Ideas y Valores

La preocupación por la historia dentro de la misión orteguiana de “pensar el presente”

Podemos afirmar, sin miedo a equivocarnos, que la historia constituye una parte fundamental de la propuesta filosófica orteguiana. Recorriendo superficialmente la producción del filósofo español, llama poderosamente la atención comprobar el gran número de escritos que Ortega, a lo largo de distintas épocas y etapas de su pensamiento, dedica a temas históricos: España invertebrada, Las Atlántidas, Meditación de la técnica, Vives, Ideas y creencias, Historia como sistema, En torno a Galileo, su curso sobre Toynbee o De Europa meditatio quaedam. Es incluso más llamativo todavía que Ortega se refiera con tanta frecuencia –explícita o implícitamente– a su tiempo en los títulos de sus obras, por ejemplo: El tema de nuestro tiempo, Dinámica del tiempo, Pasado y porvenir para el hombre actual, Meditación de nuestro tiempo: introducción al presente. Solo este recuento ya nos ofrece una muestra inequívoca de la preocupación primordial de Ortega, y cómo esta tiene que ver muy directamente con la historia y su comprensión. En efecto, la preocupación fundamental de Ortega fue la de comprender su presente, y esta se manifestó no solo en sus estudios históricos, sino también en los de carácter más metafísico, así como en el conjunto de su vida y obra. La crisis histórica de principios del siglo XX que a Ortega y sus contemporáneos les tocó vivir fue solo un ejemplo, especialmente dramático, de lo que la vida humana en último término es: pues, para Ortega, toda vida de toda época es un naufragio que demanda comprensión como una tabla de salvación a la que agarrarse y evitar hundirse:

esta sensación de naufragio es el gran estimulante del hombre. Al sentir que se sumerge reaccionan sus más profundas energías; sus brazos se agitan para ascender a la superficie. El náufrago se convierte en nadador. La situación negativa se convierte en positiva. Toda civilización ha nacido o ha renacido como un movimiento natatorio de salvación. (VI 559) ¹

Por eso, la demostración de que la misión filosófica de Ortega era la comprensión de su tiempo se halla en todas y cada una de las páginas que escribió. Ciertamente, algunos textos son más fáciles de filiar con esta misión que otros; pero, en realidad, incluso sus textos más especulativos y abstractos tienen como fin último adquirir la técnica intelectual necesaria para comprender esos problemas reales que nos interpelan. En un primer momento, esta atención a la circunstancia por parte de Ortega es de una evidencia indiscutible: sus escritos son principalmente artículos de actualidad; su actividad como filósofo se encuentra confundida y entremezclada con su actividad periodística y política. No obstante, incluso después de su progresivo abandono de la política en los años veinte y su definitivo abandono de la política en 1932, Ortega no dejará de pensar su presente e intentar comprenderlo, si bien de un modo más decididamente filosófico que político.

Como ha hecho notar José Lasaga Medina, ya “desde mediados de los 20 la filosofía de Ortega se perfila como una meditación sobre la crisis cultural y civilizatoria (no solo ideas, también costumbres y formas de vida) que aflora neta con la Gran Guerra” (144). Sin embargo, este leitmotiv filosófico de “pensar el presente” ya se puede encontrar en su temprano libro Meditaciones del Quijote, con la forma de su: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (I 757). El sentido de esta célebre frase es poner de manifiesto la necesidad vital que todos tenemos de reabsorber –es decir, comprender– la propia circunstancia, que en el caso humano es siempre una circunstancia histórica concreta y particular. Posteriormente, esta idea quedará más clara y explícitamente expresada en numerosos lugares, por ejemplo, en su Prólogo para franceses, donde el filósofo español afirma que “hay obligación de trabajar sobre las cuestiones del tiempo. Esto, sin duda. Y yo lo he hecho toda mi vida. He estado siempre en la brecha” (IV 364).

Es adecuado, por tanto, analizar el proyecto filosófico orteguiano como un intento de entender su tiempo; una labor de comprensión que, en los términos filosóficos de Ortega, equivale a elaborar una cartografía sistemática de su tiempo mediante la cual él y sus contemporáneos pudieran orientarse y navegar los convulsos mares de su época. Y el primer paso y la base para esta cartografía será para Ortega llevar a cabo la arqueología y genealogía de su época, en la que intenta desentrañar sus supuestos materiales e ideológicos, buscando poner al descubierto “su verdad”:

No; no se trata de aceptar “nuestro tiempo” sin más ni más. Todo lo contrario. Cada “nuestro tiempo” trae consigo su norma y su enormidad, su decálogo auténtico y su falsificación. De ahí que sea preciso hacer constantemente la crítica de “nuestro tiempo” puro, traerlo de su falsificación incesante a su esencial verdad, medirlo consigo mismo. Cuanto más seriamente se acepte “nuestro tiempo”, mayor rigor se pondrá en no pactar con sus defraudaciones. (II 816)

Esta “crítica de ‘nuestro tiempo’ puro” es precisamente la aproximación histórica que Ortega no cesará de reclamar como condición indispensable para superar la crisis de su tiempo. En ella, como analizaremos en el siguiente epígrafe, puede verse la huella de la tradición de la filosofía clásica alemana, en especial de Hegel, para quien “en lo que se refiere al individuo, cada uno es hijo de su tiempo; del mismo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos” (Hegel 1999 24). ² Ortega entenderá que este proyecto consiste en última instancia en contar una historia, la historia de la Modernidad, que en su época llegaba a su fin. Y repárese que este “contar una historia” no es una manera de hablar, pues Ortega defenderá que “la razón histórica, que no consiste en inducir ni en deducir sino lisamente en narrar, es la única capaz de entender las realidades humanas porque la contextura de estas es ser históricas, es historicidad” (IX 1266).

Para comprender cómo llega Ortega a la formulación madura de su pensamiento como filosofía de la razón histórica, nos resultará muy útil comprobar la evolución del pensamiento orteguiano a través de algunos de sus textos dedicados al tema de la historia. Así habremos de ver cómo, tras una primera etapa de aproximaciones externas a los problemas de su tiempo, Ortega siente la necesidad de volver a Hegel y rehacer su proyecto, elaborando una historia verdaderamente científica a la que dará el nombre de historiología. De este modo, gran parte de sus grandes obras de madurez tendrán como base común el intento de establecer los principios de una nueva y más rigurosa historia desde la cual hacer frente a los acuciantes problemas epocales a los que se enfrentaba su generación.

Hegel y el problema de la historia en Ortega

Un primer texto en el que la historia tiene un papel preponderante es el polémico España invertebrada, donde Ortega avanza una discutible –y germanófila– tesis sobre la historia de España y su decadencia. ³ No obstante, el primer lugar donde podemos encontrar algunas reflexiones sobre la historia en términos metodológicos y filosóficos es El tema de nuestro tiempo, de 1923. Aunque de manera todavía incipiente y no afianzada en su pensamiento, Ortega empieza a vislumbrar la necesidad de basarse en estudios históricos que pudieran fundamentar sólidamente sus reflexiones filosóficas, una exigencia que le descubre también la correlativa necesidad de reinventar la disciplina histórica haciendo de ella una verdadera ciencia (cf. III 562). Así lo explica Cantillo:

El esclarecimiento de la estructura metafísica de la vida humana […], conduce cada vez más a Ortega hacia la maduración de la conciencia del nexo inseparable entre vida e historicidad y, por ende, hacia la determinación de la razón vital como razón histórica. Un recorrido coherente -amén de la diversidad de acentos de su pensamiento “en movimiento”- conecta, en esta dirección, la teoría de la perspectiva expuesta en El tema de nuestro tiempo con los estudios acerca de las formas culturales de mediados de los años veinte, hasta las posiciones metafísicas más maduras. (150-151)

Un año después, en el texto titulado Las Atlántidas, Ortega vuelve con más determinación sobre estas ideas. Tras mencionar el renovado interés que en su época se estaba experimentando por las civilizaciones antiguas y primitivas (cf. III 746), Ortega explica que este interés es el resultado de un fenómeno de mayor calado: la ampliación del horizonte histórico (cf. III 747). Como J. San Martín y otros intérpretes han puesto de manifiesto, es en Las Atlántidas donde

el filósofo madrileño perfila por primera vez el concepto de sentido histórico, gracias al cual se nos va a abrir la pupila para la diversidad histórica descubierta por la antropología cultural y la arqueología, que nos amplían inmensamente el horizonte de la experiencia. (21)

Esta obra es, de hecho, donde aparece, justo al final del texto, la primera mención clara y programática de la razón histórica: “la razón, órgano de lo absoluto, solo es completa si se integra a sí misma haciéndose, además de razón pura, clara razón histórica” (III 772-773).

Durante unos años veinte tentativos, Ortega anda en busca de una filosofía verdaderamente propia, intentando desembarazarse de su formación neokantiana al mismo tiempo que busca su lugar dentro de la fenomenología. Su crítica a esta corriente filosófica se centra en dos puntos conectados: su desatención al mundo de la vida y, en particular, su desinterés hacia el carácter histórico de la vida humana. El primer punto le llevó a situar su proyecto filosófico cerca de fenomenólogos que, como Scheler, por aquellos años ensayaban una antropología. Este proyecto de antropología filosófica llevó al filósofo español a interesarse por una gran diversidad de bibliografía científica (psicología, biología, etnología, antropología, etc.). Sin embargo, su progresiva comprensión de la vida humana como historicidad –no ya una preocupación “externa” por la historia, sino su aprehensión metafísica– irá ganando terreno en su propuesta hasta convertirse en su proyecto de razón histórica, tal y como se formula con claridad en los años 30. Esta forma de cuajar el proyecto orteguiano tiene una importante deuda, como prácticamente todos los intérpretes reconocen, con Ser y tiempo de Heidegger. Su recepción por parte de Ortega, una recepción activa y crítica, le muestra claramente al pensador madrileño que la vía para superar las deficiencias de la fenomenología pasa por rescatar algunos aspectos de la comprensión histórica de dos autores decisivos: Dilthey y Hegel.

Otros autores podrían aquí aducirse como influencias significativas en la aproximación orteguiana a la historia, pero estos dos nos parecen los más importantes. La exégesis orteguiana, sin embargo, ha dedicado muchas más páginas a Dilthey que a Hegel (cf. Orringer 1979; Cerezo 2011; Conill), razón por la cual en este artículo querríamos centrarnos en la influencia de Hegel sobre Ortega. Esta conexión nunca ha sido desconocida para los intérpretes orteguianos, pero estimamos que su peso no ha sido siempre justamente calibrado, pues, como afirma Cantillo, “en el panorama de los estudios dedicados a Ortega y Gasset no son muchas las contribuciones centradas en la recepción del pensamiento de Hegel” (27). Sin embargo, no es casual que precisamente en uno de los momentos decisivos de su trayectoria filosófica, al borde de su segunda navegación y de la entrada en su madurez intelectual, Ortega se enfrente a Hegel en tres fundamentales artículos: “La Filosofía de la historia de Hegel y la historiología” (1928) (V 229-250), “Hegel y América” (1928) (II 667-679) y “En el centenario de Hegel” (1932) (V 687-704). Es muy significativo que, en la antesala de lo que será su filosofía madura y propia, su filosofía de la razón vital-histórica, Ortega elija al filósofo alemán como interlocutor y contrincante, como la piedra de toque frente a la cual –pero también junto a la cual– presentar su verdadera filosofía.

Recientemente, Sánchez Cuervo ha negado que Hegel influyera “de manera substancial” (2016 58) en el pensamiento orteguiano, señalando “la escasez de escritos que Ortega dedicó de manera monográfica a Hegel” (58). Esta valoración, si bien plausible, nos parece discutible, pues, como mostraremos, la filosofía de Ortega sí está marcada en algunos aspectos de manera decisiva por Hegel. Y la mentada escasez puede verse, desde otra óptica, como un exceso, cuando se tiene en cuenta el muy reducido número de textos monográficos que Ortega dedicó a otros filósofos (solo los escritos dedicados a Kant y Dilthey aparecen en un número equiparable a los escritos dedicados a Hegel). Más bien nos parece, junto a Domingo Hernández, que Hegel “representa así en la obra de Ortega un perfecto ejemplo de recepción filosófica” (Hernández 2007 6), y que esta recepción será una auténtica apropiación, pues “Ortega nunca se limitó a exponer a Hegel, sino que lo recibió, lo interpretó, con unas intenciones muy precisas referidas a su propio pensamiento”, precisamente porque “recibir al clásico supone colocarlo ante los problemas del presente” (id. 11). Estos problemas, como vimos, deben encuadrarse dentro del intento de comprensión de la acuciante crisis histórica que a Ortega le tocó vivir, problema para el cual Ortega encontró en Hegel un referente muy vigente y actual.

En los últimos años han aparecido dos obras decisivas en el estudio de la recepción de Hegel por parte de Ortega: la primera y más importante es la edición de Domingo Hernández de las Notas de trabajo sobre Hegel, unas notas que Ortega fue dejando a lo largo de su vida, pero que se concentran muy especialmente en el periodo que va de finales de los años veinte a principios de los años treinta; la segunda, dependiente en no poca medida de las notas de trabajo aludidas, es el libro Para una crítica de la razón vital: entre Hegel y Ortega, de Clementina Cantillo, un comentario exhaustivo de los textos orteguianos sobre Hegel. De estos dos trabajos, así como de otros textos dedicados a esta temática diseminados entre la bibliografía orteguiana, nos serviremos para comprender el punto que nos interesa en este artículo: la aproximación orteguiana a la historia y la influencia de Hegel en este punto.

Resulta imposible hacerse cargo de la comprensión orteguiana de la historia y de su propuesta de filosofía de la historia sin atender a su posicionamiento frente a Hegel. Como ha explicado el estudioso italiano Luciano Pellicani, Ortega se posiciona del lado de Hegel frente a una cierta historiografía empirista, representada por Ranke, que pretendería ceñirse a los datos y dejar de lado cualquier tipo de teoría. ⁴ Ortega piensa, junto a Hegel, que la historia necesita, para ser inteligible –para ser propiamente historia– partir de un elemento a priori. Como el filósofo español comenta en una de sus notas de trabajo, “El historiador que asegura necesitar solo documentos y haber hallado ninguna ley histórica […] es como el arriero que al contar los burros no hallaba uno, aquel en el que iba montado” (Ortega y Gasset 2007 62-63). En realidad, desde la teoría de la ciencia orteguiana, toda ciencia necesita partir de presupuestos a priori, y lo contrario es una pura ilusión proveniente de la incomprensión respecto de lo que realmente significa el experimentalismo moderno. La mera acumulación de datos y fuentes impide tomar conciencia de una visión de conjunto, y para esta denuncia Ortega recurre a Hegel en La Filosofía de la historia de Hegel y la historiología:

No se deja aterrorizar [Hegel] por el llamado ‘estudio de las fuentes’ que blanden con ingenua agresividad los historiadores de profesión. Un siglo más tarde, por fuerza hemos de darle la razón: con tanta fuente, se ha empantanado el área de la Historia. […] Es preciso, ante todo, por alta exigencia de la disciplina intelectual, negarse a reconocer el título de científico a un hombre que simplemente es laborioso y se afana en los archivos sobre los códices. El filólogo, solícito como la abeja, suele ser, como ella, torpe. No sabe a qué va todo su ajetreo. Sonambúlicamente acumula citas que no sirven para nada apreciable, porque no responden a la clara conciencia de los problemas históricos. (V 236) ⁵

Sin embargo, Pellicani hace notar que este acuerdo en la crítica al ingenuo empirismo de cierta historiografía no posiciona a Ortega plenamente del lado hegeliano, pues al pensador alemán Ortega le reprochará, en cambio, llevar a cabo una historiografía de corte idealista. El problema de este segundo tipo de historiografía no sería propiamente el de contener ideas y teorías, sino la relación de estas con respecto de la historia. Como hemos visto, Ortega elogia numerosas veces a Hegel por haber sido el primero en sustraerse a cierto fetichismo respecto del dato y haber buscado la razón, el sentido, en la historia; pero el español piensa que deberíamos ir más lejos y descubrir el sentido propio de la historia.

Aun con todo, una muestra inequívoca de la cercanía respecto de Hegel es que Ortega incluso antepone el planteamiento hegeliano a la posterior filosofía marxista, al considerar que la búsqueda por parte de Hegel de una constante histórica, de un punto de vista absoluto y no parcial, es mucho más acertado que la simplificación marxista centrada exclusivamente en la economía, que al constreñirse a esta parte de la realidad deja de lado muchos otros factores igualmente importantes. Sin embargo, Ortega entenderá que Hegel se equivoca al imponer una razón externa –la desarrollada en su Lógica– a la historia, cuando lo acertado sería buscar una razón de la historia. Como acertadamente ha descrito Sánchez Cuervo, Ortega va “de la Historia Universal o la filosofía de la historia en su expresión más canónica, en clave de progreso lineal al modo de la Ilustración y el idealismo, a una fenomenología de la realidad histórica o una ‘historiología’” (59). De este modo, Ortega propone “Invertir la fórmula de Hegel y decir que, muy lejos de ser la historia racional, acontece que la razón misma, la auténtica, es la histórica” (IX 598). Pedro Cerezo ha explicado este punto de manera inmejorable, cuando expone lo siguiente:

La tesis orteguiana es bien precisa: no es una razón para la historia, en sentido restrictivo metodológico, ni una razón en la historia, como pensaba Hegel, sino la razón de la historia -genitivo subjetivo-, o la historia misma en cuanto razón. Dicho en otros términos: no se trata de una racionalidad específica de las ciencias humanas, a diferencia de las naturales, como habían sostenido los neokantianos y el mismo Dilthey. Tampoco de la razón inmanente a la historia, pero inyectada en ella desde el cielo de la lógica especulativa, sino de una razón constitutiva de la historia, porque lo es originariamente de la vida. (1993 185)

Esta crítica de Ortega a Hegel constituye un nervio central de sus diferencias respecto del pensador alemán, y es un punto que puede rastrearse con facilidad tanto en sus artículos dedicados a Hegel como en sus notas (Ortega y Gasset 2007 70n59 y 145n150). Una de estas notas es especialmente clara y supone, además, un reconocimiento de que, si bien Hegel no superó plenamente esta visión restrictiva de la razón, se encontraba ya, frente a Kant, en el camino de la razón histórica orteguiana:

Historio-logía – La razón no es solo la lógica o razón pura. Ya Hegel integra el puro entendimiento que era en Kant la razón pura en algo más que incluye lo ininteligible en el sentido de lo contradictorio.

Razón es todo lo que se puede comprender, es decir, la razón no hay que definirla por la facultad de un sujeto sino por la cosa. Donde hay algo, donde hay ser hay razón – porque hay posibilidad de comprenderlo. La razón subjetiva no es sino el ingreso del ser en la mente. Tanto ser, tanta razón. La historio-logía como razón vital es una integración de la razón, un aumento de esta. (Ortega y Gasset 2007 104)

Lejos de mostrar una separación, esta crítica pone de manifiesto la enorme coincidencia de Ortega con Hegel. Asimismo, hace visible el grado en que Ortega considera el hegelianismo recuperable y asumible por él mismo. En la nota número 166, titulada precisamente “Cosas que valen de Hegel”, Ortega enumera cuatro ideas clave de Hegel con las que su propia filosofía se identifica: la primera es la idea de “espíritu objetivo”, que Ortega cifra en la necesidad de actualización constante del individuo; la segunda es la defensa de la historicidad del ser humano frente al “ser racional a-histórico de Descartes y Kant”; la tercera es la comprensión de que “cada época o pueblo es en definitiva una nueva ‘idea’ o sensibilidad de la vida”; y la cuarta, que “la substancia de la vida histórica es ‘sentido’ (logos)”, si bien Ortega estima, como comentamos justo antes, que esta razón hegeliana no es lo suficientemente amplia y presenta la razón de manera excesivamente estrecha (cf. Ortega y Gasset 2007 155).

La distancia, pues, entre Hegel y Ortega es en principio mínima, pues su divergencia se reduce a la necesidad que el filósofo español ve de ampliar el sentido de razón hegeliano, pasando de una razón pura o logicista a una razón vital-histórica. Esta comprensión orteguiana de la razón hegeliana como externa al proceso histórico y caracterizada de una forma estrictamente lógica depende en gran medida de una historia de la recepción de la Filosofía de la Historia, de Hegel, que puede tildarse de parcial e incorrecta, a pesar de su gran difusión. De hecho, las críticas de Ortega a Hegel recuerdan en buena medida las (también sesgadas) críticas del propio autor de la Fenomentología del Espíritu al concepto de razón de Kant, a través de la noción de aplicación abstracta o Anwendung. Las categorías expuestas en la Ciencia de la Lógica, lejos de ser abstractas y externas al devenir histórico, están hasta tal punto transidas de historicidad que la propia obra de Hegel tiene que ser reescrita varias veces, a tenor de los nuevos descubrimientos científicos o los acontecimientos políticos. Por otra parte, el “denuedo del concepto hegeliano” nunca aspira (al menos después del triunfal capítulo VIII de la Fenomenología del Espíritu) a un cierre absoluto, a una perfecta dominación del concepto sobre el resto material, natural. Los tres silogismos finales de la Enciclopedia quedan abiertos por el lado de la naturaleza, como una advertencia de que tal cierre absoluto es –por suerte, en términos filosóficos y políticos– imposible. Por eso, como ha señalado Félix Duque a lo largo de toda su trayectoria y recientemente (cf. 2018), la filosofía hegeliana es una filosofía del resto. Por tanto, una comprensión menos sesgada habría permitido a Ortega un acercamiento aún mayor a la filosofía hegeliana.

Así pues, ni siquiera las críticas orteguianas, fruto en cierta medida del estado de la exégesis hegeliana en ese momento, implican una separación tajante entre el pensador español y el alemán. De hecho, para autores como Domingo Hernández, Ortega estaría con sus críticas siendo más hegeliano que el propio Hegel, pues “el proceso es tan llamativo como paradójico: Ortega intenta superar a Hegel con un procedimiento de Aufhebung, Ortega intenta superar hegelianamente a Hegel” (Hernández 2000 223). La propuesta orteguiana entronca tan claramente con la hegeliana que seguramente sea más acertado hablar de las críticas de Ortega como enmiendas parciales, críticas que, si bien son significativas, no suponen un abandono del proyecto hegeliano, sino que en muchos casos conllevan su continuación y profundización. Algunas de estas críticas a las que nos referimos son las siguientes: frente a la determinación necesaria de un devenir histórico guiado por la razón, en el modelo de Hegel, Ortega defiende la esencial contingencia de la historia; a la imposibilidad de futuro del sistema hegeliano (tantas veces criticada por el filósofo español) Ortega contrapondrá la esencial apertura al futuro de la vida humana; y frente a la incomprensión y desatención de la pre-historia que encontramos en Hegel, este tema pasará en Ortega a ser una cuestión capital y decisiva.

La propuesta orteguiana de filosofía de la historia: hacia la historiología desde una nueva sociología

En este último apartado intentaremos comprender este intento orteguiano, precario e inacabado, de constituir una historia propiamente científica, una historiología, pues no es exagerado afirmar que, después de los mentados tres artículos sobre Hegel, la producción filosófica de Ortega tendrá como uno de sus objetivos principales llevar a cabo este monumental proyecto de razón histórica. La relación de obras expresamente dedicadas a este tema contendría títulos como ¿Qué es filosofía?, Meditación de la técnica, En torno a Galileo, Vives, Ideas y creencias, Historia como sistema, El hombre y la gente, su Toynbee o su Leibniz. Pero si ampliamos esta recopilación a todas las obras relacionadas de algún modo con este proyecto, la lista básicamente coincidiría con la enumeración de las obras de Ortega de 1930 en adelante. Por eso, creemos adecuado comentar conjuntamente, sin detenernos en cada obra, este proyecto orteguiano de comprender la vida humana como historicidad.

La clave, como ya apuntamos, será retomar el proyecto hegeliano con una sutil, pero a la postre decisiva, diferencia: intentar extraer la razón de la propia historia, no imponérsela desde fuera. A esto se refiere Sánchez Cuervo:

El pensamiento de Ortega en su conjunto cabría ser interpretado como una suerte de reducción del idealismo hegeliano, encaminada a liberar la experiencia vital de la tiranía conceptual y del determinismo dialéctico del Espíritu, a devolverle su autenticidad y su radical inseguridad, finalmente escamoteada por la arquitectura colosal de Hegel. (59)

No obstante, como veremos a lo largo de nuestro artículo, esta “tiranía” y “determinismo” hegelianos son más problemáticos de lo que suele creerse, con lo que la cercanía entre Hegel y Ortega queda todavía más reforzada. En este sentido, la siguiente nota de trabajo de Ortega es extremadamente interesante, pues el propio pensador español explica lo siguiente:

no es cierto que, como ha solido decirse, Hegel violente los hechos históricos para aprisionarlos en su molde filosófico. […] Lo malo es otra cosa. […] Son infinitas las definiciones extrínsecas que de una realidad podemos dar y, sin embargo, todas verdaderas. A la pregunta especial que hacemos las cosas reaccionan con una contestación que es verdadera. Pero esa definición no nos entrega la cosa sino que nos devuelve nuestro parcial punto de vista. Es preciso preguntar a la cosa no qué es para nosotros, sino qué es ella. (Ortega y Gasset 2007 71)

Lo interesante, en todo caso, es ver cómo Ortega desarrolla efectivamente su propuesta de extraer la razón de la propia historia. En este punto, indudablemente, Ortega da la medida de su genio. Su idea será la siguiente: solo mediante una previa dilucidación de la vida humana en sus distintos estratos podremos descubrir su propio sentido, su propia razón. La vida humana individual sería estudiada, dependiendo de las coordenadas filosóficas en que Ortega se va moviendo, por una antropología filosófica, por una analítica existencial o por una metafísica de la vida humana como realidad radical. Lo importante para nosotros es ese otro nivel que se genera en el ámbito de lo social (que es preciso distinguir de lo interindividual), y que será precisamente el lugar en que aparece la historia. La vida social será, por tanto, la vida que habrá que comprender para poder, a partir de esta comprensión, elaborar una historia científica, una historiología. Como el propio Ortega declara en uno de sus textos de 1934, el ya citado Abejaldún nos revela el secreto, “No hay historia, hablando en serio, si no hay una doctrina genérica de la sociedad humana, una sociología” (II 765-766). Este punto de partida sociológico será de hecho casi la única enmienda de Ortega al proyecto de filosofía de la historia hegeliana. En efecto, cómo él mismo declara, “expreso o germinal en esta obra de Hegel [Lecciones sobre la filosofía de la historia universal] está cuanto se ha dicho sobre la historia hasta el día -salvo la visión sociológica” (Ortega y Gasset 2007 66).

Exponer suficientemente la sociología orteguiana excedería con mucho los límites de este artículo. Analizar sus relaciones y diferencias con las teorías elaboradas por autores como Durkheim o Weber sería muy pertinente y esclarecedor, pero nos llevaría demasiado lejos. Lo que sí podemos hacer y haremos es mencionar un par de aspectos cruciales que nos pueden ayudar a entender la propuesta orteguiana respecto de la historia, nuevamente en diálogo con Hegel, pues la historiología orteguiana, su propuesta de elevar de una vez por todas la historia al estatus de ciencia, se basa en una sociología dinámica guiada por dos vectores fundamentales: su teoría de las generaciones y su concepto de creencias.

Conclusión abierta. La imbricación entre ciencia y filosofía como problema y oportunidad para una comprensión de la historia

Existe un último punto que cabe quizás mencionar como conclusión abierta del artículo. Uno de los aspectos más sugerentes del pensamiento orteguiano es su inconclusión, su apertura, la posibilidad de perfeccionamiento que siempre parece guardar como potencialidad propia. En relación con el tema discutido, parece que en Ortega hay una indecisión insuperable entre una concepción de la vida en sentido biológico fuerte y una concepción de la vida más hermenéutica o cultural. La tesis habitual es que un temprano biologicismo orteguiano, inducido principalmente por Nietzsche, deja paso en su madurez, gracias a diversos autores, pero principalmente gracias a Dilthey y Heidegger, a un concepto de vida no biologicista. Pensamos, en cambio, que esta visión es demasiado simplista y no hace suficiente justicia al efectivo peso de la biología en la obra orteguiana. Algunos autores como Manuel Garrido o Manuel Durán han abordado esta relación entre la filosofía orteguiana y la biología; si bien ha sido Manuel Benavides quien, de manera más firme y concienzuda, ha tratado esta base biológica del pensamiento orteguiano en su obra De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset (1988). No nos detendremos aquí en el análisis de estos trabajos, pero sí cabe apuntar que, pese al indudable valor de estas aproximaciones, creemos que la relación entre la filosofía orteguiana y la biología (y la ciencia, en general), debe ser entendida de manera más fundamental de lo que puede encontrarse en las investigaciones mencionadas.

En efecto, el problema que venimos comentando, el problema de la historia, su estatus, su estudio, su significado, es un ejemplo inmejorable de esta posibilidad interpretativa en la que la biología cobra una enorme importancia. Como ya vimos, es el propio Ortega quien reivindica el uso de vida frente al de Espíritu, y su crítica a Hegel tiene que ver principalmente con el hecho de que su concepción de razón no sea lo suficientemente vital, pues no parte de características efectivas de la vida humana como son su ser credencial y generacional. Sin embargo, estas reivindicaciones de la vida siempre son rápidamente matizadas cubriéndose las espaldas contra cualquier interpretación biologicista. Sin embargo, la salida más fácil y acorde a su propio planteamiento habría sido simplemente explicar lo que cada vez más científicos y filósofos están concluyendo: que biología y cultura se dan de manera conjunta y entremezclada; que la biología humana es cultural y la cultura humana es biológica; que una y otra aparecen indisolublemente unidas y no pueden realmente comprenderse de manera separada. Toda la aproximación orteguiana a la historia está apuntando a esta conclusión, la cual, sin embargo, el filósofo español siempre se resiste a aceptar. El radicalismo orteguiano nos obliga precisamente a hacernos las preguntas fundamentales: ¿por qué somos seres históricos? ¿Por qué tenemos creencias? ¿Por qué vivimos generacionalmente? Y estas preguntas, si bien no pueden delegarse a la ciencia, tampoco pueden responderse al margen de ella.

También en esta atención hacia la ciencia la coincidencia con Hegel es completa. El pensador alemán no dejó de incorporar a su filosofía las innovaciones científicas y técnicas de su época. Estas no solo están presentes en la sección sobre “Filosofía de la naturaleza” de la Enciclopedia, sino que están en el centro mismo de su obra, desde el comienzo mismo de la producción filosófica de Hegel (con su tesis doctoral dedicada a La órbita de los planetas). Piénsese, por ejemplo, en la inclusión de disciplinas como la frenología o la fisiognómica en el capítulo V de la Fenomenología, y sobre todo en la crucial Doctrina de la esencia en la Ciencia de la Lógica, en la que el diálogo con la ciencia de su tiempo adquiere una importancia sistemática, radical. En efecto, si Hegel es capaz de reconciliar dialécticamente el ser (objeto de la antigua metafísica) con el concepto (tratado por una lógica de marcado carácter psicológico), es gracias a la mediación de una esencia que no es sino el trasunto de los descubrimientos científicos naturales de la época (lo que implica, lo repetimos, la necesidad que tiene Hegel de reescribir varias veces su gran obra lógica).

Esta postura –común a Ortega y a Hegel– no implica defender la subordinación de la filosofía a la ciencia; es solo la constatación de que la filosofía puede beneficiarse mucho de la ciencia y que conocer las últimas investigaciones científicas puede servir para reelaborar y construir a partir de estos datos mejores teorías filosóficas. Ortega y Hegel, en sus respectivos empeños de abordar la vida y la historia de la manera más rigurosa y perfecta posible, ya pusieron en acto esta forma de trabajo. Como hemos visto, la reivindicación orteguiana de una razón verdaderamente vital e histórica pasa necesariamente por una comprensión menos simplista de las relaciones entre biología y cultura, de tal manera que la pregunta ¿qué es la historia? incluya necesariamente la pregunta ¿qué ser vivo es el que produce la historia?, preguntas a las que solo con ayuda de la ciencia –de una ciencia que no pierda sus raíces humanistas, no meramente positivista– podemos responder.