<strong>Вступление</strong><strong>.</strong> Одной из важнейших задач современной философии является поиск новой неклассической метафизики. Начало этого революционного переворота было положено Кантом, который своим проектом трансцендентальной философии осуществил изменение метода мышления в метафизике, согласно которому необходимо перейти от изучения предметов к исследованию нашего (априорного) способа познания и выявлению трансцендентальных условий возможности познания предметов.

В конце XX – начале XXI веков наблюдается ренессанс философской онтологии. Появилось различение классической и неклассической онтологий. Дескриптивная метафизика есть возможный путь развития современной философии в условиях критики классической метафизики как описание объекта вне условий его познания и знания. Главный результат этой критики - отрицание представления о себетождественности бытия. Метафизика объективного бытия утратила прежний смысл из-за того, что не может быть как-то фиксирован ее предмет. Философская ситуация похожа на ту, которую в свое время фиксировал Сократ, отмечая, что мы не можем знать, что является первоэлементом и как объективно устроен мир. Но мы можем познать самих себя.

В то же время в современной философии существуют попытки «спасти» главную интенцию классической метафизики - веру в то, что у нас есть прямой доступ к объективной реальности, - обращаясь к анализу трансцендентальных структур, которые как будто «выводят» нас непосредственно в объективную реальность (см., например, работы М. Ларюэля¹, К. Мейясу², Г. Хармана³). Критически оценивая эти проекты, я считаю, что они на самом деле не реанимируют классическую метафизику - метафизику «найденного», наличного, - а предлагают метафизику «сделанного», сконструированного. Тогда объективная реальность должна толковаться не классически как что-то «внешнее» и предметное, а как то, что не будучи «вне» человека определяет деятельность разума объективно, то есть независимо от того, знает об этом разум, или нет. Речь идет не о законах объективного внешнего мира, а о законах человеческого разума. Но это «сделанная» объективная реальность (на чем настаивает особенно Г. Харман⁴) не есть результат опредмечивания разумного плана, а есть фундаментальное онто-гносеологическое различие, в котором не являются первичными ни объект, на который направлено сознание, ни сознание, направленное на объект, а первично отношение различия, которое порождает, с одной стороны, обозначающее, а с другой - обозначаемое, которые являются показателем возникновения сознания как отношения к предметам действительности как знакам, которые обладают предметным значением. В этом отношении знание и сознание неотделимо от языка. Первоначало коренится в акте возникновения мысли как акте возникновения знака/значения. Предварительный анализ ряда классических и неклассических физических теорий показывает, что в структуре научной физической теории присутствуют такие структурные элементы, которые не могут иметь референтов в объективном мире, их природа имеет трансцендентальный характер, который нельзя определять как чисто субъективный. Эти трансцендентальные существования двойственны: они как бы существуют во внешнем физическом мире, но в то же время они не должны там существовать. Свойственная им амбивалентность указывает на символический характер трансцендентальных предметов разума.

Я вижу в таком подходе к пониманию трансцендентальных структур разума продолжение развития тенденций современных теорий познания, которые связаны с концепциями аутопоэзиса, радикального конструктивизма, и энактивизма. В качестве теоретических источников указанного подхода я бы назвал оригинальную трансцендентальную философию Г. Файхингера⁵, в которой рассматривается онтологический статус трансцендентальных «as if» существований, а также философию символических форм Э. Кассирера⁶. Опираясь на идеи Г. Файхингера и Э. Кассирера, мы можем найти в современной неклассической постметафизической философии путь, на котором не отрицается метафизика и идея первоначала. В частности, последнее может быть понято совершенно по-новому. Как показали Ж. Деррида и Ж. Делез, первоначало мыслится как различие, которое не является чем-то тождественным себе и наличным, данным. На мой взгляд, данный подход можно реализовать, если рассматривать трансцендентальные существования как существования символические и потому амбивалентные. Такая возможность коренится в кантовском понимании трансцендентального, интерпретацию которого я рассмотрю ниже.

<strong>Кантовские определения трансцендентального Я</strong><strong>.</strong> Согласно П. Стросону, Кант предложил новую версию так называемой «дескриптивная метафизики», которая «довольствуется описанием действительной структуры нашего мышления о мире… [и стремится] раскрыть наиболее общие черты [подобной] концептуальной структуры», а свое решающее развитие она получает в кантовской трансцендентальной философии (метафизике), в которой «гордое имя онтологии.. [заменяется] скромным именем простой аналитики чистого рассудка»⁷. «Скромность» кантовской — дескриптивной — метафизики состоит в том, что она, в отличие от классической метафизики, не претендует на описание мира вещей самих по себе, а относится к описанию нашего способа их познания.

Так понимаемая дескриптивная метафизика, восходящая к кантовскому трансцендентализму и гуссерлевской феноменологии, не предопределяет специфику и концептуальное содержание той или иной философской системы, а выступает, скорее, в качестве парадигмы для широкого класса философских концепций соответствующей направленности. Это позволяет «встроить» в общий проект дескриптивной метафизики, наряду с уже перечисленными выше, такие современные неклассические философские концепции как «археология» (концепция исторического априори) М.Фуко, трансцендентальный эмпиризм Ж. Делеза, грамматологию Ж.Деррида, спекулятивный реализм К. Мейясу и Г. Хармана, трансцендентально-феноменологические метафизические концепции Л. Тенгели и А. Шнелля и другие (см. подробнее об этом в статье С.Л. Катречко в данном выпуске журнала).

Предлагаемая мною интерпретация проекта дескриптивной метафизики является ответом на призыв А.П. Огурцова, что выходом для современной философии и преодолением контраверзы натурализма и конструктивизма может быть лишь возрождение трансцендентализма⁸. Он основан на гипотезе о семиотической структуре трансцендентального. Чтобы оправдать данную гипотезу, рассмотрим кантовские характеристики последнего.

Идея трансцендентального Я появляется у Канта в контексте решения проблемы возможности синтетических суждений априори. Кант открывает трансцендентальное в сознании человека как абсолютное условие познания. Существование трансцендентального Я оправдывается Кантом требованием непрерывности и объективности опыта. Непрерывность опыта как субъект-объектного отношения предполагает непрерывность объекта, субъекта и их отношения. Непрерывность объекта означает его себетождественность в опыте. Объективной основой себетождественности являются законы природы, в частности причинные законы, благодаря которым мы можем говорить о том, что объект остался неизменным или, если он изменился, то можно указать на это изменение в границах опыта. Наличие постоянной непрерывной связи между субъектом и объектом означает, вообще говоря, их взаимную неисчезаемость, так что можно было бы говорить об одном и том же опыте. Наконец, субъективным условием непрерывности опыта является себетождественность субъекта опыта. Если отсутствуют первые два условия непрерывности, то все же остается возможность, хотя и кажущаяся, непрерывности субъективной. Если же отсутствует последнее условие, то непрерывность опыта не будет нам дана никаким образом. Поскольку «ничейного» опыта не существует, то, согласно Канту, главным условием непрерывности опыта является третье условие: непрерывность существования Я, сознающего себя как себетождественное существование. Поскольку субъективность всегда текуча, изменчива, то гарантом непрерывности субъективных состояний является некое неизменное ядро, которое мы называем «Я».

Анализ понятия трансцендентального Я приводил некоторых исследователей теории познания Канта к выводу о противоречивости этого понятия. К примеру, В.А. Лекторский так фиксировал эту противоречивость: «С одной стороны, оно рассматривается как некоторая глубинная сила меня самого, в этом пункте Кант схож с Гуссерлем и Фихте. Однако трансцендентальный субъект объявляется также вещью в себе, некоторой потусторонней сущностью. И здесь он уже выступает как нечто, находящееся не только во мне, но и вне меня, как «сознание вообще», как объективная структура, лежащая в основе всех индивидуальных сознаний»⁹. Действительно у Канта речь идет не только о трансцендентальном существовании субъекта, но и о трансцендентальном существовании объекта, данного в форме трансцендентальной идеи. И субъектное, и объектное существование трансцендентального определяются указанными выше характеристиками, которые ничего нам не говорят о способе существования трансцендентального. Единственное знание о нем - это знание того, что оно есть. Но является ли отмеченная противоречивость, или амбивалентность, недостатком учения Канта? Мое мнение, что нет, поскольку сам Кант показывает категориальную неопределимость трансцендентального существования.

Действительно, Кант писал: «Я МЫСЛЮ выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано. Однако, способ, каким я должен определить его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого акта самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т.е. акта определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е. как существование явления. Тем не менее, благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом»¹⁰. Таким образом, хотя «во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект как явление»¹¹, но существование этого субъекта не есть явление. Ноуменальный характер моего Я связан с сознанием того, что «Я есть», но как существует Я - это не дано. Как ноуменальное существование трансцендентальное Я не может быть определено как объектное существование, относительно которого был бы возможен опыт. По отношению к трансцендентальному существованию невозможно не только созерцание, о чем только что шла речь, но и применение понятий. Для последнего необходимы схемы понятий¹², доставляющие понятиям образы. Как показал Кант, такие схемы отсутствуют относительно ноуменов. Так что ноумены оказываются чисто умопостигаемыми предметами. Но в таком случае, замечает Кант, «...понятие ноумена - проблематичное понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету»¹³.

Таким образом, Кант приходит к выводу, что трансцендентальное Я не может быть определено ни как феномен, ни как ноумен. И поскольку в кантовском варианте философии иных существований нет, то данное Я оказывается тем, что должно существовать, но не в качестве того, что могло бы быть подведено под какую-то категорию.

Далее, согласно Канту характеристикой трансцендентального является также спонтанность. По Канту, деятельность рассудка в основном сводится к применению априорных понятий к предметам опыта. Рассудок в своем применении судит о предметах, т.е. образует суждения. Возможность существования понятий априори имеет в качестве своего условия трансцендентальные идеи. Ядром трансцендентальных идей является трансцендентальное Я, выраженное в актах и суждении «Я мыслю». «Все многообразное в созерцании, — писал Кант, — имеет необходимое отношение к представлению Я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности»¹⁴. Спонтанность связывается Кантом со способностью познания априори. Спонтанность актов сознания, самосознания является, согласно Канту, основой и условием возможности существования априорных представлений. Так что трансцендентальность субъекта познания коренится в спонтанности мышления. Это в то же время объясняет, почему трансцендентальное Я не может быть объектом познавательных действий и в этом смысле непознаваемо. «Я есть» или «Я мыслю» - это, по Канту, особое существование, специфика которого видна из следующего: если «нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания»¹⁵. То есть спонтанность есть особый вид человеческого существования, она является источником законодательства в сфере разума.

Учение Канта о трансцендентальном субъекте содержит представление о том, что спонтанное существование есть свобода, то есть оно безусловно. Все то, что основано на свободе, по Канту, есть сфера практического. В кантовском понимании практическим является любой поступок, совершаемый или намеренно не совершаемый человеком. К области поступка относятся не только предметные материальные действия, но и чувство, воля и мысль. Трансцендентальное существование по сути оказывается практическим, т. е. являющееся свободным действием. В то же время трансцендентальные идеи являются основой поступка. Это говорит о том, что трансцендентальное и свободный поступок есть понятия взаимоопределяемые.

Идея свободы оправдана тем, что «природа по крайней мере не противоречит свободной причинности»¹⁶. В трансцендентальном субъекте, пишет Кант, «поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. ...Она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность начинается не и ней самой»¹⁷. Здесь свобода трактуется Кантом как трансцендентальная идея, «благодаря которой разум полагает, что он безусловно начинает данный ряд условий в явлении посредством чувственно не обусловленного»¹⁸. Этим чувственно не обусловленным абсолютным условием свободного действия является понятие долга. Это очень важный для нашего исследования момент. Обратим внимание на него, чтобы прежде всего избежать упрощенного понимания статуса свободы в процессах формообразования сознания. Кант разъясняет: «...Долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом которого служит понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование - они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе собственный порядок, исходя из идея, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте»¹⁹. Таким образом, в понимании Канта свобода заключается не в произвольности поступка, не в спонтанности как таковой, а в следовании некой необходимости (когда, как говорят, «иначе нельзя»), которая почерпнута не из мира «явлений», а вытекает из понятия долга, присущего мне как существованию в мире. Сказанное имеет огромное значение для понимания ценностных аспектов познания. Так, если мы признаем, что новая фундаментальная научная идея становится источником нового «видения» мира, посредством которой человек создает себе собственный порядок в вещном мире, то понять природу такой идеи можно, если, следуя Канту, рассматривать её не как отражение чего-то наличествующего в самой действительности, а как предельное условие, которое выступает в качестве ценности, определяющей наше долженствование в наших поступках, чувствах, невзирая на сложившиеся ранее привычки нашего рационального действия, чувственного созерцания и понимания. Сфера должного заключает в себе творческий потенциал, ибо должное полагает возможным то, что в данном нам бытии может быть и невозможным.

Выше я уже отмечал, что понятие трансцендентального Я у Канта неоднозначно. Подчас это расценивается как недостаток, но на мой взгляд это не так. В действительности речь идет о разных «ликах» или смыслах трансцендентального Я. Как было показано выше у Канта трансцендентальное Я заключено в практическом, т. е. основанном на свободе, действии некой спонтанной силы в человеческом бытии, это действие является беспредметным условием возможности познания и практики. По отношению к реальному миру это некое ничто, которое отвечает за то, что в мире существует нечто. Почему есть нечто, а не ничто, - спрашивал М. Хайдеггер. Потому что есть трансцендентальное Я, - отвечает Кант.

В высказываниях «Я мыслю», «Я говорю», «Я действую» и т.д. термин «Я» выражает субъектный характер человеческого существования. Глубинной основой субъекта является, согласно Канту, трансцендентальное Я, которое не может быть предметом эмпирического познания. Вместе с тем, поскольку мы признаем существование трансцендентального Я, то нам надо как то говорить о нем.

Обсуждению этого вопроса посвящены, в частности, работы Л. Витгенштейна. Согласно Витгенштейну, чтобы сказать что-то о Я, необходимо выйти за пределы языка. В «Логико-философском трактате» он писал: «5.631. Мыслящего, представляющего субъекта нет. 5.632. Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира. 5.633. Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза. И не из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом... 5.641. ...Философское Я есть не человек, не человеческое тело или душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница - а не часть мира»²⁰. Как видно, Витгенштейн не отбрасывает идею трансцендентального («метафизического») субъекта, но помещает последнего на границу мира, утверждая при этом невозможность осмысленного выражения в языке трансцендентального существования — границы. Невозможность субъекту быть в мире и обнаруживаться в опыте есть невозможность логико-лингвистическая. Пытаться отделить Я от мира — это все равно, что пытаться отделить от мира его собственную границу.

Нетривиальные выводы относительно существования Я дает лингвистический анализ этого термина. Суждения «Я есть», «Я мыслю», как и любые другие, включающие в себя термин «Я», не являются объектными. Витгенштейн, например, подчеркивал, что Я не есть имя. Вторя ему, Э. Бенвенист обращает внимание на то, что любые акты с «Я», в том числе и речевые, не имеют единого класса референции: «Каждое Я имеет свою собственную референцию и соответствует каждый раз единственному индивиду»²¹. Личные местоимения Я, ТЫ, слова «здесь», «теперь», «этот» и т.д. применяются лишь в контекстных высказываниях и теряют смысл, если язык используется только как средство выражения объектного содержания²². Сказанное позволяет оценить высказывание «Я есть» как самореферентное, причем сам референт возникает благодаря акту произнесения «Я есть». Как точно выразил эту мысль М. Бубер, «быть Я и произносить Я суть одно»²³. То есть термин «Я» обозначает не всякую, а только ту единственную личность, которая его употребляет в данный момент. А. Ф. Лосев обращает внимание на другой - онтологический смысл Я. Местоимение Я есть неизменяемое слово, выражающее не объектное содержание, а человеческую причастность миру и событиям в нем²⁴. Исходя из сказанного, обычные высказывания, например «Я есть X», где под «X» подразумевается все что угодно (тело, пол, профессия, действие и т. д.), означают не то, что «X» принадлежит «Я» как свойство, способность и т. п., а то, что «Я» причастно «X», т. е. причастно тому, что имеет место в бытии. Здесь «Я» не отождествляется с «X». Я придерживаюсь той точки зрения, что «X» является выражением некоего «Я», выступает знаком «Я». Так что причастность «Я» миру есть причастность символическая.

Идея о том, что Я «находит» себя в символе, каковым в принципе может быть любой реальный объект мира, объясняет природу того процесса, который называется объективацией и без которого человек не обходится при познании мира, объяснении, интерпретации и понимания мира. Объективация связана, как известно, с переходом субъективного в объективные предметные формы бытия мира. Но сама эта возможность рассматривать формы вещей в качестве представителей, репрезентантов субъективных состоянии основана на том, что неосознанно субъект «видит» какую-либо вещь в качестве указателя своего собственного существования в мире. Мы идентифицируем себя с массой окружающих нас вещей, среди которых мы всегда выделяем «свои» среди «чужих». Первые и являются настоящими символами человеческого Я.

Разумеется, полнота и целостность человеческой личности не сводится к указанному символическому Я. Человек обладает массой качеств, свойств, способностей, функций, ролей, которые он реализует в своей жизнедеятельности. Формы реализации вполне конкретны и предметны. Но человеческое Я к этим предметностям не сводится. Оно не сводится также к совокупности общественных отношений. Я не является неким особым предметом (пусть даже идеальным) в бытии мира. То, что мы называем сущностью человека, не находится как бы внутри нашего тела. Напротив, можно сказать, что наше Я, наша сущность существует «наизнанку» — в мире вне нас. Правда, это не просто мир физических объектов и явлений, а мир «человеческий», мир символических форм.

Итак, следуя за Кантом, мы могли убедиться, что трансцендентальное Я нельзя представлять в качестве неизменной и всегда пребывающей в нас «вещи», сущности независимо от отношения к внешнему миру. Я спонтанно, свободно, безусловно, непредметно. Оно как бы держится за счет самого себя: оно есть в действии, и оно есть само действие.

Итак, трансцендентальное не существует ни как объективная вещь-в-себе, ни как идея или представление. Оно есть некое амбивалентное существование, в котором неразделимы субъектное состояние и объективная предметность. Такие существования выступают априорными условиями познания, являясь предельными (абсолютными) предметными границами познаваемого мира. В этом смысле они являются «невозможными» в объективном мире существованиями, которые выступают условиями возможности познания объектов физического мира. Без мистификации указанное двойственное существование мы находим в символе, знаке. Природа трансцендентального связана с актами рождения субъекта знания в актах творчества. Трансцендентальное по своей природе исторично, ситуативно, креативно, символично и обладает смысловым существованием²⁵. В моей концепции трансцендентальные существования являются продуктом спонтанного изобретения символических предметов в процессе трансцендирования субъекта в актах познания. Трансцендируя субъект «помещает» себя на границе мира посредством самоотождествления с невозможным предметом как условием знания о мире. Осуществляется это трансцендирование с помощью «пустых» в логическом смысле понятий. Эти понятия не имеют референтов во внешнем мире, обозначая невозможный в мире предмет. Но относительно него все определяется, что есть в мире, и от него все зависит, сам он ничем не определяется извне и ни от чего не зависит.

<strong>Семиотичность трансцендентального </strong><strong>d</strong><strong>iffer</strong><em><strong>a</strong></em><strong>nce.</strong> Удивительным образом (но может быть неслучайным) представленное выше<strong> </strong>описание трансцендентального Я совпадает с пониманием различания (differ<em>a</em>nce) Ж. Деррида. Классическая метафизика признавала существование себетождественного первоначала. Против этого как раз и выступила неоклассическая философия (философия постмодерна). Неклассическая философия не отрицает метафизическую идею первоначала, но понимает последнее совершенно по-новому. Первоначалом является различие, которое не является чем-то наличным, данным, тождественным себе. Неклассическое различие находится между бытием и небытием, являясь подлинным началом. Неклассически понимаемое различие, которое Ж. Деррида обозначает введенным им термином differ<em>a</em>nce, есть различающее различие. Оно не принадлежит ни одной из различаемых инстанций, т. е. оно ни материя, ни сознание, ни сущность, ни явление, ни существующее, ни не-существующее. Оно не может быть предметно фиксировано как нечто данное «вот это». Неклассическое различие есть то, что спонтанно возникает и исчезает, есть «это», и не есть «это», и есть «не это». Если классическое различие противостоит тождеству, то неклассическое различие мыслится как различие между тождеством и не-тождеством²⁶. Новое первоначало характеризуется «изначальным опозданием» (Ж. Деррида), потому что мы никогда не сможем сознанием ухватить это <em>самое начало</em>, мы всегда будем запаздывать и встречаться только с результатами работы этого начала. Наше сознание рождается этим началом, оно безусловно в отношении нашей поздней рефлексии. Здесь можно видеть аналогию с фактом нашего биологического рождения: как биологические особи мы дистанцированы от момента и акта своего зарождения. Как же все-таки можно уловить это различающее различие?

Эту загадочную инстанцию differ<em>a</em>nce Деррида стремился конкретизировать, указывая на аналогию в функционировании differ<em>a</em>nce и языка. Differ<em>a</em>nce функционирует так же, как язык, описанный структурной лингвистикой, в которой знак и значение (референт) существуют не изолированно друг от друга. Знак определяет различие между означающим и означаемым. Я хочу обратить внимание на высказанную Н. Луманом гипотезу, что введенное математиком Джорджем Спенсером Брауном понятие «формы» можно интерпретировать как знак²⁷. На одной стороне «формы» находится обозначающее, а на другой – обозначаемое. Знак – это граница, различающая означающее и означаемое. В базовых своих функциях знак выполняет две важнейшие функции: указывает на нечто и замещает его.

Критический пафос постмодернистской критики классической философии тождества поддерживается мыслью о том, что не просто всякая мысль есть мысль о чем-то (Парменид), но и что всякая мысль «о» чем-то должна быть определенной и содержать отличие «от» чего-то иного. Конечно, это не очевидная аксиома, но представляется мне фундаментальной интуицией, которую точно уловил Дж. Спенсер Браун, когда писал, что пространство обретает определенность, становится размеченным, когда внутри него проведена граница²⁸. От себя добавляю: знак есть форма разграничения и различения мира наблюдателя (наблюдающей системы) и мира наблюдаемого (внешняя среда). Превращение какого-то объекта в знак есть акт осознания различия наблюдаемого и наблюдающего. Можно сказать, что в начале существует знак, и при этом сознание не предшествует языку, и язык не является выражением некоего значения как ментального содержания сознания. Появление знака и сознания – это проявление действия различения, это результат, который находит потом выражение в процессе производства значений, т. е. знаний. «Включение» сознания мы распознаем (узнаем) по появлению знаков, символов. Сознание есть результат акта различения обозначающего и обозначаемого.

Итак, не существует никакого изначально «данного». Есть лишь такое изначальное, которое мы не можем схватить, подобно тому, как новорожденный никогда не сможет наблюдать процесс своего зарождения. Творец не дистанцирован от своего творения и как процесса, и как результата, потому что результатом творения является творец²⁹. То есть неклассическое начало – это спонтанное, случайное различение, задающее условия возможности познания и знания. Начало, которое я хочу знать, и оно есть условие самой возможности знать. Речь идет о самозарождении или творении (из ничего!).

Метафизика тождества должна быть преодолена. Применительно к нашей теме понятие интенциональности в феноменологии означает, что первичен или «правилен», истинен не предмет, на который направлено сознание, не само сознание, которое может направляться на предмет, а «первично» то различие, которое есть между ними и которое их формирует, определяет как некие элементы (несамостоятельные). Но это различие не есть какое-то объективное обстоятельство, а есть различение, которое указывает на отношение к сознанию. Сознание как акт различения³⁰. присутствует вместе с тем, что оно различает. Бинарность «данного» я интерпретирую как различение, формирующее его как «найденное», или как «созданное». Предлагаемый мною семиотический подход означает, что «данное» не существует как таковое, оно всегда относительно субъекта есть или значение, которое должно быть выражено (необходимо найти знак), или знак, который должен быть интерпретирован (необходимо найти значение). Никакого другого «данного» нет, если мы говорим об осознанном данном. Нет данного до осознания! Данное есть лишь в связи с актами осознания. А это есть либо акт выражения, либо акт интерпретации. Если явление подобно знаку, а значение - вещи-в-себе, то реализм может быть только конструктивным, так как само осуществление акта выражения некоего объективного содержания есть способ представления реалистического подхода в конструктивизме, а проверка результатов интерпретации значения знака в опыте есть также выражение позиции реализма. Таким образом, в рамках «реалистического конструктивизма» реализм обеспечивается и оправдывается конструктивизмом³¹.

Неклассическая метафизика есть философия «сделанного», а не «найденного». Но это «сделанное» не есть результат опредмечивания разумного плана, а есть фундаментальное онто-гносеологическое различие, в котором не являются первичными ни объект, на который направлено сознание, ни сознание, направленное на объект, а первично отношение различия, которое порождает, с одной стороны, обозначающее, а с другой – обозначаемое, которые являются показателем возникновения сознания как отношения к предметам действительности как знакам, которые обладают предметным значением. В этом отношении знание и сознание неотделимо от языка. Трансцендентальное первоначало коренится в акте возникновения мысле-различения знака и значения.