Actas del XIV Congreso Internacional de ALADAA. La Plata, Ed. por ALADAA, 2013,
pp. 872-882. ISSN 2346-8602
LA CARACTERIZACIÓN PRE-CLÁSICA DEL YOGA EN LA BHAGAVAD GĪTĀ
Gabriel Martino (UBA, CONICET)
El Yoga constituye uno de los legados de la India a la humanidad que
Occidente ha adoptado con mayor aceptación y entusiasmo. Conociendo
innumerables transformaciones, la práctica del yoga ha sido incorporada a la
vida occidental de diversas maneras, ya sea como profesión, como
entretenimiento, como técnica de relajación, como preparación física e
incluso, en algunos casos, como técnica de liberación. Pero el carácter
mudable o ‘camaleónico’, podríamos decir, del yoga es tan antiguo como el
yoga mismo y ya en la India antigua es posible atestiguar diferentes
expresiones de su práctica y de su contenido filosófico.
Una de las adaptaciones más significativas que nuestra disciplina
habría realizado es la que el yoga autóctono sufre tras la llegada de los
pueblos indoeuropeos al Valle del Indo, si aceptamos la hipótesis de la
existencia pre-aria del yoga.1 Pero más allá de esta hipotética reconstrucción
prehistórica, los textos nos brindan evidencias históricas de los cambios que
se operan sobre el yoga a lo largo de los siglos, por lo menos de aquella
forma ligada a los sectores cultos de la sociedad India que nos legaron
testimonios escritos sobre el modo en que concebían esta disciplina, su
práctica y su finalidad.
El Yogasūtra de Patañjali, como es sabido, es considerado el tratado
fundante del yogadarshana y la obra que instituye los pilares teoréticos y
prácticos de esta corriente en su versión clásica. Su fecha de composición,
sin embargo, parece ser bastante tardía y posterior a un número
considerable de fuentes que nos brindan datos acerca de esta disciplina. Los
especialistas occidentales, de hecho, suelen ubicar la composición definitiva
del tratado, en la forma conocida hoy en día, entre los siglos II y V d. de C,
por lo cual tanto algunas Upaniṣads como el Mahābhārata resultarían
anteriores a este. Tal relación cronológica de los textos nos permite afirmar,
pues, que Patañjali no es el creador de una nueva corriente filosófica ni el
primero en brindar una caracterización del yoga. Su mérito parece radicar,
más bien, en el trabajo de síntesis y sistematización de materiales
precedentes que no habían sido expuestos de modo exhaustivo y con
precisión. La composición en prosa sútrica de los pilares teoréticos y
McEvilley, Th. (1980: 44-77). “An Archaeology of Yoga”, en Anthropology and Aesthetics,
nº 1, Spring.
1
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prácticos del yoga, por otra parte, habría brindado el formato necesario para
que estos fueran adoptados de manera definitiva constituyendo, de ese
modo, lo que la historia conoce como la versión ‘clásica’ del yoga.
Así, pues, uno de los testimonios pre-sútricos acerca del Yoga más
valiosos de los que disponemos lo encontramos en la Bhagavad Gītā.2 Esta
obra que pertenece al Mahābhārata, Libro VI (Bhīṣma Parvan) cap. 25-42, ha
recibido siempre una veneración particular por lo que ocupa un lugar
excepcional en la epopeya.3 Allí se narran el momento inicial de la gran
batalla fratricida entre los Pāṇḍavas y sus primos los Kauravas, y la negativa
de Arjuna, héroe Pāṇḍavas, a pelear contra sus familiares. En este contexto,
se incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que
constituye la exhortación que Kṛṣṇa le dirige a Arjuna para que se decida a
pelear y cumpla, de ese modo, con su deber de guerrero. El discurso de
Kṛṣṇa, como es manifiesto para el lector, contiene una importante
caracterización del yoga. En el presente trabajo, pues, nos dedicaremos al
análisis de algunos aspectos de la exposición acerca del yoga que
encontramos en la Bhagavad Gītā. Para ello, en primer lugar, examinaremos
brevemente las concepciones de la acción y del yoga de la acción presentes
en el tratado y, en segundo término, analizaremos algunos pasajes del
capítulo sexto titulado “Yoga de la meditación” (dhyāna-yoga). En nuestras
conclusiones haremos algunos comentarios, asimismo, sobre ciertos puntos
de contacto entre la exposición propia de la Bhagavad Gītā y la del
Yogasūtra.
La noción de Yoga en la Bhagavad Gītā
Debe mencionarse, en primer lugar, que la Bhagavad Gītā es un
tratado acerca del Yoga (yoga-śāstra), tal como los manuscritos señalan en
su glosa introducida hacia el final de cada capítulo.4 El término yoga, sin
embargo, no posee en nuestro tratado un sentido técnico tan específico
como lo tendrá en el Yogasūtra, por ejemplo. A lo largo de los diferentes
capítulos, de hecho, se brindan diversas caracterizaciones del yoga que
ponen el énfasis en distintos aspectos de la vida y de la práctica ascética.
Comentemos, pues, brevemente el contenido de los primeros capítulos.
2
La fecha de composición del tratado, como resulta con la mayor parte de los textos Indios,
es discutida por los especialistas. Citemos, a modo de ejemplo, a Riviere, J. (1997: 22), quien
sigue a Radhakrishnan en su propuesta del siglo V a. de. C.
3
Riviere, J. (1997: 20).
4
iti çrémad bhagavadgétäsüpaniñatsu brahmavidyäyäm yogaçastre...
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Luego de brindar una descripción del campo de batalla y de la
angustia de Arjuna en el capítulo primero, el segundo capítulo ofrece, al
comienzo, una exposición de la visión teórica (buddhiḥ sāṃkhye) acerca de
la inmortalidad del principio espiritual. Mas a partir de la estrofa treinta y
nueve, Kṛṣṇa afirma que comenzará a explicar la visión de acuerdo con el
Yoga (buddhir yoge). Cabe señalar que la contraposición y, a la vez, estrecha
relación entre sāṃkhya y yoga es antigua y alude, en esta temprana etapa, a
una dicotomía entre, por así decirlo, teoría o especulación y práctica o
ascesis.5 No debe entenderse todavía, sin embargo, como una alusión a los
dos sistemas de pensamiento que se instituyen como tales unos siglos más
tarde y que llevan los mismos nombres.6
En cuanto a la enseñanza de acuerdo con el Yoga que sigue a la
estrofa treinta y nueve del capítulo segundo, Kṛṣṇa expone sus diferentes
aspectos en los subsiguientes capítulos del tratado. Así, en el capítulo
tercero se explica el yoga de la acción (karma-yoga); en el cuarto, el yoga del
conocimiento (jñāna-yoga) y en el quinto, el yoga del renunciamiento a la
acción (karma-saṃnyāsa-yoga). En la sexta sección, capítulo en el que
concentraremos nuestro análisis, se expone el yoga de la meditación o
dhyāna-yoga. Antes de interiorizarnos en el dhyāna-yoga, sin embargo,
comentemos unas estrofas significativas para comprender la concepción del
Yoga expuesta en nuestro texto. Citemos, en primer lugar, un pasaje del
capítulo segundo.
düreëa hyavaraà karma
buddhiyogäddhanaïjaya |
buddhau çaraëamanviccha
kåpaëäù phalahetavaù ||49||
[49] La acción es en mucho inferior a este
yoga de la mente, oh Dhanañjaya.
Busca el refugio en tu mente.
Son dignos de lástima quienes actúan
pensando en los frutos de sus actos.7
En este pasaje Kṛṣṇa establece una distinción entre el acto (karman) y
el Yoga de la mente (buddhi-yoga) y señala que el primero es inferior al
segundo. Sin embargo, en el segundo pada de la śloka citada no se afirma
5
Cfr. con Mahābhārata XII (Śānti Parvan), cap. 289, 7, donde se afirma que los seguidores
del Yoga se basan en la percepción directa (pratyakṣa) mientras que los seguidores del
Sāṃkhya, en la escritura (śāstra).
6
Cfr. con BhG. V 4-5 , donde se afirma que el Sāṃkhya y el Yoga son una sola cosa.
Recordemos, asimismo, que tanto el Yogasūtra de Patañjali como el Sāṃkhyakārikā de
Īśvarakṛṣṇa serían posteriores en su composición a la BhG.
7
Las traducciones castellanas de la BhG corresponden a la versión de Tola, F. (2000). El
canto del Señor. Bhagavad Gîtâ. Traducción y edición de -. Madrid, Biblioteca Nueva,
excepto donde indiquemos lo contrario.
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que son dignos de lástima quienes actúan simplemente, sino quienes actúan
pensando en el fruto de sus actos. Esto anticipa la concepción acerca de la
acción presente en el tratado y vincula, como veremos, la noción de acción
con el yoga en general y con el yoga de la mente en particular.
Interioricémonos, pues, en la noción de karman enseñada por Kṛṣṇa.
En el capítulo III Arjuna duda de la palabra de su maestro quien alaba,
por un lado, la sabiduría, pero lo induce, por otro lado, a emprender la
batalla. A raíz de esto Kṛṣṇa expone magistralmente su concepción acerca de
la acción que puede apreciarse con claridad en las siguientes estrofas.
na karmaëämanärambhän
naiñkarmyaà puruño 'çnute |
na ca sannyasanädeva
siddhià samadhigacchati || 4||
na hi kaçcitkñaëamapi
jätu tiñöhatyakarmakåt |
käryate hyavaçaù karma
sarvaù prakåtijairguëaiù ||5||
karmendriyäëi saàyamya
ya äste manasä smaran |
indriyärthänvimüòhätmä
mithyäcäraù sa ucyate ||6||
[4] No es dejando de realizar
acciones que el hombre alcanza el
renunciamiento a la acción; no es
por el renunciamiento al mundo
que el hombre alcanza la
perfección.
[5] Ni por un solo momento
permanece alguien sin actuar; los
guṇas nacidos de la prakṛti llevan a
todos irresistiblemente hacia la
acción.
[6] Aquel que permanece sentado
controlando sus órganos de la
acción, pero recordando con su
mente los objetos de los sentidos
con su ser sumido en el error, aquel
es llamado un hipócrita.
yastvindriyäëi manasä
niyamyärabhate'rjuna |
karmendriyaiù karmayogam
asaktaù sa viçiñyate ||7||
[7] Pero aquel que controlando con
su mente los órganos de los
sentidos realiza con sus órganos de
la acción el yoga de la acción, con
total desapego, oh Arjuna, aquél en
mucho lo supera.
Es manifiesto, pues, que ante la disyuntiva acción – inacción Kṛṣṇa
rescata a la acción por diversas razones. En primer término, el maestro
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señala que la inacción completa es imposible. La transformación constante a
la que está sujeta la realidad empírica de la que el hombre forma parte lo
conduce irremediablemente a la acción. Para alcanzar la perfección, por otra
parte, parecería ser necesaria la actividad en el mundo y para aprender a
renunciar a la acción también parecería ser necesaria la acción misma. Pero
en la última estrofa citada Kṛṣṇa brinda la clave para que la acción pueda
efectivamente conducir a la renuncia y a la perfección. Todo acto debe
realizarse en el mundo mediante los órganos de la acción pero con total
desapego y controlando los órganos de los sentidos con la mente. El hombre
que así actúa supera, a su vez, a quien pretende no actuar pero retiene en la
mente los recuerdos de sus acciones pasadas. En esta misma línea e
introduciendo algunos nuevos conceptos Kṛṣṇa afirma lo siguiente en el
capítulo IV:
tyaktvä karmaphaläsaìgaà
nityatåpto niräçrayaù |
karmaëyabhipravåtto'pi
naiva kiïcitkaroti saù ||20||
niräçéryatacittätmä
tyaktasarvaparigrahaù |
çäréraà kevalaà karma
kurvannäpnoti kilbiñam ||21||
yadåcchäläbhasantuñöo
dvandvätéto vimatsaraù |
samaù siddhävasiddhau ca
kåtväpi na nibadhyate ||22||
[20] Abandonando el apego por el
fruto de sus actos, permanentemente satisfecho, sin depender
de nada, aunque consagrado a la
acción aquel ya no hace nada.
[21] Sin esperanzas, con su ser, con
su mente controlados, habiendo
abandonado la posesión de todo,
realizando solo las acciones
corporales, no incurre ya en
pecado.
[22] Contento con lo que el azar le
aporta, más allá de los pares de
contrarios, sin envidia, igual en el
éxito y en el fracaso, aunque actúe,
no es encadenado.
En estas nuevas líneas Kṛṣṇa afirma que la no acción deseable es
aquella que resulta de la acción llevada a cabo de acuerdo con sus
enseñanzas. Así, pues, quien actúa sin apego, sin esperar el resultado de la
acción y con un sentimiento de satisfacción e independencia, no es
constreñido por sus acciones. En este caso, no se señala ya el control de los
sentidos por medio de la mente sino el control de la mente misma, a lo que
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se agregan el contento, el encontrarse más allá de los pares de opuestos, la
ausencia de envidia y la ecuanimidad. El hombre que atienda esta
instrucción y logre actuar en el mundo satisfaciendo estas condiciones, a raíz
de la ausencia de encadenamientos surgidos de sus actos, no realizará
acción alguna.
Ahora bien, habiendo brindado una resumida descripción de la
concepción presente en nuestro tratado acerca de la acción, retomemos la
distinción inicial trazada en II 39 entre el yoga de la acción y el yoga de la
mente. Recordemos, asimismo, que uno de los requisitos que Kṛṣṇa afirma
como necesarios para que la acción sea liberadora es el control de los
sentidos por parte de la mente y el control de la mente misma. Creemos, por
otra parte, que los elementos principales que nos permiten comprender lo
que Kṛṣṇa llama ‘yoga de la mente’ los encontramos en el capítulo sexto.
En las primeras estrofas de la mencionada sección, el tratado repite
algunas nociones vertidas en las secciones precedentes y que atañen al Yoga
entendido de un modo general, mas a partir de la décima estrofa Kṛṣṇa
comienza a impartir una enseñanza técnica acerca del método que el yogui
debe seguir para controlar su mente. Transcribamos, pues, algunas estrofas
para analizar su contenido.
yogé yuïjéta satatam
ätmänaà rahasi sthitaù |
ekäké yatacittätmä
niräçéraparigrahaù || 10||
çucau deçe pratiñöhäpya
sthiramäsanamätmanaù |
nätyucchritaà nätinécaà
cailäjinakuçottaram || 11||
tatraikägraà manaù kåtvä
yatacittendriyakriyaù |
upaviçyäsane yuïjyäd
yogamätmaviçuddhaye || 12||
[10] Que constantemente el yoguin
se concentre, en un paraje
solitario, a solas, con su espíritu y
su
mente
controlados
no
esperando nada, no poseyendo
nada.
[11] En un sitio limpio debe
establecer su asiento, hecho de
paja, una tela y una piel de
antílope, firme, ni demasiado alto
ni demasiado bajo.
[12] Y sentado ahí, debe para
purificarse practicar yoga fijando
su mente, reprimiendo la actividad
de sus sentidos y de su
pensamiento
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samaà käyaçirogrévaà
dhärayannacalaà sthiraù |
saàprekñya näsikägraà svaà
diçaçcänavalokayan || 13||
praçäntätmä vigatabhér
brahmacärivrate sthitaù |
manaù saàyamya maccitto
yukta äséta matparaù || 14||
[13-14] Firmemente establecido,
conservando inmóviles y en línea
recta el cuerpo, el cuello y la
cabeza, dirigiendo la vista a la
punta de su nariz y no mirando
nada con su espíritu sereno,
liberado
de
temores,
manteniéndose en su voto de una
vida casta y con su mente
subyugada permanezca sentado
con su pensamiento fijo en mí
teniéndome como suprema meta.
yuïjannevaà sadätmänaà
yogé niyatamänasaù |
çäntià nirväëaparamäà
matsaàsthämadhigacchati ||15||
[15] En esa forma, disciplinándose
a sí mismo, el yoguin de mente
controlada llega a la paz suprema
en el nirvana a la paz que mora en
mí.
En estas estrofas, Kṛṣṇa detalla elementos esenciales del yoga de la
mente. Uno de estos elementos se distingue del resto por tratarse de una
norma de conducta. Nos referimos al voto de castidad. Los restantes son
elementos propios del proceso meditativo. El primero de ellos es āsana. El
yogui debe estar sentado y su postura debe ser firme e inmóvil, con la
cabeza, el cuello y el cuerpo rectos. Luego, la vista debe estar fija en la punta
de la nariz o entrecejo, de modo de interiorizar la percepción sensorial y
dominar los sentidos. A continuación, la mente debe ser concentrada en un
solo punto (akāgra) y dominada (saṃyamya). Estos pasos sucesivos darán
lugar, asimismo, a que el practicante pueda obtener paz (śānti), alcance el
nirvāṇa propio de lo absoluto, acceda a la unión con Brahman8 e, incluso,
devenga él mismo Brahman.9 Citemos unas estrofas más que nos brindan
otros caracteres importantes del yoga de la mente.
yatroparamate cittaà
niruddhaà yogasevayä |
yatra caivätmanätmänaà
paçyannätmani tuñyati ||20||
8
9
BhG VI 28 (brahmasaṃsparśa).
BhG VI 27 (brahmabhūta).
[20] Cuando la mente se serena,
suprimida por la práctica del yoga y
cuando se contempla a sí mismo por
sí mismo, uno halla su satisfacción
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en sí mismo.
çanaiù çanairuparamed
buddhyä dhåtigåhétayä |
ätmasaàsthaà manaù kåtvä
na kiïcidapi cintayet ||25||
asaàçayaà mahäbäho
mano durnigrahaà calam |
abhyäsena tu kaunteya
vairägyeëa ca gåhyate ||35||
[25] Que poco a poco alcance la
quietud dominado por la constancia
de su intelecto y que, estableciendo
su mente en sí mismo, en nada
piense.10
[35] Sin duda, oh guerrero de
poderosos brazos, la mente es
inquieta y difícil de controlar, pero
puede ser dominada, oh Kaunteya,
por el empeño y por el
renunciamiento.
Como podemos apreciar, en la estrofa veinte Kṛṣṇa afirma que las
prácticas descritas permiten que la mente sea suprimida (niruddha) y
serenada. En la śloka veinticinco se afirma que la supresión de la mente
debe llevar a que el yogui no piense en nada siquiera y a que alcance la
quietud interna. En el último fragmento citado se añaden, asimismo, las
nociones de empeño (abhyāsa) y de renunciamiento (vairāgya) como
medios para lograr el control y el dominio de la mente. Leamos, por último,
dos estrofas más del capítulo quinto, en este caso, para enriquecer nuestro
examen del yoga de la mente.
sparçänkåtvä bahirbähyäàç
cakñuçcaiväntare bhruvoù |
präëäpänau samau kåtvä
näsäbhyantaracäriëau ||27||
yatendriyamanobuddhir
munirmokñaparäyaëaù |
vigatecchäbhayakrodho
yaù sadä mukta eva saù ||28||
10
[27-28] Aquel sabio que, eliminando
los contactos exteriores, fijando su
mirada entre sus cejas, haciendo
iguales
sus
inspiraciones
y
expiraciones que circulan a través de
su nariz, con sus sentidos, mente e
intelecto controlados, sólo aspira a
la liberación, carente de deseos, de
miedos, de cóleras, aquel en verdad
se ha liberado para siempre.
Hemos alterado levemente las traducciones que Tola (2000: 101) brinda de las estrofas 20
y 25.
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Estas dos ślokas resumen lo afirmado anteriormente aunque añaden
algún elemento que no habíamos mencionado. El Yoga de la mente o de la
meditación, tal como se lo llama en el capítulo sexto, incluye entonces una
serie de métodos que permiten que la mente sea dominada. En este pasaje
se mencionan los siguientes: en primer lugar, eliminar de contactos
exteriores y fijar la mirada en el entrecejo. En segundo lugar, el prāṇāyāma o
técnica del control del prāṇa y se menciona que las exhalaciones y las
inhalaciones deben ser equilibradas entre sí.11 Por último, se indica que los
sentidos deben estar controlados, así como la mente y también el intelecto.
Quien ha logrado realizar estos aspectos del yoga, concluye Kṛṣṇa en la
estrofa veintiocho, ese se encuentra liberado.
El yoga de la Bhagavad Gītā y el yoga patañjalico.
Recapitulemos, pues, los lineamientos principales de la concepción
acerca del yoga presente en la Bhagavad Gītā para luego brindar algunas
reflexiones finales sobre su relación con el yoga clásico de Patañjali.
Hemos visto que, en más de una oportunidad, Kṛṣṇa recurre a
dicotomías para exponer su enseñanza sagrada. La primera de las dicotomías
que señalamos fue la que contrapone sāṃkhya y yoga (II 39), términos que,
tal como indicamos, deben ser entendidos como ‘teoría’ o ‘especulación’ y
‘práctica’ o ‘ascesis’. El segundo par de nociones contrastadas fue el de
‘acción’ y ‘yoga de la mente’ (II 49). Frente a estos, Kṛṣṇa manifiesta su
preferencia por la segunda (II 49), pero en su exposición rápidamente nos
percatamos de que la relación entre ambas es inescindible y que solo
cuando el hombre ha alcanzado el logro último del yoga estamos en
condiciones de afirmar que la acción es dejada de lado. El maestro explica,
entonces, con mayor precisión la noción de acción especificando que esta
puede darse con apego por sus frutos o, por el contrario, sin apego por los
resultados, con ecuanimidad y con contentamiento (IV 20, 22). Este segundo
caso es el propio del yogui que, si bien actúa, lo hace con los sentidos y la
mente bajo control (III 7, IV 21). Tal modo de actuar, por otra parte, no
produce encadenamientos futuros (IV 22). Ahora bien, para poder llevar a
cabo un modo semejante de actuar es preciso que Kṛṣṇa indique, asimismo,
el modo de controlar la mente. Para lograr esto, a su vez, se prescribe la
práctica de āsana (VI 11, 13-14), de prāṇāyāma (V 27-28), de brahmacarya
(VI 13) y de abhyāsa y vairāgya (VI 35). Se indica, asimismo, la interiorización
y control de los sentidos (V 28, VI 12) fijando la mirada en el entrecejo (VI 13,
11
Véase, asimismo, BhG. VI 29.
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V 27-28), y luego se prescribe la concentración del pensamiento en un punto
(VI 12), la supresión de la mente (VI 20) y no pensar en nada (VI 25). Todos
estos pasos llevan eventualmente, afirma Kṛṣṇa, a la identificación con
Brahman (VI 27).
Ahora bien, al comienzo de nuestro trabajo mencionamos que la obra
fundacional del darśana del Yoga es el Yogasūtra de Patañjali, obra que
sintetiza y sistematiza las nociones preexistentes acerca del yoga pero que
no habían recibido, hasta ese momento, un tratamiento acabado. En
relación con este modo de comprender el tratado patañjalico nos gustaría
mencionar brevemente algunos puntos de contacto entre la concepción de
la Bhagavad Gītā que acabamos de exponer y el Yogasūtra.
En el sūtra segundo del Libro I, Patañjali define al yoga como la
supresión (nirodha) de la actividad de la mente, en línea con la
caracterización que encontramos en BhG VI 20. En lo que podríamos llamar
la primera formulación del método para alcanzar tal supresión, que Patañjali
brinda entre los sūtras doce y dieciséis del libro I, encontramos la indicación
de abhyāsa o empeño y vairāgya o renunciamiento, tal como Kṛṣṇa
prescribe en VI 35. La tercera formulación del método, a su vez, consiste en
el aṣṭāṅga yoga o yoga de los ocho miembros, del cual el tercer y cuarto
miembros son, respectivamente, āsana y prāṇāyama, elementos también
incluidos en la exposición de la Bhagavad Gītā. Cabe señalar, asimismo, que
tanto en la enseñanza de Kṛṣṇa como en el Yogasūtra, estos dos elementos
juegan un papel bastante menor en relación con las técnicas de
concentración mental y sus resultados. Si en la Bhagavad Gītā encontramos
dos alusiones al prāṇāyāma, el Yogasūtra incluye tres12 y si Kṛṣṇa describe
muy escuetamente el elemento āsana, Patañjali le dedica apenas tres sūtras
de los ciento noventa y cinco que componen su obra.13 El papel reducido
que estos miembros del Yoga tienen en la concepción de la Gītā así como del
Yogasūtra es significativo, en especial, si tenemos en cuenta el amplio
desarrollo que ambos aspectos tienen en versiones posteriores como el
tantra o el haṭha yoga.
Vale la pena mencionar, asimismo, que el primero de los miembros
del aṣṭāṅga yoga de Patañjali es yama o abstención que incluye, a su vez, la
castidad o brahmacarya, tal como encontramos en BhG. VI 13. Por otra
parte, el control y el retraimiento de los sentidos que prescribe Kṛṣṇa
12
13
Yogasūtra II 49-51.
Yogasūtra II 46-47.
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constituye el quinto miembro del yoga clásico.14 Patañjali, finalmente,
también coincide con la Gītā en indicar la concentración en un solo punto.15
Todos estos elementos constituyen, según creemos, aspectos en
común entre dos de las exposiciones antiguas más importantes que
poseemos acerca del Yoga. Podría pensarse, tal vez, en una importante
influencia de la enseñanza de la Gītā sobre Patañjali, aunque no creemos
que sea posible demostrarla de manera definitiva. Pensamos que no es
fortuito, por otra parte, que la Bhagavad Gītā y el Yogasūtra sean,
posiblemente, los dos textos antiguos de la India que más atractivos han
resultado a los lectores occidentales ya que se trata, en ambos casos, de
exposiciones acerca del yoga, disciplina que Occidente ha adoptado con gran
admiración y entusiasmo. Cabe mencionar, por último, que ambos textos
presentan un número importante de diferencias significativas, tanto en lo
que concierne a la concepción misma del yoga como del pensamiento
metafísico y teológico que subyace a ambas obras. Estas divergencias, sin
embargo, ponen de manifiesto el carácter mudable o camaleónico del yoga
al que aludimos en nuestras primeras líneas, cualidad que le ha permitido
germinar en tan variadas épocas y latitudes.
14
15
Yogasūtra II 54-55.
Yogasūtra III 1, 11, 12.