Comprensión teológica sobre el trabajo

Es emblemático notar un texto de monseñor Jaime de ^{Barros Câmara (1945}), arzobispo -y posteriormente cardenal- de Río de Janeiro, de finales de la Segunda Guerra Mundial, intitulado Manifiesto del episcopado brasileño. Este texto trae un mensaje de esperanza mundial en la posguerra y, principalmente, un contenido sobre la reconstrucción política de Brasil en la transición de una dictadura a un período democrático.

La idea sobre el trabajo es presentada como una unión a la ejemplaridad de Cristo, quien quiso trabajar. Por un lado, resalta así la dignidad del trabajo, derivada de la dignidad de la persona que pone al mundo físico al servicio de la civilización y de la cultura, además de estar al servicio de la construcción de una fraternidad universal. Por otro lado, da una impresión de que el trabajo sería un sufrimiento necesario con el fin de alcanzar la visión beatífica: “en la frente del trabajador curvado sobre su obra y emperlada de sudor, trasluce la dignidad de un alma destinada a la visión de Dios” (^{Barros Câmara, 1945}).

En este período surgen también conceptos muy elaborados que nos sirven para una comprensión sobre la noción de trabajo en la actualidad. Como ejemplo de esta madurez, podemos ver el desarrollo sobre el trabajo dado por Alceu ^{Amoroso Lima (1956}), laico, considerado un gran pensador católico del siglo XX en Brasil. En su obra El problema del trabajo, busca una definición nominal y una real para la noción de trabajo. De forma nominal, el trabajo es un esfuerzo que implica, simultáneamente, el orden práctico y especulativo y, consecuentemente, con origen en nosotros mismos (^{Amoroso Lima, 1956}: 41-43). En sentido real, el trabajo sería todo esfuerzo habitual del ser humano ordenado a un fin (^{Amoroso Lima, 1956}: 43), y solo el trabajo racional (aquí no opuesto al trabajo físico), es decir, unido a la inteligencia, a la libertad y a la conciencia, sería verdadero trabajo.

Todavía en estas primeras reflexiones sobre el significado del trabajo, quizá, el desarrollo más maduro sea el artículo de Romeu ^{Dale (1955}), profesor de teología en Petrópolis. En su concepción sobre el trabajo, afirma la dignidad del trabajo, expresada en el Génesis por el dominio de la tierra y el cultivo y guardia del jardín (1:28 y 2:18) -es decir, el trabajo es confiado al hombre como misión divina-. Además, el trabajo es para el hombre una necesidad ligada a su naturaleza cuerpo-alma. El mundo está a su servicio, pero es necesario que lo trabaje para ponerlo a su servicio y al de los demás hombres (^{Dale, 1955}: 596).

Lo más profundo del pensamiento de Dale viene en su definición de trabajo. El trabajo es una actividad personal -en su dimensión física y espiritual- (^{Dale, 1955}: 597), destinada a la realización de una obra -necesita ser una actividad transitiva- (^{Dale, 1955}: 598), con una utilidad común y un servicio a los demás -se dirige a un bien útil para el hombre y, a través de él, útil para todos los demás- (^{Dale, 1955}: 599). También cabe resaltar el sentido cristológico y eclesiológico dado al trabajo por Dale. El trabajo es asumido por Cristo no solo en sentido ejemplar, sino que es una dimensión tan profundamente humana que Jesús la asume inevitablemente con la Encarnación (^{Dale, 1955}: 601). Ahora, en Cristo, el trabajo adquiere tres dimensiones. La primera, es que el trabajo es puesto directamente al servicio de la Iglesia -todo el trabajo de Cristo se emplea en la preparación y el establecimiento de ella-. También los discípulos, en la difusión del mensaje evangélico, lo asumen como trabajo. La segunda, es que todo trabajo realizado en unión con Jesucristo tiene un valor sobrenatural que repercute en la vida de la Iglesia y nos prepara para la vida eterna. La última, consiste en que el trabajo cristiano está llamado a contribuir para una civilización auténtica y fraternal (^{Dale, 1955}: 601).

Las realidades relacionadas con el trabajo como comprensión de su noción

En general, podemos decir que el pensamiento sobre las consecuencias del trabajo son reflexiones derivadas de las encíclicas sociales existentes -Rerum novarum y Quadragesimo anno- y de algunas alocuciones de ^{Pío XII (1943}; ¹⁹⁵³) en relación con el trabajo. En este sentido, el ya citado Manifiesto de los obispos de Brasil va a reclamar que la dignidad del trabajo, en su dimensión personal, debe ser coherente con la retribución justa. Esta debería brindar condiciones para que el trabajador pueda mantener a su familia, educar a sus hijos, tener condiciones de vida digna en su vejez o en caso de enfermedad e, incluso, darle la capacidad de acceso a la propiedad particular de bienes muebles e inmuebles. En el sentido de una comprensión de que la persona es más que el capital, Câmara propone, incluso, una participación de los trabajadores en el lucro de la empresa (^{Barros Câmara, 1945}: 422).

En sentido más amplio, comprendiendo el trabajo a partir de las realidades asociadas a él, repercute en el pensamiento teológico de Brasil un artículo publicado por Jacinto ^{Ries (1949}) intitulado La sociología del Nuevo Testamento. El artículo, traducido y publicado en Brasil en 1949, había sido originalmente publicado en 1934 en una revista de Estados Unidos -consecuentemente, en un contexto histórico de comprensión del trabajo y de las relaciones laborales muy distinta a la vivida en Brasil-. La utilización de las ciencias positivas tan directamente aplicadas a reflexiones teológicas no era común en el pensamiento brasileño, y este artículo acaba siendo el germen de un cambio metodológico que pasará a vigorar a partir de los años sesenta y setenta en la teología brasileña.

Según el pensamiento de Ries, es necesario partir de una sociología cristiana, que sería infalible como las palabras de Cristo y estaría asociada a la idea de Reino de Dios (^{Ries, 1949}: 579-580). En definitiva, lo que defiende, con categorías más sociológicas, es que la vida social de Cristo (su vida terrena en sociedad) debería ser pensada como criterio de comprensión de la vida social de todos los hombres. Así, la defensa de la propiedad privada, del acúmulo justo de riquezas y de la crítica al capitalismo dentro de una comprensión bíblica son elementos de su desarrollo. También hace una crítica directa al mercado financiero y al sistema de crédito vigente, con categorías sociológicas basadas en la Revelación (^{Ries, 1949}: 587-597).

Cabe todavía mencionar la división realizada por Constantino ^{Koser (1955}) entre trabajo y técnica. Según el autor, sería necesario pensar teológicamente los instrumentos que facilitan la producción a partir de su repercusión en la vida humana. De esta forma, acaba creando una cierta distancia entre las dimensiones subjetiva y objetiva del trabajo humano.

Los intentos iniciales de comprensión de la noción de trabajo a partir del Concilio Vaticano II

Los primeros desarrollos teológicos posconciliares sobre la noción de trabajo en el campo teológico en Brasil se dan como un intento de explicación de los documentos conciliares. La propuesta más clara en este sentido será del fraile Boaventura ^{Kloppenburg (1967}), en su artículo El valor religioso de la actividad humana en el orden temporal. En este artículo, afirma la necesidad de un cambio radical con relación a la comprensión preconciliar sobre el trabajo -según el autor, esta visión no tenía una noción suficiente de la realidad salvífica del orden temporal, considerada solo como un trampolín para la vida eterna- (^{Kloppenburg, 1967}: 24). El concilio consigue esta nueva visión de un orden temporal querido por Dios y participado por el hombre en el anuncio del dominio de la tierra (^{Kloppenburg, 1967}: 25-26). En este sentido, Dios no solo es favorable al progreso humano, científico, técnico, cultural y social, sino que es glorificado a través de este progreso (^{Kloppenburg, 1967}: 27). Además, el sentido religioso del trabajo se da en la misma acción de trabajar, como cumplimiento de una tarea impuesta por Dios (^{Kloppenburg, 1967}: 27).

Otra propuesta importante de la época es la de Paul-Eugène Charbonneau. El cambio fundamental es que comprende el trabajo no solo desde una perspectiva teórica, sino que parte de la realidad concreta de la situación del trabajo actual y de los desarrollos sobre su comprensión dentro de las demás ciencias. Asimismo, contempla la importancia económica del trabajo; sin embargo, este debería ser considerado especialmente desde su dimensión de acto humano, es decir, desde su dimensión antropológica y no desde su dimensión de homo œconomicus -la antropología cristiana no se puede apoyar en un postulado económico-. De esta forma, una reflexión sobre el trabajo exige devolverle su valor humano y personal (^{Charborneau, 1967}: 423-424).

Todavía dentro de esta propuesta, el autor llama a una visión cósmica del trabajo. En este sentido, el trabajo no sería un castigo, como en algunas interpretaciones equivocadas del Génesis, sino que manifiesta la coronación de la creación cósmica de Dios en cuanto sigue en este acto creador dinámico. Esta continuidad de la creación se da a través del trabajo humano, y el hombre da sentido a todo el universo en una acción cocreadora -entre Dios y él- y solamente cuando se hace de forma solidaria, entre todos (^{Charborneau, 1967}: 425-430). También es necesario llegar al sentido redentor del trabajo humano, en cierta medida ya desarrollado en la teología precedente sobre el trabajo (^{Charborneau, 1967}: 431-432).

En la consideración del trabajo desde la perspectiva personal, el primer punto a considerar es que es un modo de vivir y no un instrumento económico. Expresándolo como modo de vivir, conseguimos un equilibrio entre el carácter personal y la subsistencia como un fin inmediato de esta acción de trabajar -la no comprensión de este equilibrio lleva a los problemas del comunismo y del capitalismo-. El trabajo debe ser comprendido no solo desde el punto de vista de la subsistencia, sino elevado a su comprensión personal, en el sentido de que el hombre sea capaz de entenderse y de realizarse a través de su trabajo -más que un trabajador de algún oficio, es una persona la que trabaja-. La falta de comprensión de esta segunda dimensión personal es lo que lleva a la lucha de clases. Es fácil ver que en Latinoamérica esta dimensión personal no es respetada (^{Charborneau, 1967}: 433-438).

Después de estas consideraciones, Charbonneau pasa a aplicaciones muy concretas de esta fundamentación de la noción de trabajo en las realidades directamente ligadas a él, como la justa retribución y el derecho natural a la huelga -aun considerando que existen huelgas injustas- (^{Charborneau, 1967}: 438-467). En su conjunto, se trata de una sólida comprensión sobre la noción del trabajo unida a la realidad laboral de nuestros tiempos.

La comprensión del trabajo a partir de realidades asociadas a él y soluciones a partir de una comprensión teológica práctica

Como se ha visto en el apartado anterior, principalmente en lo mencionado sobre la obra de ^{Ries (1949}), en este período se hace más frecuente la comprensión de cuestiones que serían consecuencia del trabajo como parte de su misma estructura y, además, pensadas en categorías teológicas. En este sentido, podemos mencionar como emblemática la obra de Paulo ^{Sá (1965}), Problemas sociales contemporáneos, cuando habla del tema de la remuneración debida al trabajador. Cabe resaltar que el punto de partida no es el salario como una consecuencia directa del trabajo, sino como manifestación de la Encarnación del Verbo, que explicita de modo concreto las exigencias de dignidad del cristiano (^{Sá, 1965}: 103-104). El desarrollo posterior, con base en este principio, se da en clave sociológica y llega a la noción de participación en los lucros como una exigencia de la vida cristiana.

Comienzan también en esta época algunas soluciones inmediatamente prácticas para los problemas apuntados. Con base en las enseñanzas sociales de los papas -principalmente los mensajes de Pío XII (1944; 1954) y la encíclica Mater et magistra (^{Juan XXIII, 1961})-, surgen iniciativas prácticas de cooperativas, que buscan encarnar el mensaje de la Iglesia en el campo social. Como ejemplo, podemos citar la obra del fraile João Baptista ^{Pereira dos Santos (1962}), que promovió una empresa importante de muebles en São Paulo, basado en estas categorías y con una fundamentación bastante sólida.

Las propuestas de cambio metodológico para la comprensión teológica de la noción de trabajo a partir de la teología de la liberación

Las principales obras de Marie-Dominique ^{Chenu (1941}; ¹⁹⁵²) sobre el trabajo fueron traducidas tardíamente al portugués⁵, y su entrada en Brasil se da principalmente a través de otros autores que las citan en sus trabajos académicos ya en los años cincuenta, pero sin una gran repercusión en aquel momento⁶. Será a partir de los años sesenta y setenta que las categorías históricas -en la forma en que la propone Chenu- entrarán en la reflexión brasileña.

Sin embargo, el impacto más grande sobre la cuestión del trabajo, citando a Chenu, pero apuntando comprensiones más radicales, será un pequeño opúsculo de Joseph Comblin, sacerdote belga que vivió más de cincuenta años en Brasil y uno de los principales referenciales de la teología de la liberación. En su obra Teología de la acción (^{Comblin, 1967}), el breve apartado intitulado La teología de las realidades terrestres apunta a un cambio radical en el método para una verdadera reflexión teológica sobre el trabajo (^{Comblin, 1967}: 116-122). Primero, presenta la doctrina social de la Iglesia, en los años sesenta, como una evolución profunda con relación a Rerum novarum (1891), pero a la que todavía le faltaría un marco más teológico, pues sería más propiamente del campo del derecho (^{Comblin, 1967}: 117). La noción de trabajo pasa a ser la realidad central de la historia a partir del siglo XX y, aun así -según Comblin-, solo Chenu realizó un aporte teológico sobre esta temática. Partir de la Sagrada Escritura y de la Tradición sería un error para pensar el trabajo, pues las nociones de trabajo, técnica y ciencia, así como las conocemos en el siglo XX, no eran categorías desarrolladas en la época de Jesús (Comblin, 1988). El camino para una verdadera comprensión de la noción teológica de trabajo exigiría un cambio radical de método: partir de un estudio pormenorizado de estas realidades en sí mismas, en su significación humana, utilizando a la vez y con el mismo peso todas las ciencias, incluyendo la comprensión teológica y la Revelación. En este sentido, afirma que la Sagrada Escritura y la Tradición no ofrecen un medio objetivo para comprender esta realidad actual.

Esta aportación de Comblin no entra en la esencia de la comprensión de una noción de trabajo; sin embargo, tiene un gran influjo en la configuración del modo de llegar a esta idea en los estudios académicos posteriores realizados en Brasil. En este sentido, podemos afirmar que Comblin es el paradigma del cambio de una comprensión de la noción del trabajo en sí mismo a una más práctica. Aquí ya no se busca una definición que sirva de base para la reflexión, sino una realidad cambiante definida solamente por sus circunstancias temporales.

Distintas exégesis bíblicas

Aun considerando que las lecturas bíblicas presentadas en esta época suelen beber de elementos de la teología de la liberación, de modo ordinario, se pueden ver dos concepciones distintas de la noción de trabajo a partir de la Sagrada Escritura. Una primera visión, en consonancia con la exégesis propuesta por el concilio; y otra, con una ruptura total.

En la primera visión se ve el desarrollo exegético de la comprensión del trabajo a partir de los propios textos que hacen referencia a la noción de trabajo. Esta propuesta respeta al autor inspirado y la construcción del texto en su sentido propio e inspirado. En este sentido, podemos ver desarrollos desde la comprensión de la noción de trabajo en el libro del Génesis y en el Nuevo Testamento. Se trata de lecturas con un marcado interés por la comprensión social de la noción de trabajo en la Sagrada Escritura y con una continuidad bastante estrecha con las lecturas vistas en los años cuarenta y cincuenta. Como ejemplo paradigmático de esta postura, podemos citar la comprensión de Ney ^{Brasil Pereira (1978}).

El segundo tipo de lectura exegética de la Sagrada Escritura sobre la cuestión del trabajo es de un corte bastante distinto. Se trata de una interpretación con una única clave de comprensión -de corte sociológico marxista- que entiende los textos inspirados desde una sola perspectiva. En este sentido, los autores inspirados y el contexto histórico y cultural de la época en que se origina el escrito no son respetados. Esta nueva lectura no solo se presenta como una ruptura con el método exegético anterior, sino que sería una necesidad dentro de una nueva metodología teológica. La lectura contextualizada en los signos de los tiempos presentes, con categorías actuales de las ciencias humanas, sería, en esta visión, una exigencia exegética.

A título de ejemplo de esta última visión, podemos citar la introducción del desarrollo teológico de la noción de trabajo realizada por Roberto ^{Mascarenhas Roxo (1979}). En este enfoque, la noción de trabajo desde el Génesis hasta los evangelios debe ser pensada a partir de la lucha de clases, con tres elementos fundamentales: un trabajo opresor, un pueblo oprimido y un Dios liberador.

Aplicación madura de la teología de la liberación en la comprensión del trabajo

La adopción de un nuevo modelo de pensar la realidad desde una perspectiva teológica, a partir de lo que proponía ^{Comblin (1967})⁷, se concreta ahora en obras más elaboradas sobre la comprensión de varios temas abordados por la teología. En este sentido, existen varias obras con la cristalización de este proceso.

En el tema específico del trabajo, una obra presentada a finales de los años setenta intitulada Trabajo y teología⁸ (^{Santos & Couto, 1979}) es una de las expresiones mejor elaboradas de este nuevo modo de hacer teología. Como paradigma de este período, es conveniente que entremos en la estructura de todo el libro para que podamos comprender la nueva propuesta y la comprensión de la noción de trabajo desde esta perspectiva. Considerada la amplitud de autores y perspectivas, los capítulos individuales no siempre se corresponden con la nueva metodología teológica propuesta por la obra en su conjunto; sin embargo, la intención de cada uno de ellos está expresada en el último capítulo, a modo de conclusión.

La historia como comprensión de la alienación del producto del trabajo

El punto de partida de la reflexión es la realidad histórica del desarrollo del trabajo en Brasil. El capítulo de Paul ^{Singer (1979}), economista, profesor y, más tarde, miembro del gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva, tiene un carácter histórico bastante preciso, basado en los hechos y sin interpretaciones ideológicas. El capítulo conclusivo del libro, al comentar este primer capítulo, es el que deja en claro la intención de la obra completa al empezar por la cuestión histórica. En este sentido, tomando los hechos presentados en el primer capítulo, Benedito Beni dos Santos se refiere a la cuestión histórica como la alienación del producto del trabajo del trabajador por el empleador y, principalmente, por el Estado. La evidencia histórica de la opresión debe ser cambiada por un proceso liberador que pasa por el sindicalismo, por el movimiento campesino y por un cambio en la relación de consumo (^{Santos, 1979b}: 85-87).

La percepción personal del trabajador con relación a su trabajo: visión sociológica-psicológica de la relación entre la fe y el trabajo

El segundo capítulo busca dar una aportación sociológica y psicológica de la relación entre la fe y el trabajo dentro de la comprensión de los propios trabajadores. En este sentido, Álvaro Dias Telhado presenta, como punto de partida, dos modelos: el catolicismo tradicional y el catolicismo en renovación (^{Dias Telhado, 1979}: 31). El primero sería un modelo ultrapasado, marcado por una relación pasiva y meramente jerárquica del hombre con Dios, en el que se acepta el trabajo como un sufrimiento necesario dentro de esta relación jerárquica -el trabajo sería un mal necesario por el pecado de Adán-. El segundo modelo contemplaría una visión más profunda del hombre en su relación con Dios, entendiendo, por una parte, que el trabajo es una manifestación de su vida en Dios, y, por otro lado, la salida de la alienación y el comprometimiento social con los cambios en las relaciones opresoras de su propio trabajo y del de los demás: este comprometimiento sería una condición necesaria para vivir este catolicismo en renovación (^{Dias Telhado, 1979}: 31).

A partir de esta división inicial, lo importante no es saber el significado del trabajo desde su esencia, sino su significado para los operarios (^{Dias Telhado, 1979}: 32) -de esta forma, a través de encuestas a grupos de obreros, define la comprensión del trabajo de cada uno de ellos en relación con su fe-.

La filosofía de la liberación como elemento para una comprensión teológica del trabajo

El tercer capítulo, de Waldemar Valle Martins, aborda la comprensión filosófica del trabajo. El punto de partida es que la reflexión sobre el trabajo solo puede ser llevada a cabo a partir de la situación concreta -intentar una comprensión más amplia, con elementos metahistóricos, es parte del problema-(^{Valle Martins, 1979}: 43). Aun considerando que el trabajo debe ser explicado solamente a partir de sus consecuencias sociales, incoherentemente afirma la necesidad de redefinir la noción de trabajo para que se pueda aglutinar nuevamente la clase trabajadora (^{Valle Martins, 1979}: 45-46). Es necesaria una filosofía de la liberación que conquiste la liberación de todos los males (sociales), que son fruto del pecado. No se trata de esperar que se le otorgue la liberación, sino de conquistarla.

Pese a que el punto de partida es la defensa de un situacionismo ético, el autor dice que es necesario entender que el trabajo es parte inherente de la condición humana. Existe un paralelo muy estrecho entre el trabajo y el ser del hombre y, consecuentemente, entre el trabajo y la dignidad humana -el ser del hombre se expande, se hace presente en un concierto de los hombres, a través de la actividad laboral- (^{Valle Martins, 1979}: 45-46).

Al ser una parte esencial de la condición humana, en esta liberación, es necesario repensar el hacer en el campo de la noesis (conocimiento). Este repensar el trabajo como comunicación exigiría salir de la oposición y división que plantea la lucha de clases para entenderlo como comunión. En este sentido, no puede ser una vuelta a la teoría que aliena, pero tampoco se puede caer en el extremo opuesto de una praxis que genera la lucha de clases. Es necesario, por lo tanto, volver a unir teoría y praxis para encontrar otras soluciones fuera del capitalismo y del socialismo marxista (^{Valle Martins, 1979}: 47).

La teología del trabajo desde una comprensión del método de la teología de la liberación

En esta nueva perspectiva, solo después de toda la comprensión de la situación es que se puede pensar el trabajo desde una perspectiva teológica en sentido más estricto. El punto de partida de esta reflexión teológica sería una exégesis bíblica en la comprensión de la teología de la liberación. A partir de la visión exegética, que ya fue expuesta en el apartado anterior, se llega a tres consideraciones. La primera, es que Jesús asume todo lo humano de forma concreta, incluyendo la realidad de ser trabajador (no es algo que el hombre hace, sino algo que el hombre es). Siendo así, el trabajo no es algo confiado al hombre, sino que parte de la misma obra de la redención. La segunda, es la redención del trabajo humano en su transformación interior y crística. Jesucristo libera el trabajo esclavo -así como los miembros del cuerpo no pueden ser prostituidos por el hecho de que este es el templo del Espíritu Santo, de la misma forma, el trabajo, al ser verdaderamente de Cristo, no puede ser prostituido en la realidad de un trabajo indigno-. La tercera consideración, es que el trabajo manual de Cristo y el anuncio del Reino no están contrapuestos, sino que son dimensiones del trabajo redimido. El Reino debe anunciar la liberación del trabajo, y este se hace como anuncio del Reino (^{Mascarenhas Roxo, 1979}: 55-57). Se trata de ideas profundas para una comprensión cristológica y antropológica del trabajo.

Según el autor, lo revelado en la Sagrada Escritura tenía sentido para su tiempo, en su contexto histórico propio, pero ahora es necesaria una relectura con elementos actuales que van más allá de lo revelado. Por lo tanto, sigue la reflexión teológica incluyendo en ella elementos ajenos a la Revelación.

El hombre, como animal, necesita la economía para subsistir, pero, como ser racional, la necesita para realizarse, incluso en la construcción del Reino de Dios. Esta compensación y seguridad económica es esencial en la vida humana y se da en el equilibrio entre la justicia distributiva (remuneración proporcionada a la importancia del trabajo) y la justicia conmutativa (remuneración por el valor comercialmente establecido), lo que garantiza, en la diferencia salarial, la justicia (^{Mascarenhas Roxo, 1979}: 58-59)⁹.

La opresión de las relaciones de trabajo, expresadas antiguamente por los extremos señor y esclavo, actualmente ha sido sustituida por los extremos capital y trabajo. Todo trabajo está esclavizado por el capital y por la búsqueda de aumentarlo en niveles máximos. De esta forma, el trabajo y la vida económica dejan de ser una dimensión necesaria de la convivencia y de la realización humana en Cristo para convertirse en una cuestión meramente necesaria para conseguir el capital. En este sentido, la economía debe ser entendida como esta realización humana y debe ser opuesta a una visión de lucro; esta última referida solo a la utilización de los bienes. Así, las empresas y el mundo deberían ser organizados a partir de una verdadera teología del trabajo -en clave de economía y no de lucro-, considerando a las personas y la participación en los bienes (^{Mascarenhas Roxo, 1979}: 60).

La acción práctica como comprensión del trabajo

La última parte de la comprensión de esta noción de una teología del trabajo en sentido amplio la condensamos aquí como la que excluye una fundamentación teórica para entender el trabajo exclusivamente desde su consideración práctica. Esto es presentado a través de las reflexiones propuestas por el entonces cardenal de São Paulo, Paulo Evaristo Arns, y por un gran pensador de la teología de la liberación y futuro miembro de los gobiernos de Lula (así como asesor de algunos Gobiernos de varios países del mundo), Carlos Alberto Libânio Christo, conocido como Frei Betto.

Es importante resaltar el giro final de esta obra no como una aplicación de lo pensado anteriormente, sino como el único modo de realización de una teología del trabajo. En este sentido, el texto de ^{Arns (1979}) no abarca ningún tipo de reflexión teórica sobre el sentido del trabajo -las consideraciones son solamente sobre el estado de ánimo de los obreros con relación a su trabajo, la seguridad social y el riesgo de accidentes y los sueldos justos-. Esta deconstrucción de un marco teórico más profundo es necesaria dentro de una conciencia de liberación como cambio de la historia (^{Arns, 1979}: 75-76).

En el mismo sentido, la consideración de Frei Betto va todavía más allá, incluso en oposición a lo desarrollado en capítulos anteriores de la misma obra. Según él, sería imposible conseguir una teología del trabajo basada en la naturaleza humana y en la participación del hombre en Dios. Esta imposibilidad está fundada en que, actualmente, el trabajo no corresponde a estas categorías, sino que se trata de una relación de opresión y explotación. En la actualidad, las únicas referencias posibles a Dios con relación al trabajo serían las injusticias como ofensa a Yahveh (^{Santos & Couto, 1979}: 80).

La situación como determinante de la realidad en la comprensión del trabajo a partir de Laborem exercens

En su artículo Espiritualidad del trabajo en la Laborem exercens y en Brasil hoy, ^{Konings (1982}) apunta a lo que llama una necesaria relectura latinoamericana de Laborem exercens -leída dentro de una metodología madura de la teología de la liberación-. La relectura aquí no apunta solo a la comprensión de un texto dentro de una realidad concreta, sino a la consideración de que la situación es el criterio último de discernimiento de la realidad.

En esta nueva lectura -más bien crítica-, se afirma que la comprensión no debería partir de la dignidad propia del trabajo, como lo hace la encíclica, pues esta es vivida por pocos. El punto de partida, considerando la situación actual, debería ser la indignidad del trabajo, es decir, la distancia inmensa que existe entre lo que debería ser el trabajo y lo que es en la práctica (^{Konings, 1982}: 114-115). No se trata de una mera divergencia de ideas, sino de una discrepancia metodológica.

El único punto de conexión se da en la idea de que el pecado es el origen de los problemas en la comprensión del trabajo. Aun así, la comprensión del pecado se lleva a cabo desde la del pecado social (^{Richard, 1984}: 33-39), en el contexto brasileño de esta época, desde una exégesis basada en la metodología de la liberación: todos los pecados, partiendo del de Adán, son referencias históricas a períodos de alienación de la tierra y del producto del trabajo humano (^{Konings, 1982}: 115-117). La redención del trabajo en Cristo, la solidaridad, la unión y la fraternidad que produce el trabajo -todo eso apuntado por Laborem exercens-, en esta lectura latinoamericana, solo puede ser vivida desde la pasión y la cruz, entendidas como una lucha social intramundana. Una comprensión trascendente sería llevar el pueblo al opio del fatalismo de considerar que Dios lo quiso de esta forma (^{Konings, 1982}: 118).

Esta misma visión aparece en varias otras publicaciones de los años ochenta y noventa, no necesariamente ligadas de modo directo a Laborem exercens (^{Juan Pablo II, 1981}) o Centesimus annus (^{Juan Pablo II, 1991}), pero tomando la situación como único punto de partida para la comprensión de la realidad del trabajo. Podemos citar aquí, en este sentido, al intento de Jung Mo ^{Sung (1995}) de hacer una relectura completa, aunque muy sintética, de toda la teología con base en la realidad social vigente. En el mismo sentido, encontramos los capítulos de Frei Betto (^{Libânio Christo, 1984}) y de monseñor ^{Hummes (1984}) (que en un futuro sería nombrado cardenal) en una obra conjunta con Luiz Inácio Lula da Silva (futuro presidente de Brasil) intitulada Desempleo, causas y consecuencias. Lo mismo, también en la obra Fe y compromiso político, de Frei Betto (^{Libânio Christo, 1982}).

Surgimiento de una producción académica más equilibrada sobre el trabajo a partir de Laborem exercens

Por otra parte, la visión propuesta por ^{Quadros (1982}) en La filosofía del trabajo y la Laborem exercens, dentro de lo que hemos llamado una comprensión teológica amplia, ofrece una lectura sobre el sentido del trabajo bastante más equilibrada. El autor hace un recorrido histórico sucinto, pero bien fundado, de las nociones del trabajo en la Antigüedad clásica, en Oriente, en el cristianismo primitivo, en la patrística, en la escolástica, en el Renacimiento, en la Edad Moderna y en la Edad Contemporánea. A partir de ello, llega a la conclusión de que el personalismo de Laborem exercens exige tres perfecciones para el trabajo: el trabajo debe realizar al hombre (la dimensión subjetiva e inalienable del trabajo es superior a la dimensión objetiva), el trabajo más perfecto es el trabajo humano (contrapuesto aquí al trabajo productivo) y axiológico (el trabajo orientado a valores, entre los cuales el primero es ser persona). Por fin, considera que lo económico es solo un superviniente del trabajo, pues este es constituido por la oscilación entre la fisicidad y lo axiológico.

Otros desarrollos sobre la noción del trabajo desde una perspectiva teológica amplia en este período

De modo más independiente a los desarrollos unidos a Laborem exercens, surgen también otras reflexiones sobre la comprensión del trabajo. Después de la publicación de las instrucciones Libertatis nuntius (^{Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984}) y Libertatis conscientia (^{Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986}), la comprensión sobre la teología -y consecuentemente, la comprensión más concreta sobre la cuestión del trabajo- se polariza. Por una parte, algunos sectores refuerzan una metodología de la teología de la liberación de forma todavía más evidente, mientras que surgen también interpretaciones más equilibradas.

A comienzos de los ochenta, una gran parte de esta reflexión no viene desde una perspectiva teórica sobre la comprensión del trabajo, sino desde una praxis, una acción directa sobre las estructuras. Los movimientos ligados a las Juventudes Operarias Católicas (en su aplicación en Brasil, derivadas remotamente de la Acción Católica) son una expresión de este tipo de comprensión y darán paso, a partir de los años ochenta, a los llamados movimientos y pastorales sociales (^{Lesbaupin, 1995}; ^{Mercadante, 1995}; ^{Teixeira de Souza Martins, 1995}; ^{Muraro, 1985}; ^{Conselho nacional de leigos, 1991}). También, desde una comprensión eminentemente práctica, el desarrollo más efectivo de las comunidades eclesiales de base responde a una nueva comprensión y un cambio práctico de las relaciones de trabajo (^{Palácio, 1992}; ^{Boff, 1988a}; ^1988b).

Considerando que la situación es el único determinante de la realidad, surgen algunas propuestas a partir de la comprensión de las nuevas realidades laborales, o incluso a partir de la toma de conciencia de algunas situaciones laborales históricamente equivocadas. Por ejemplo, la situación de trabajo de los campesinos (^{Leers, 1986}), de las mujeres en las más distintas circunstancias (^{D’Ans, 1989}; ^{Costa & Battistel, 1983}; ^{Marcondes Gohn, 1985}), de los negros -descendientes de los esclavos de los siglos XVI a XIX- en su situación de miseria y explotación actual (^{D’Ans, 1989}; ^{Silva, 1984}; ¹⁹⁸⁸; ¹⁹⁹¹; ^{Neis, 1989}) y de los indígenas -que muchas veces viven situaciones de penuria como consecuencia de deudas históricas del período colonial-(^{Lesbaupin, 1995}). No son cuestiones secundarias; sin embargo, estas reflexiones no aportaron nuevos elementos a la reflexión más directa sobre el trabajo.

Dentro de las propuestas más equilibradas, podemos citar, por ejemplo, lo que será utilizado como manual de teología moral social en São Paulo. Pese a la opción clara por una metodología que radicaliza la situación (^{Fructuoso Braga, 1984}), la comprensión sobre la noción de trabajo dentro de esta reflexión de moral social está muy cercana a la comprensión de Juan Pablo II en Laborem exercens. En puntos concretos, afirma una moralidad profunda de las realidades profesionales (^{Santos, 1984}) y asevera que la economía debería estar subordinada al humanismo y que el trabajo tiene un valor en sí mismo dentro de su dimensión personal y no puede ser medido en términos económicos -el trabajo causa la economía- (^{Mascarenhas Roxo, 1984})¹³.

Es verdad que, para facilitar la comprensión, utilizamos una línea de argumentación basada en la evolución histórica y expusimos, dentro de una línea de evolución casi unitaria, las reflexiones sobre el trabajo. Sin embargo, es claro que existieron voces discordantes. Fuera de Brasil, hubo un gran desarrollo de una reflexión más sólida sobre el trabajo a partir de Laborem exercens, pero dentro del país este desarrollo ha sido más tenue. Como expresión paradigmática de algunas reflexiones en este sentido, podemos citar el artículo de monseñor ^{Kloppenburg (1990}) intitulado La Iglesia y el capitalismo y uno de Geraldo ^{Hackmann (1991}) sobre Rerum novarum. Son consideraciones muy correctas sobre la licitud de la propiedad privada y sobre la economía como un todo, que abarcan la cuestión de la dignidad del trabajo, del trabajo como un fin y de la necesaria retribución; sin embargo, no entran a fondo en la comprensión del trabajo ni terminan de dar respuestas a los problemas actuales.