Con el objetivo de pensar lo político y su “conflicto originario” (19) –tema que viene inquietando a Juan Pablo Arancibia desde hace tiempo–, la recuperación de dos nociones griegas permite penetrar en una relación que vendría a desestabilizar o a incomodar nuestro presente “tornando insuficientes –dice– aquellas respuestas normativas provistas por la tradición” (19), en particular –agrega– aquella “confortable representación de la historia del orden y su porvenir” (21).

Se trata de reexaminar una antigua pregunta o problema: la de los límites, bordes o articulaciones entre guerra y política, y que las voces pólemos (referida a una guerra contra un enemigo externo) y stásis (referida a una guerra fratricida) vendrían, entre otras, a notificar. Ellas, no sin yuxtaposiciones, “registran y evidencian –dice Arancibia– la incidencia y relevancia que adopta la figura de la guerra y la hostilidad bélica como condición inaugural que rige históricamente el devenir y dramaturgia de la comunidad política” (20). El autor nos recuerda que la recuperación de la “cualidad conflictiva de lo político” tiene como trasfondo en la filosofía política moderna a autores diversos tales como Maquiavelo, Hobbes, Marx o Nietzsche (347-48).

Intentaré en lo que sigue reactivar muy brevemente algunos de los componentes que he creído esenciales en el examen que hace Arancibia de aquella antigua pregunta o problema recién mencionado.

Un primer componente, en consonancia con lo afirmado por Jean-Pierre Vernant, tiene que ver con la ampliación de la noción misma de guerra que poseían los griegos, al concebirla como una fuerza que actúa sobre la naturaleza, las relaciones humanas y el cosmos (28, 346); como también, o por lo mismo, sobre la fundación, el sostenimiento y la regularidad de la democracia ateniense. Ya el término krátosque define a la democracia notificaría precisamente su “condición bélica” ¹ en sentido amplio, no ajena al modo como esta condición se proyecta o se plasma en la propia organización, institucionalización, discursos y acciones de la polis ² . En este últimoámbito, la antilogía entre Cleón y Diódoto escenificada por Tucídides, el primero asociado a la hybris y el segundo a la deliberación reflexiva y a la prudencia, ilustran bien las distintas relaciones de fuerza concurrentes (196-97).

Un segundo componente reconoce la correspondencia entre pólemos y logos como potencias que, abrazándose y contrariándose –siguiendo a Heráclito, aunque no únicamente–, componen y descomponen el mundo (119-21). Esta inflexión incluye una consideración del lenguaje y su “temible materialidad” (87) como constitutivo y constituyente de estas potencias antagónicas (251), más allá de su función representacional. Incluye también, más particularmente, el rol que juega la palabra tanto en la hostilidad bélica propiamente tal como en pactos pacificadores o restauradores de la comunidad política, sin por ello cancelar la conflictividad o dejar de concebir la comunidad como una “ciudad dividida”, según expresión de Nicole Loraux (126), autora varias veces citada en el libro que examinamos. Con el ojo puesto en el presente –visión que recorre por completo el texto de Arancibia–, probablemente no sea casual que el autor recuerde una figura discursiva que Aristóteles refirió como erística, comprendiéndola como parte de la retórica sofística y confrontacional (131); una figura que, con sus distintas estratagemas, es bastante predominante hoy, como es evidente, en la convulsiva disputa por el sentido y la dirección del mundo.

Un tercer componente destaca el sentido trágico que impregna a la política y al destino de lo humano. Este “sentidotrágico”, que no se reduce a una comprensión solo como “género literario” (89), tiene que ver –en una de sus lecturas– con el desencuentro o con la no reconciliación entre el hombre y el ser (226); se identifica con unas fuerzas vitales que más que retornar se recrean escenificando una y otra vez la conflictividad propia de la existencia en un “inquietante juego entre vida y muerte, entre sometimiento y resistencia que pareciera –dice Arancibia– extrañamente persistir” (237). No es raro entonces que tanto el “héroe trágico” griego como el “sujeto histórico” moderno, así como la política con sus desmedidas o insaciables ambiciones (la pleonexía), compartan las consecuencias que acarrean unas pulsiones cuyas afirmaciones inevitables, incluso gozosas, las arruinan a la vez (253).

Preguntado ahora –a modo de síntesis– sobre las bases que conducen las acciones y organizaciones de la polis griega, se señala que pólemos y stásis no pueden ser evadidos como potencias actuantes, siendo esta última –la guerra fratricida– la que porta la calamidad mayor. Son estas potencias la que estarían sosteniendo la democracia, la creación de sus instituciones y regulaciones, así como el propio devenir del habitar humano. Las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides darían cuenta a su modo de la vida de la polis, como detalló Julián Gallego en una conferencia reciente, y Arancibia nos recuerda en relación con las dos potencias señaladas que en Las Euménides de Esquilo se manifiesta una confianza “en la justicia cívica y en la reconciliación mediante la institucionalidad de una democracia en ciernes”, trazando un imperativo ético que coloca sobre la hybris la sofrosine, sobre la venganza la justicia (322). Imperativo que hace visible, en el propio encauzamiento del conflicto, una visión de la política concebida precisamente como conflicto, morada o “naturaleza prima de la relación política”, remarca Arancibia (347 y 348).

Hay que advertir, desde otro ángulo, que estos distintos planos enunciativos no se agotan en su aislada descripción. Hay otro plano adicional, de distinto carácter, aunque complementario, y que Arancibia denomina ontología de la contrariedad. Quisiera referirme a esto último, ya que nos permitiría penetrar en aquella dimensión que acompaña la particular y sugerente lectura que hace el autor del conjunto de fuentes griegas clásicas que selecciona.

Este último plano se puede presentir –me parece– desde el inicio del libro. Como si se presagiara lo que ha de advenir necesariamente, sobrecogiéndonos. Es la propia disposición del texto la que pareciera anunciar esto: ya en los epígrafes encabezados por Heráclito como en el recuerdo de Manuel Jesús Sepúlveda Sánchez, detenido-desaparecido en 1987, citado inmediatamente después del Índice, el libro advierte de la severidad, conmociones y asperezas de lo que viene. Los cadáveres, los cuerpos desmembrados o las espadas que sobresalen de la carne que el autor describe, entre otras inclemencias, del devenir bélico-político de la Grecia clásica, perfilan de suyo el sentido mismo del texto que analizamos.

Acerquémonos un poco más a ese plano “ontológico de contrariedad y antagonismo que todo lo gobierna, genera y transforma” (89):

Las relaciones de rivalidad entre los ciudadanos, por intenso o excesivo que sea este agon discursivo, así como sus desbordes, no es suficiente como único anclaje de la obra que comentamos. La investigación incluye obviamente este nivel de análisis, pero también lo sobrepasa para justipreciarlo mejor. No se trataría solo entonces de describir un tipo de racionalidad bélico-política, cuestión que bien podría acotarse en un registro socio-histórico, ya que el objetivo es hacer compadecer las cruentas contrariedades de la política con las igualmente cruentas relaciones del existir consigo mismo (90). Llegado a este punto, a ese núcleo inconfesable y constituyente de la política (60), el texto no tiene más remedio que acceder a un plano universal, existencial, adversarial e irremediablemente trágico, con toda la polivalencia y debates que enseña este últimoconcepto ³ . En ese núcleo residirían unas potencias, voluntades, discursos o relaciones de fuerzas irreductibles, múltiples, siempre en relación, abiertas, móviles, inciertas, configuradoras y desconfiguradoras de mundos, formas o sentidos. Un cierto espíritu nietzscheano-deleuzeano parece rondar por estas contrariedades, creativas y reactivas a la vez ⁴ . La política, sin dejar de reconocer principios, procederes o ámbitos que les son propios (la igualdad ante la ley y la asamblea o el derecho a tomar la palabra, en la democracia ateniense [36]), así como de su capacidad de mutar en guerra declarada, no deja por ello de participar o ser parte de esta ontología de la contrariedad(41), del carácter vital, inextinguible y, en rigor, infundado de esta creación-destrucción.

No es este plano, sin embargo, el resultado de una interrogación metafísica que tenga como blanco el ser, o que se sustente en generalidades, ya que lo que se despliega, siempre en vínculo con un amplísimo abanico de textos examinados por Arancibia, es antes bien un escenario de fuerzas múltiples, finitas, materiales, que componen dominios, relaciones, formas, registros e intensidades muy diversas. Unas fuerzas encontradas, no acogedoras, que no emanan sino de sí mismas. Según la interpretación que hago, que sigue en este específico punto escritos de Gilles Deleuze y Giorgio Agamben, no habría en el texto de Arancibia el propósito de afirmar fundamentos exteriores o de establecer jerarquías fijas, trascendentes, ya que las fuerzas que describe no derivan de otra parte, son inmanentes (immanere), se “quedan en” o “permanecen en” sí mismas ⁵ .

Aquel estremecedor relato entre el gavilán y el ruiseñor de los Trabajos y los díasde Hesíodo, y que Arancibia transcribe, no tiene más sustento que el doloroso desgarro del ruiseñor cogido por las garras del gavilán y el impulso desnudo, sin miramientos, de este último. En este relato la disposición de las fuerzas no tiene otro espacio de manifestación más que su cruento y desigual despliegue y allí se agota.

El examen, como se ve, se da en un terreno estricta y despiadadamente fenomenológico. No habría aquí una “inmanencia” que abrigue paradójicamente dentro de sí una “trascendencia”: una comunidad política finalmente reconciliada, por ejemplo. Es en el seno de este plano ontológico, aporético, irreparablemente trágico, donde surgen, tozudamente habría que decir, al menos dos preguntas: la pregunta por la controvertida “naturaleza humana” cuyo carácter “insondable y terrible” (288) no deja indiferente al autor y, de igual modo, la concerniente a “la posibilidad de pensar otra política” (347), advertida que la guerra es “una de las acciones y escenarios más espantosos de la creación humana” (22) y que no es insignificante en consecuencia la necesidad de releer desde una perspectiva distinta la conjunción entre política y poder.

La investigación de Juan Pablo Arancibia no es independiente –a mi modo de ver– de las coordenadas propias de su escritura, de su trama, de las priorizaciones que establece en el plano de los signos, tampoco del enorme volumen de sus distintos “estados del arte”, así como de las ideas-fuerza que la guían, o de las reincidencias o persistencias que se aprecian en su trayectoria como pensador. Esto último se hace particularmente visible en la conexión con su libro anterior: Tragedia y melancolía. Idea de lo trágico en la filosofía política contemporánea (2016).

El lector puede estar seguro que está delante de una apasionante y muy rigurosa y paciente relectura de la narrativa historiográfica y la poético-política clásicas. En esta particular composición escritural –insisto en este punto– Juan Pablo Arancibia nos devuelve aquellos infortunios, precariedades e incertidumbres que impregnan la relación política y la vida misma, anclando en estos devenires y en la humanidad dañada el nervio más íntimo de su filosofía.