], что они на основании общих предпосылок все же взаимопринадлежны!» (PF, 27).

Это защитная позиция, необходимая авторам для противодействия «двум крайним полюсам общего поля»» (PF, 28). Это поле, как можно было бы утверждать в соответствии с «гетерологическим принципом», возникает лишь в напряжении между крайними полюсами.

«Гетерологический принцип» был уже подготовлен и почти уже хабитуализирован, когда Тенгели в июле 2014 года начинает открыто говорить о «гетерологическом принципе» как схватывании мира.

Правда, он утверждает в своем докладе: «Целое мира в опыте не схватываемо» (PW, 966). Тем не менее оно есть форма, которая никоим образом не является ни чем-то выделяющимся на фоне иного, ни внутренней абсолютизацией (Verstrebung), но связывает целое посредством напряжения. Тенгели находит эту фигуру, в частности, у Гераклита, у Дунса Скота и, главным образом, он следует в этом за Риккертом. Тенгели заимствует «понятийную пару» природа – история и допускает переход друг в друга частей этой пары как контрарно противоположных мировых альтернатив.

В этой связи возникает нечто неожиданное: принимая структурную фигуру баденской школы неокантианства, Тенгели попадает на «линию огня» Гуссерля. Атака со стороны Гуссерля, направленная на Риккерта и Виндельбанда, касается тем самым непосредственно и Тенгели.

<em>Гуссерлевская критика Риккерта</em>

Гуссерлевский полемический труд – это лекционный курс летнего семестра 1927 года <em>Природа и дух</em>, который в 2001 году был опубликован как том Гуссерлианы (Hua XXXII), но остался вне поля внимания комментаторов. Летом 1927 года Гуссерль читает свою последнюю лекцию на тему «Природа и дух», в которой он, весьма отклоняясь от предыдущих лекций ставит вопрос о сущности мира. В этой лекции анализируются три классификационные универсалии – априорно-апостериорная, формально-содержательная, конкретно-абстрактная – и четыре пути (Wegegehen), два из которых ведут от мировой формы к содержанию, а два другие – от конкретно-содержательной формы к мировой форме, т.е. мировая структура описывается как перекрестная констелляция контрарно противоположных моментов.

Эту мировую структуру, само собой разумеется, следует опознавать во всем, что принадлежит миру, например, в вещах. Но она есть также и структура самого сознания, которое хотя и разделяется на естественное и трансцендентальное, но все же по сути есть одно¹⁹.

«Подразделения, которые мы знали, показывают […] весьма примечательное в том, что хотя они эксклюзивно разделяются всегда на два класса, но все же таким образом, что понятно, что разделенное находится в неразрывной взаимосвязи. С одной стороны, априорные науки существуют полностью для себя, и известным образом им противопоставлены науки о фактах, которые тоже сами для себя. И все же: каждое фактическое вот-бытие имеет свою априорную сущность, всякий познаваемый как факт предикат несет в себе идеальный, априорный предикат, содержание, которое позволяет подняться в априорную сущностную сферу»²⁰.

Самое сильное возражение Гуссерля против Риккерта это то, что он не ссылается на мир, «который сам по себе имеет конкретно определенный смысл». Этот мир, как говорит Гуссерль в лекции, «остается в систематических дедукциях Риккерта собственно <em>полностью вне вопроса</em>»²¹.

Вместо того чтобы принять, что мир сам задает свою структуру, Риккерт переворачивает отношение определения и говорит миру, каков он есть:

«Понятийно исчисляемый мир, даже если это нам подходит, а также строгая и полностью конструируемая законность с соответствующими строгими понятиями может быть видимой предпосылкой. Но зачем миру делать нам одолжение и соответствовать механистическому идеалу?»²².

В своих «формалистических дедукциях» он везде привлекает (hereinziehen) предпосылки, «которые на самом деле [по-настоящему] не трансцендентальны, т.е. почерпнуты из сущностной интуиции возможных миров»²³.

Ситуации, возникающей в тех случаях, когда естественные науки, строго следующие законам, принимают характер наук о событиях, а науки о событиях подчиняются закономерностям²⁴, Гуссерль не уделяет никакого внимания. Даже если Виндельбанд и Риккерт исходят из наличествующего мира (Bestandswelt) и придают ему ту или иную форму, которая почерпнута не из опыта мира, то вдвойне бросается в глаза то, что при «формалистическим» образе действий такого рода осуществляется фигура, которая характеризуется связыванием целого двумя контрарными моментами вследствие того, что они взаимно уподобляются своей противоположной части. Это может происходить постепенно в течение столетий – или же в расширенной интерпретации Тенгели – также и синхронно, в зависимости от преобладания естественнонаучных или исторических интересов.

Так как природа и история хотя и являются, согласно Тенгели, «настоящими мировыми альтернативами», поскольку «всё на самом деле либо природно данное, либо исторически обусловленное» (PW, 969), но из опыта того, что один и тот же феномен может зачастую «рассматриваться как нечто природно данное, а с другой стороны как нечто исторически обусловленное» (PW, 969), Тенгели делает вывод об одновременности. В качестве примера для обобщения он рассматривает пражский инцидент с выбрасыванием из окна, который является как историческим событием, так и процессом падения, совершающимся по законам механики:

«Исторически обусловленное оказывается тем самым одновременно природно данным. С тех пор как существует история, собственно любое событие имеет двойной аспект такого рода» (PW, 969).

Тенгели не видит здесь необходимо общую точку пересечения двух моментов, которые у него как две стороны одного и того же сталкиваются непримиримо. Неужели Тенгели мыслит недостаточно радикально? Ведь концепт «гетерологического принципа» и даже «понятийную пару» природа – история он заимствует у Риккерта, и это не его озарение, приходящее из мира и поражающее его.

<em>Белое пятно </em><em>в философии </em><em>Тенгели</em>

Тенгели разделяет с Просвещением свое неприятие истинностного потенциала языка. Риторические фигуры, к примеру, для просветителей являются весьма сомнительными образованиями, которые природа нашептывает человеку во время эмоциональных возбуждений. Там, где сам Тенгели находится в таких состояниях или на них ссылается, он может не опознавать их как риторические фигуры. Термины «опыт и выражение», а также «мир и бесконечность» являются по форме противоположными парными понятиями. «Необходимость факта или фактическая необходимость» являются ключевыми в списке понятий и представляют собой хиастическую фигуру.

Контрарные противоположности имеют место также у Гераклита²⁵ и Дунса Скота. В качестве примеров «дизъюнктивных трансценденталий» из «метафизики Скота» Тенгели выбирает прилагательные, написанные с прописной буквы: «Бесконечный и Конечный, Действительный и Возможный, Необходимый и Случайный, Первое и Причиненное» (PW, 967). Тенгели цитирует здесь контрарные парные понятия, т.е. риторические фигуры, позволяют говорить о мире исчерпывающе. Однако он не может их опознать как таковые. Для него это не риторические фигуры, а «понятийные пары», которые должны схватывать «сущее в целом», подобно тому, как понятийная пара четное – нечетное охватывает совокупность натуральных чисел» (PW, 967). Используя нейтральную, неспециализированную терминологию (в своем крайнем проявлении как «дизъюнктивные трансценденталии»), всегда дистанцированную от того, что описывается²⁶, Тенгели делает невидимой риторическую фигуру, которая была изначально видимым выражением структуры мира.

Поэтические обороты в философской речи Хайдеггера являются ее неотъемлемой частью²⁷. Риторическая фигура – это конгениальное выражение этого «между» (в парном понятии это становится наглядным в союзе «и»)²⁸. Гуссерль также пишет в кризисном стиле, часто используя оксюмороны: он говорит то о постоянном потоке, то об интерсубъективном субъекте, то об определенном неопределенном.

Увеличение частотности таких оборотов не только в поэзии, но и в повседневной речи, указывает на непроясненность ситуации, на переломные времена. Рене Хок²⁹ обнаружил это в схоластике, в эпоху барокко, а также и в наше время, начиная с 1950-х годов. Тенгели приходит к такому же мнению, а именно, что в этих точках разрыва можно схватить универсум бытия как поле напряжения между духовными противоположностями.

Но когда позже Тенгели наконец реализует «трансцендентальный принцип», ссылаясь на этот раз на Хайдеггера, «на стороне» (PW, 971) «гетерологического принципа», то он трактует этот поворот как математическую точку, которая, как известно, не имеет никакого протяжения. Он не видит никакого Между, в котором все же в двойственной формуле, на которую он каждый раз ссылается как на «понятийную пару», весь мир находит свое выражение. Это то место, которое Хайдеггер обозначает как Между или совершенно наглядным образом – как основной проект (Grundriss), который проникает до основания и в котором нетрудно опознать бездну, синоним свободы и синоним открытости мира. Это «и» по Хайдеггеру «остается в тени того, что им связывается (verfügt ist)». Это не фигура эмоционального состояния, но также и не фигура, которую можно схватить рационально. А для чего вообще существуют такие обороты?

Мерло-Понти ответил на это следующим образом: эти формы являются для нас языковым выражением двойственности вещи, тела. В весьма фрагментарных рукописях (1959 – 1960), принадлежащих его творческому наследию, мы читаем запись от ноября 1960 года:

«… идея хиазмы означает: всякое отношение к бытию – это <em>одновременно</em> захватывание и бытие захваченным, сам захват захвачен, <em>вписан</em>, и вписан в то же самое бытие, которое он захватывает» (SuU: 333 и далее [русский перевод: С. 347³⁰]). Или: «Учреждение (Stiftung) некоторой точки времени может без «непрерывности» […] в душе сообщаться другим {точкам} с того момента, как время начинает пониматься в качестве хиазмы. Таким образом, прошлое и настоящее являются (ineinander), каждое является охваченно- охватывающим […]» (SuU: 336 [русский перевод: С. 349]).

В наибольшей близости к Гуссерлю Мерло-Понти осмысляет переход как пересечение путей, которое есть переход от себя к миру.

«Как и естественный человек, мы располагаемся в нас и в вещах, в нас и в другом, вплоть до того, что, благодаря своего рода <em>хиазме</em> (пересечению), становимся другими и миром […] Она {философия}, как и естественный человек, находится в той точке, в которой осуществляется переход из себя в мир и другого, в точке пересечения дорог» (SuU: 209 [русский перевод: С. 234]).

Такой стиль языка чужд Тенгели, хотя Клаус Хельд, который тоже принадлежит к «вуппертальской школе» феноменологии, в 2012 году с целью открыть доступ к философии для человеческого сообщества ссылается на резкие климатические изменения. В повторяющемся чередовании сухого и жаркого лета и влажно-холодной зимы Хельд усматривает наименьший общий знаменатель наглядного основного опыта, а в нем – возможность, некое новое начало философии, которое уже не ограничивается только Европой. Мы можем распознать в прилагательных, характеризующих погоду, досократические парные понятия, на которые и ссылается Хельд.

<em>«Диакритическое различие» в мире и бесконечности</em>

Когда я теперь читаю Тенгели, не соглашаясь с ним, и интерпретирую «основополагающее различие между тотальностью и бесконечностью»³¹ согласно «гетерологическому принципу» или в соответствии с его наглядностью в риторической фигуре, то это различие приобретает динамику переворотной фигуры. Если тотальность есть мир, схваченный как наличествующее – который всегда был, независимо от того, существовал человек или нет – и бесконечность при этом категория опыта, которая как таковая принадлежит сознанию, то «диакритическое различие» можно трактовать как обозначение гуссерлевской «понятийной пары» естественного и трансцендентального сознания. Хотя мы смотрим на мир глазами естествознания, но то, что, согласно Гуссерлю, располагает встречающимся в мире и имеющим отношение к миру – это трансцендентальное Я. Когда мы нечто воспринимаем, то мы воспринимаем не вещь «саму по себе», а соотносимся с имеющимся в виду предметом. В своей конкретности он никогда недостижим, но в качестве предельной фигуры является результатом бесконечного прогресса.

В связи с «преодолением метафизики» Тенгели пишет еще во введении к <em>Мир</em><em>у</em><em> и бесконечности</em>: «Сегодня лингвистический поворот философии в любой из ее многообразных форм уже не имеет решающего значения для мышления: даже аналитическая философия в значительной степени дистанцировалась от этого поворота» (WU, 20 и далее).

Отсюда следует, что Тенгели не видит фигуру, которая уже существует в «гетерологическом принципе» и в «диакритическом различии». Как признавался Эммануэль Левинас, он научился у Гуссерля тому, «что некоторые реалии могут проявиться лишь посредством формулировок, абсурдных для объективирующего мышления, но неизбежных для того, кто хочет установить настоящий контакт с этими реалиями […]»³².

<em>Перевод с немецкого Эльфира Сагетдинова</em>