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O uno e o ser no pensamento de Meister Eckhart

Being and the one in the thought of Meister Eckhart.

Matteo Raschietti

Professor do Departamento de Filosofia, UNESP – Marília). Nascido em Vicenza, Itália, em 1968, resolveu enveredar-se pelos caminhos da Filosofia e da Teologia, depois do diploma de perito eletrotécnico. Chegou ao Brasil há mais de vinte anos e concluiu o curso de Teologia na Faculdade Nossa Senhora da Assunção, em São Paulo. Em 1998, retomou os estudos filosóficos na UNICAMP, graças ao professor Francisco Benjamin de Souza Netto, seu orientador no Mestrado e Doutorado. Sua primeira publicação foi a tradução do De diligendo deo, de São Bernardo.

RESUMO

O problema de fundo da especulação eckhartiana é a verdade do ser uno enquanto Deus e divino ligada à questão do seu conhecimento. Operando uma síntese da tradição neoplatônico-agostiniana e do pensamento do Pseudo-Dionísio Areopagita, o mestre dominicano funda os alicerces da sua teologia unitiva na teoria do ser.

Palavras-chave: Uno. Ser. Conhecimento. Analogia. Causalidade.

ABSTRACT

The fundamental problem of Eckhartian speculation is that of the connection between the truth of the unique being as God and the question of His knowledge. By creating a synthesis of the Augustinian-Platonic tradition and the thought of Pseudo-Dionysius the Areopagite, the Dominican master founds the basis of his unitary theology in the theory of being.

Keywords: One. Being. Knowledge. Analogy. Causality.

Introdução

Todo o pensamento eckhartiano é dominado pela exigência absoluta da unidade. No dogma da Trindade, o mestre dominicano, além de encontrar o uno e a vida, opera uma distinção entre Divinitas (Gottheit) e Deus (Gott): "Direi mais uma coisa, que eu nunca disse: Deus e a Divindade estão tão longe um da outra e são diferentes como o céu da terra" (Pr. 26).² 2 Publicado por Pfeiffer ( Deutsche Mystiker, II) com o número LVI, o sermão já fora reconhecido como autêntico por Quint e inserido, com o número 26, na sua obra Deutsche Predigten und Traktate com o número 26. Na grande edição crítica em fase de preparação, terá o número 109. É com certeza um dos textos mais densos e significativos de Eckhart.

Gottheit correponde àquele fundo (Grund) onde não há nenhuma distinção, nenhuma alteridade, nenhuma operação, nenhuma relação, nenhum nome. Gott, ao invés, é essentia cum relatione, principium, atividade que se exterioriza, assumindo o nome de Pai (na Trindade) e de criador (cuja obra se renova a todo instante, vive nas criaturas e se reconhece nelas). A Divinitas inefável de Eckhart permanece incognoscível e indizível enquanto ser e essência, assim como o uno de Plotino foge a todo conhecimento e toda denominação, porque absolutamente idêntico a ele mesmo. Para Eckhart, o ser não é o nome próprio dessa Divinitas inominável, assim como o uno de Plotino não é um nome adequado para nomear o indizível, mas os dois prestam explicações diferentes à inefabilidade:

Em Meister Eckhart, a essência divina (Deus sub ratione esse) corresponde, de uma certa forma, ao "uno que não é" plotiniano. Com efeito, não apenas a essência é indizível, mas também sua indeterminação absoluta não poderia ser oposta a qualquer realidade, inclusive ao não-ser. O uno eckhartiano é, ao mesmo tempo, princípio e intelecto do Pai, contendo as razões de todas as coisas no Verbum e reduzindo-as à unidade. Lossky, fazendo referência ao intelecto Paternal, escreve que o intelecto humano descobre no interior das coisas criadas "[...] os princípios primeiros de sua cognoscibilidade e de seu ser, princípios que são a irradiação das razões criadas nas trevas das criaturas" (LOSSKY, 1998, p. 83). Essa unidade divina, que tudo compreende, é representada por Eckhart com o símbolo geométrico da esfera intelectual infinita, cujo centro está em todo lugar e a circunferência em toda parte.

O uno como causa divina de todas as perfeições criadas

Querendo dar a essa perfeição suprema um nome através do qual e no qual se pudesse ver tudo, esse nome deveria ser necessariamente "uno". O Deus bíblico recebe, assim, seu nome escatológico de raízes neoplatônicas: "[...] este nome 'acima de todos os nomes' não é o 'nome inominável' de Deus: é seu único nome, singular, assemelhando todas as perfeições. O uno-essência considerado por Eckhart é o quo est, a causa divina de todas as perfeições criadas" (LOSSKY, 1998, p. 88). Essa henologia³ 3 Do grego henós: uno ( hén, neutro de heîs – "um"), isto é, a doutrina do uno, princípio primo e absoluto e explicação de toda realidade. é a razão última da teologia negativa eckhartiana, e não consiste apenas em pôr o uno no lugar do nome de Deus (porque, ainda que fosse utilizado com uma conotação negativa, não seria capaz de nomear Deus). Como afirma De Libera, "[...] todo nome, mesmo aquele de um, é um simples núncio" (DE LIBERA, 1984, p. 284):

A verdade do ser uno enquanto Deus e divino, junto à questão do seu conhecimento, são os polos que articulam o problema de fundo da especulação eckhartiana que culmina na proposta de uma experiência espiritual do ser. Meister Eckhart funda os alicerces da sua teologia unitiva na teoria do ser, operando uma síntese de duas tradições distintas: a neoplatônico-agostiniana, cuja ideia central é a concepção de Deus como ipsum esse per se subsistens qui solus vere est, e a dionisiana⁴ 4 Dionísio Pseudo-Areopagita foi considerado, até 1800, o discípulo de são Paulo convertido em 51 d.C. pelo discurso do apóstolo no Areópago que, em seguida, se tornou o primeiro bispo de Atenas. Na realidade, sob o nome de Dionísio se esconde um autor cristão grego que viveu entre o fim do século V e a metade do século VI d.C., cuja identidade permanece ainda desconhecida. A ele é atribuído um conjunto de obras de teor neoplatônico, que desempenhou um papel importante na retomada da atividade filosófica do Ocidente, sobretudo no que se conhece como renascimento carolíngio. , que converge na infinita transcendência inefável do Deus-Uno. De acordo com a articulação sintética dessas duas tradições, a realidade divina brilha na luz infinita de sua simplicidade e se oculta na sombra simples da sua infinidade:

Deus, na sua transcendência imanente, não perde sua unicidade quando se une às criaturas. Essa união, entretanto, exige que a criatura se anule na sua individualidade, "[...] pois só através desse exercício rigoroso de despojamento de si pode chegar a possuir-se segundo a unidade indivisa do ser que é Deus, no uno pelo qual e no qual exclusivamente se funda, de forma estável, o ser" (CAVICCHIOLI, 1997, p. 426). Toda criatura, escreve Eckhart no Comentário ao Gênesis,

Não há dúvida de que, para Eckhart, só o primeiro ser propriamente é, enquanto o segundo ser, múltiplo e exterior (esse hoc vel hoc creatum), representa um "[...] estado de total privação ontológica, em si decadência real da unidade do único ser divino e dispersão no não-ser da regio dissimilitudinis infinita de matriz agostiniana" (CAVICCHIOLI, 1997, p. 426). Além de Agostinho, Eckhart chama em causa Proclo, para quem as coisas participam do ser-uno e são enquanto estão no ser-uno: "Toda multiplicidade recebe seu ser e subsiste no ser na unidade, ou seja, no uno e desde o uno. 'Pois todo múltiplo', como diz Proclo, 'participa do uno'. Mas Deus é uno" (In Gen. 114).

Esse est Deus

Baseando-se nessa teoria, Eckhart não aceita qualquer representação positiva do ser criado em si, porque isso implicaria uma sua impossível autossuficiência distinta daquela divina. Só em Deus, único ser (não havendo nenhum outro ser fora dele), existe a capacidade de ser em sentido próprio.

O coração dessa ontologia se encontra no Opus Tripartitum, obra-prima de sua extensa produção acadêmica. Apesar de não se dispor da obra de Eckhart integralmente, é possível reconstruir seus temas principais a partir dos títulos dos quatorze tratados do Opus tripartitum citados no Prologus generalis:

Nos primeiros quatro tratados dessa lista, que versam sobre o ser e os transcendentais (unidade, verdade e bondade), pode-se reconhecer um conjunto fechado de extrema importância na metafísica eckahrtiana. O leitmotiv que permite sua compreensão é a equação esse est Deus:

Eckhart demonstra o enunciado esse est Deus com cinco argumentações de natureza lógica e com a impossibilidade de pensar o contrário. A primeira argumentação parte do seu contraditório: se o ser não fosse Deus, então Deus simplesmente não existiria, pois o ser, segundo a pressuposição, não se aplicaria a Ele. A alternativa possível, do ponto de vista lógico, seria: o ser aplica-se a Deus, mas não sob o modo da identidade; essa possibilidade, entretanto, não se sustenta e o porquê disso está na segunda argumentação: porque Deus não seria Deus. Schönberger comenta essa passagem com muita sutileza:

Pensar em Deus como o criador de todas as coisas (e, portanto, como fundamento da realidade), sustentando também a diferença entre Deus e o ser, levaria à consequência de que as coisas devem sua existência ao ser, mas não a Deus. Dessa forma, porém, não seria possível afirmar que Deus é criador. Continua Schönberger:

No Prologus in Opus propositionum, Eckhart retoma a sua tese esse est Deus e apresenta sua doutrina que estabelece uma relação entre o ser e as determinações transcendentais:

O mestre dominicano, na segunda advertência prévia, distingue o ente enquanto tal e o ente determinado hoc et hoc. A mesma coisa vale para os transcendentais, o uno, o verdadeiro e o bom. Tal distinção, antes formal, encontra uma determinação de conteúdo em quatro proposições fundamentais. A primeira afirma que o ser em si, e com ele o uno, o verdadeiro e o bom, condizem somente a Deus: "Somente Deus é, propriamente, ente, uno, verdadeiro, bom, mas cada um dos restantes é, este ente, como por exemplo a pedra, o leão, o homem etc., e este uno, este verdadeiro, este bom, como por exemplo um ânimo bom, um anjo bom, etc." (ECKHART, Prologus in Opus Propositionum.) .

Segundo a tradição que deriva de João Damasceno, Eckhart cita primeiro o livro do Êxodo 3,14 (Ego sum qui sum), que expressa o verdadeiro nome de Deus. Essa citação é também o fundamento bíblico de toda a especulação cristã sobre o ser (definida por Étienne Gilson como "metafísica do Êxodo"). A segunda proposição afirma que todas as coisas possuem o ser somente a partir de Deus, assim como o ser uno, o ser verdadeiro e o ser bom: "[...] a solo deo omnia habent esse, unum esse et verum esse et bonum esse". (Prologus generalis, n. 9). Com efeito, continua Eckhart, "[...] como é que alguma coisa poderia ser se não fosse a partir do ser, ou ser uma [se não fosse] a partir do uno, ou pelo uno ou pela unidade, ou verdadeira sem verdade, ou boa a não ser pela bondade, assim como – por exemplo – tudo o que é branco é pela brancura?" (Prologus generalis, n. 9).

Em terceiro lugar, Eckhart explica que todo e qualquer ente não só possui seu ser a partir de Deus, mas o tem imediata e absolutamente, sem qualquer tipo de mediação. Finalmente, a quarta e última proposição fundamental diz como é o ser hoc et hoc em relação ao ser enquanto tal (esse absolutum): "Nada, pois, de entidade, unidade, verdade e bondade acrescentam e conferem inteiramente este ou aquele ente, este ou aquele uno, este ou aquele verdadeiro, este ou aquele bem enquanto este ou este" (Prologus generalis, n. 13).

Das quatro proposições aduzidas pelo mestre dominicano, a mais importante é a terceira: "Além do ser e sem o ser todas as coisas [não] são nada, também as coisas criadas. Portanto, se algo além de Deus outorgasse o ser, Deus não daria o ser a todas as coisas, nem influenciaria alguma, ou aquilo que daria e influenciaria seria nada" (ECKHART, Prologus generalis, n. 22).

Essa afirmação tem muita importância na espiritualidade eckhartiana e se torna um motivo fundamental da sua pregação: "Todas as criaturas são um puro nada. Eu não digo que elas sejam de pouco valor ou alguma coisa: elas são um puro nada" (Pr. 4). E, no Comentário ao Evangelho de João, o dominicano afirma: "[...] em toda coisa criada se adverte a sombra do nada" (ECKHART, In Ioh, n. 20).

No texto do Prologus in Opus propositionum, cabe ainda destacar, Eckhart ressalta a unicidade do ser com uma remissão a Parmênides. A esse respeito, escreve Faggin: "[...] é significativo o fato de Eckhart citar Parmênides e Melisso, que ele conheceu através da Metafísica e da Física de Aristóteles: no Eleatismo, com efeito, expressa-se, pela primeira vez no pensamento grego de forma tão rigorosa, a exigência monística, que Eckhart devia perceber tão congenial ao seu teocentrismo" (ECKHART, 1953, p. 173).

A prioridade do intelligere em relação ao esse

Confrontando a teoria do ser eckhartiana presente no Opus tripartitum com as Quaestiones parisienses, fruto do primeiro magistério na Universidade de Paris, em qualidade de magister actu regens, o contraste é evidente. A primeira Quaestio parisiense, com efeito, propõe a tese ousada e original que estabelece uma prioridade do intelligere em relação ao esse:

Nessa questão, há um distanciamento evidente da ontologia de Tomás de Aquino, que pode ser evidenciado em dois pontos:

Portanto, a pureza e a plenitude do ser competem a Deus em virtude do intelecto, que é superior ao ser. Deus, propriamente, é intelecto e não ser: uma reflexão ontológica, por conseguinte, é apenas preliminar, não apreendendo a essência divina. Uma consideração análoga pode ser encontrada na Pregação 9, Quasi stella matutina: "Deus opera acima do ser na vastidão, onde ele pode mover-se; ele opera no não-ser. Deus operava já antes que houvesse o ser; ele operava o ser antes mesmo de haver ser" (ECKHART, Pr. 9).

Para Tomás, intelligere e esse coincidem em virtude da simplicidade divina e pelo fato de Deus ser inteligente, mas permanecem sempre distintos; Eckhart, entretanto, estabelece entre os dois conceitos uma relação unívoca afirmando, logo em seguida, que "[...] intelligere sit ipsum esse dei".

Na tradição tomista, apesar da identidade em Deus entre intelligere e esse, parece implícita uma superioridade do segundo em relação ao primeiro: Deus é o ser perfeito e esse é o nome mais apropriado para defini-Lo; seu intelligere é possível por causa do esse, porque Ele opera tudo através do seu ser. Contudo, é justamente essa afirmação que, para Eckhart, é problemática, de sorte que ele opera uma reviravolta sem precedentes: querendo salvaguardar o primado do intelligere, Eckhart enfatiza que a compreensão categorial de esse impede que ele seja aplicado a Deus.

O argumento principal que estabelece a superioridade do intelecto, na Quaestio parisiense, se desenvolve a partir da citação bíblica de João 1,1:

Nessa passagem, o dominicano contrapõe verbum a ens e, baseando-se na citação joanina, reafirma a preeminência do primeiro em relação ao segundo, inclusive na realidade divina. A justificação disso é apresentada em forma de sequência: "Mas o evangelista não disse: em princípio era o ente e Deus era o ente. Ora, Verbo se refere totalmente ao intelecto e está aí como ação de dizer ou como palavra dita e não como ser ou ente misturado" (ECKHART, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere).

O intelligere é fundamento, porque o Verbo "era no princípio", e o evangelista afirma que Deus é verbum e não ens. Realçando isso, Eckhart evita a polissemia da noção de esse que, pelo fato de ser sinônimo de ens, é um sujeito possível de predicados, ideia que Tomás de Aquino, ao invés, sempre rechaçou.

Prosseguindo na sua argumentação, o mestre dominicano entende o ser como limitado e finito:

Depois dessa primeira limitação, Eckhart exclui Deus do âmbito do ser, porque Ele não pode ser confundido com a criação. A referência, agora, não é mais Tomás de Aquino, mas o Liber de Causis. O ser diz respeito somente à criação, enquanto, no Verbo, as coisas subsistem anteriormente ao ato de receber uma existência criada.

Pelo fato de "ser" significar "ser criado", propriedade dos entes finitos e limitados, não pode ser atribuído nem a Deus e nem ao intelecto. Os seres dotados de intelecto são os mais perfeitos, salienta o mestre dominicano, de acordo com o princípio pelo qual "[...] opus naturae est opus intelligentiae" (ECKHART, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere)..

A superioridade do intelecto se dá em virtude de ele ser princípio de todo ser e de estar acima do puro existir; o lugar dele é a alma, não como o ser que está nas coisas: "[...] as coisas que pertencem ao intelecto, enquanto tais, são não-entes" (ECKHART, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere). .

A caracterização do esse é antitética ao intelligere:

• o primeiro tem um fundamento:

  Deus sit universalis causa entis;

• é causado:

  est de ratione entis, quod sit causatum, enquanto

• o

  intelligere não tem uma causa:

  de cuius ratione non est quod causam habeat,

• e contém virtualmente todas as coisas:

  in ipso intelligere omnia continentur.

Afirmando categoricamente que, em Deus, não há nem o ente nem o ser, Eckhart declara que a criação está em condição de total dependência e de absoluta distinção com respeito ao criador: "E se tu quiseres chamar o conhecer de ser, agrada-me. Digo, contudo, que se em Deus há algo que tu quiseres chamar de ser, cabe-lhe pelo próprio conhecer" (ECKHART, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere).

Entretanto, a um certo ponto da argumentação, o dominicano faz uma espécie de concessão, prevendo, quiçá, uma possível objeção. O ser, nesse caso, não é o ser criado, mas a puritas essendi, cujo fundamento está no intelecto: "Outrossim, o princípio nunca é o principiado, como o ponto nunca é a linha. E por isso, sendo Deus o princípio do próprio ser ou do ente, Ele não é ente ou ser da criatura; nada do que está na criatura está em Deus, a não ser como na causa e não está nele formalmente" (ECKHART, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere). .

A argumentação, em seguida, traz à tona a teoria da causalidade, todavia, aqui, o sentido de causa não é o sentido aristotélico. Eckhart entende causa como principium: todas as coisas estão virtualmente no intelecto mas, formaliter, causa e feito não podem subsistir juntos.

Enfim, Eckhart apresenta alguns exemplos de analogia para justificar a não-entidade de Deus, pois o analogado está formalmente em apenas um dos termos (ele cita o exemplo da saúde no animal, na comida, na urina e na pedra). Esses exemplos não deixam de ser insólitos, na estrutura da argumentação (deveria ser enfatizada, de fato, mais a presença do que a ausência do analogado em Deus). Em seguida, no Prologus in opus propositionum, o mestre dominicano usará o mesmo tipo de analogia (porém, em sentido contrário) para atribuir o ser a Deus, causa de todas as coisas, enquanto as criaturas permanecem desprovidas de ser próprio. Essa contradição, contudo, pode ser explicada como uma mudança de perspectiva que deixa inalterada a relação fundamental entre Deus e a criação. Quando Eckhart afirma esse est Deus, está manifestando uma diferenciação do conceito de esse: se "ser" caracteriza o ente finito, Deus é intelligere e não há nele a ratio entis; se, ao invés, Deus é caracterizado pela puritas essendi, a criação não pode haver o ser em si mesmo. Um elemento, no entanto, permanece inalterado, quando o discurso verte sobre o ser, a saber, a referência à criação e a tentativa de compreender a relação desta com Deus: não há possibilidade de estabelecer uma comparação entre Deus e as criaturas, e a relação entre eles só pode seguir a direção que vai dessas para Aquele. A teoria da causalidade de Eckhart ajuda a entender esse conceito.

Teoria da causalidade eckhartiana

O desenvolvimento mais completo dessa teoria se encontra na segunda exposição do livro do Gênesis (Líber parabolarum Genesis). Nessa obra, o dominicano alemão distingue dois tipos de causalidade: causalidade unívoca e causalidade análoga. A primeira explica a ação da causa segunda e, portanto, só tem lugar no ato segundo; a causalidade análoga, ao contrário, explica exclusivamente a ação da causa primeira e o ato primeiro. As características principais desses dois tipos de causalidade são as seguintes (MAÑÓN GARIBAY, 1999, p. 109-131):

Causalidade unívoca:

1. a causa e a coisa afetada (ou paciente) pertencem à mesma espécie ou à mesma ordem ontológica;

2. a diferença real entre a causa e a coisa paciente se dá em virtude da matéria;

3. por causa da matéria, o efeito da causa sobre a coisa paciente é limitado;

4. o efeito da causa sobre a coisa paciente diminui conforme a atuação da causa;

5. a causa padece também em sua ação sobre a coisa afetada;

6. a causa e a coisa afetada se tornam semelhantes no processo causal;

o efeito da causa perdura na coisa paciente, ainda que a causa não continue presente. A causa se encontra dentro de uma série de causas, isto é, na causalidade unívoca não há primeira causa.

Causalidade análoga:

1. a causa e a coisa paciente não têm a mesma espécie em comum, ou não pertencem à mesma ordem ontológica;

2. a coisa nunca é afetada por nenhuma outra causa, ou é primeira causa da coisa paciente que afeta;

3. no efeito da causa, não perdura a coisa paciente, quando a causa não está presente; isto é, a ação da causa sobre a coisa paciente é direta, sem depender de algum meio para afetar a coisa paciente;

4. a coisa paciente nunca se apropria do efeito produzido pela causa, mas depende constantemente da ação da causa para ser afetada;

5. a coisa afetada remete constantemente à causa para justificar ou explicar a ação do efeito;

6. a causa não se vê afetada pela ação do seu efeito na coisa paciente; ou seja, não há nenhuma coação que obrigue a causa a atuar ou alguma dependência da causa em relação ao efeito. Por isso, mesmo a coisa paciente padece a ação da causa sem induzir a causa a atuar.

Pelo fato de a causalidade análoga ser um meio para explicar a criação divina, ou a relação entre Deus e as criaturas, foi a que recebeu maior atenção nos escritos de Eckhart. Conforme Mañon Garibay, o mestre dominicano distingue um duplo efeito como resultado da ação da causa primeira:

1. um ser indiferenciado e invariável das criaturas na sua ideia, causa ou palavra divina;

2. um ser diferenciado e variável das criaturas fora da causa ou palavra divina, em sua existência exterior (

   extrastantia).

Operando essa distinção, Eckhart afirma com Agostinho que a cada criatura corresponde um duplo ser, a saber: para criar o mundo, Deus usa a sua palavra, segundo o relato do Gênesis: "Deus disse: 'Que exista a luz'; e a luz foi feita" (Gen 1,3). A palavra de Deus, em hebraico, é dabar, palavra-evento: no mesmo instante em que é pronunciada, ela cria. O que essa palavra expressa é a essência mesma da causa e, por isso, a palavra é distinta da sua causa, mas não ontologicamente diferente. Por causa disso e, apoiando-se no princípio de causalidade eficiente de Aristóteles, "Eckhart não fala de causalidade nessa etapa do processo de criação, mas de produção (productio), pois há uma diferença real ou ontológica entre causa e coisa afetada. E, pelo fato de a palavra ser expressão da essência da causa, a palavra é filho ou Verbo divino" (MAÑÓN GARIBAY, 1999, p. 114). Todavia, se, por um lado, a palavra de Deus é expressão da essência de Deus (segundo a causalidade unívoca), do outro, é princípio das criaturas (de acordo com a causalidade análoga). Com base nesta última, o mestre dominicano faz a distinção entre ser necessário (a causa primeira) e ser contingente (a criatura): "Eckhart toma a diferença entre causa primeira e ser criado como critério para distinguir ser necessário e ser contingente e também para evitar, em última instância, que se possa pensar em algum tipo de panteísmo no seu pensamento" (MAÑÓN GARIBAY, 1999, p. 117). Para alguns autores, a melhor distinção entre Deus e as criaturas é a de Tomás de Aquino (em Deus há identidade de essência e existência, enquanto nas criaturas elas permanecem distintas); contudo, o exemplo histórico de Meister Eckhart contradiz, de certa forma, essa interpretação da escolástica da Alta Idade Média: "[...] a melhor distinção entre Deus e as criaturas só pode determinar-se considerando a intenção do autor, e a intenção de Eckhart só pode ser apreendida na teoria da unidade" (MAÑÓN GARIBAY, 1999, p. 117).

Conclusão: a identidade da essência entre Deus e o fundo da alma

A relação entre Deus e a criatura traz à tona o conceito de analogia, que é um teorema central no pensamento do último Eckhart. A obra em que ele mais desenvolve esse conceito é a segunda lectio super Ecclesiasticus (n. 52-53):

Em seguida, Eckhart, cita dois trechos das Confissões de Agostinho (do livro primeiro e do livro terceiro), para confirmar suas afirmações. E prossegue:

A analogia de Eckhart, como observa Ruh (RUH, 1989, p. 122-123), é uma analogia attributionis, na qual o analogado principal se comunica plenamente, mas, ao mesmo tempo, oculta-se nos seus membros. Ela se distingue da analogia proportionalis de Tomás de Aquino, com a qual ele visa a,

Por meio da analogia proportionalis, Tomás afirma que o ser é inerente a todos os membros da analogia formalmente (ou seja, segundo a sua própria natureza, sendo que há um só ser), desde o homem até à pedra, mas é diferente o modo de ser: em Deus uno, absoluto, perfeito; na criatura, como participação. Segundo a fórmula simplificada dessa analogia, Deus é o ser, enquanto a criatura tem o ser. Meister Eckhart, ao invés, opera a passagem da analogia Deus-criatura à univocidade Deus-fundo da alma, o que significa a identidade de essência.

Referências

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Datas de Publicação