Dans ce récit, le narrateur rapporte une série d’événements selon un ordre (temps racontant) qui n’est pas celui selon lequel ils sont réellement arrivés (temps raconté). Si on reconstitue la séquence des événements selon la perspective du temps de l’histoire racontée, on obtient la séquence historique suivante :

1. l’envoi de Jean pour baptiser dans l’eau (v. 33b) et, probablement à cette occasion, la révélation d’un signe concernant une personne qu’il ne connaît pas et qui doit baptiser (οὗτóς ἐστιν…) dans l’Esprit Saint (v. 33cd) ; sa venue pour baptiser ;

2. l’interrogatoire de Jean par des prêtres et des lévites envoyés par les Juifs de Jérusalem pour s’informer au sujet de sa personne et du rôle de son baptême et

3. parole de Jean au sujet de sa non-connaissance et de la préséance de celui qui vient après lui (analepse du v. 30 : οὗτóς ἐστιν… ; cf. 1,26-27 et 1,15) ;

4. retour des prêtres et des lévites à Jérusalem[20] ;

5. le baptême de Jésus par Jean à Béthanie (cf. v. 28) et l’accomplissement de la révélation, suivi par

6. le témoignage de Jean au sujet de la filiation divine de Jésus (analepse du v. 34 : οὗτóς ἐστιν) ;

7. la désignation de Jésus comme Agneau de Dieu et l’énoncé de sa fonction d’enlever le péché du monde (v. 29), lorsque Jean rencontre Jésus après son baptême (« Le lendemain […] »). On peut en conclure que le titre Fils de Dieu sert de fondement à celui d’Agneau de Dieu.

Même si cette reconstitution reste en partie hypothétique[21], on remarque que tous les éléments du récit sont repris en ordre inverse et se suivent selon un ordre logique : à l’envoi (« celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau […] ») (v. 33) correspond la venue (« […] je suis venu baptiser dans l’eau ») (v. 31b), et à l’annonce du signe (« […] celui sur qui tu verras l’Esprit […] ») (v. 33c) correspond sa réalisation (« J’ai vu l’Esprit […] ») (v. 32b). Dans cet enchaînement historique, il faut aussi signaler les deux analepses[22] des v. 30 et 34, introduites par l’expression « c’est lui » (οὗτóς ἐστιν), qui soulignent un lien très fort entre les titres et les fonctions[23]. L’analepse du v. 30, qui renvoie à la fois à l’interrogatoire de Jean (v. 26-27) et au Prologue (v. 15), indique que pour l’évangéliste il y a identité de l’Agneau de Dieu avec le Logos préexistant et Jésus[24]. De même, l’analepse du v. 34, renvoie au baptême de Jésus et justifie l’annonce du don de l’Esprit et de la purification eschatologique par la filiation divine de Jésus.

Un autre aspect fondamental de notre texte doit être souligné : le choix de l’auteur de raconter l’événement selon la perspective du protagoniste principal, Jean-Baptiste. Jo-Ann A. Brant, qui a étudié ce genre de récits à propos de l’Évangile de Jean, apporte plusieurs exemples tirés des tragédies grecque[25] ; elle en souligne trois caractéristiques : 1) l’événement n’est pas décrit directement par le narrateur, mais raconté à travers les yeux d’un témoin[26] ; 2) le style direct est utilisé ; 3) l’aspect subjectif est fortement marqué, en ce sens que l’interprétation prend le pas sur la description de l’événement comme tel.

Il ne faut pas sous-estimer l’importance de ce fait dans le cas du récit du baptême de Jésus. C’est sur la parole du seul témoin Jean que s’enclenche la foi des premiers disciples (cf. 1,35-37). Jean devient un élément-clé dans l’intrigue dramatique qui débute et s’articule autour de l’acceptation ou du rejet de son témoignage[27], autour de la foi ou de l’incroyance. Toute la suite du récit dépend de la crédibilité de Jean. Le v. 32 est indispensable pour que les disciples suivent Jésus (1,35s).

Ayant transformé le récit du baptême de Jésus en témoignage, l’auteur se devait dès lors d’assurer la crédibilité de son témoin. D’où l’importance du v. 33. C’est un verset-clé : il fonde la mission de Jean-Baptiste et celle de Jésus. Jean-Baptiste est présenté comme un envoyé (shaliaḥ) qui désigne un autre envoyé ; lui et Jésus ne sont pas envoyés par les hommes, comme les Pharisiens envoyés par les Juifs de Jérusalem (cf. 1,19.24). Jean a été envoyé par Dieu (Jn 1,9 ; cf. Mc 11,27-33 et par.) et désigne, grâce à la descente de l’Esprit, celui qui a été envoyé par le Père. Plusieurs passages de l’Évangile rappellent cette descente de l’Esprit sur Jésus, 3,34 : « […] celui que Dieu a envoyé prononce les paroles de Dieu, car il (Dieu) donne l’Esprit sans mesure » ; 6,27 : « […] Celui que le Père, Dieu, a marqué de son sceau » ; 6,69 : « […] tu es le Saint de Dieu » ; 10,36 : « […] celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde[28] ». Dans le cadre de la christologie de l’envoi, Jean-Baptiste est en fait le garant terrestre du mandat céleste de Jésus. Après sa résurrection, Jésus déléguera à son tour ses disciples pour poursuivre son oeuvre en leur transmettant l’Esprit (20,21-22). C’est aussi le v. 33 qui justifie la transformation des récits traditionnels[29] pour faire de Jean le seul témoin de la descente de l’Esprit et pour inclure dans son témoignage l’affirmation de la filiation divine de Jésus (v. 34) proclamée par la voix du ciel dans les Synoptiques (Mc 1,11 ; Mt 3,17 ; Lc 3,22).

On ne peut donc dire avec v. W. que le v. 33 ajoute peu de nouveau[30] et en faire un verset inséré par le troisième éditeur entre les v. 31-32 et le v. 34 (« Et moi j’ai vu et j’ai témoigné »), ce dernier verset signalant la reprise rédactionnelle (Wiederaufnahme) après l’insertion du v. 33 par le troisième auteur. De son côté, M. Theobald avait déjà proposé de situer cette reprise au v. 33a (« Moi-même, je ne le connaissais pas »), après l’insertion du v. 32[31]. Cela permet de juger de l’ambiguïté du critère de la reprise rédactionnelle et fournit un bon indice d’une intention délibérée de l’auteur de construire son texte selon une structure concentrique, les v. 31 et 33 se correspondant de façon chiastique autour du centre constitué par le v. 32 ; de même pour le v. 34 qui renvoie à la fois au v. 32, et au v. 29[32].

Ainsi, la scène racontée en Jn 1,29-34 introduit un des schèmes christologiques fondamentaux de l’Évangile, celui de l’envoyé, puisque c’est avant tout la fonction d’envoyé qui sert à décrire la relation entre le Père et Jésus et à préciser le sens de sa mission, si bien que la confession de foi en Jésus peut se résumer dans les termes suivants : « croire en celui que (Dieu) a envoyé » (6,29 ; cf. aussi 5,24 ; 17,3).

Le terme « péché », employé ici au singulier, indique qu’on ne considère pas les péchés individuels. Il s’agit « de la relation rompue entre Dieu et l’humanité dans son ensemble[47] ». Il nous faut donc recourir au contexte global de l’Évangile pour comprendre comment Jean, dans un contexte pascal, relie l’enlèvement du péché à la mort de Jésus. Deux passages, qui relient le péché à l’esclavage du diable, nous orientent en ce sens : 8,31-47 et 12,31-32. En 8,31-47, le Fils envoyé (cf. 8,42) libère les descendants d’Abraham de l’esclavage du diable : « Quiconque commet le péché est esclave du péché. Or l’esclave ne demeure pas à jamais dans la maison, le fils y demeure à jamais. Si donc le Fils vous libère, vraiment vous serez libres » (8,34-36). Ainsi ceux qui cherchent à tuer Jésus sont esclaves du diable : « Vous êtes du diable, votre père, et ce sont les désirs de votre père que vous voulez accomplir » (8,44). En 12,31-32, le Fils de l’homme élevé/crucifié (cf. 3,14 ; 8,28) opère le détrônement de Satan : « C’est maintenant le jugement de ce monde, maintenant le Prince de ce monde va être jeté dehors ; et moi, quand j’aurai été élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi ». Puisque tout homme qui commet le péché est esclave du diable, l’enlèvement du péché implique en premier lieu la délivrance de cet esclavage, délivrance qui a été préfigurée par la libération du peuple de Dieu lors de l’Exode.

Mais pour comprendre le lien entre la fête de Pâque et le diable, il faut prendre en compte le développement des traditions juives concernant la Pâque jusqu’à la période du second Temple. Comme l’a bien montré H.-U. Weidemann[48], les textes qui ont repris le récit d’Exode 12 ont accordé de plus en plus d’importance à la figure de l’Ange exterminateur (Exode 12,23) et ont aussi fait évolué le sens du rite d’aspersion du sang. En effet, parce que la Pâque a été célébrée au Temple au retour de l’exil, le rite d’aspersion du sang a été associé aux autres rites du sang qui étaient accomplis par des prêtres (cf. 2 Chroniques 30,1-27 ; 35,1-19). Ainsi en Ézéchiel 43,18-27 et 45,19-22, on constate que, dans le contexte cultuel du Temple, au rite apotropaïque de l’aspersion du sang s’était greffé un rite d’offrande d’expiation pour les péchés[49].

Quant à l’Exterminateur, à qui Yahvé commande d’épargner les maisons marquées par le sang en Exode 12,23, il a été associé à d’autres puissances maléfiques dans les relectures récentes du texte biblique et dans les textes néotestamentaires. En Jubilés X, 11, le prince des esprits, Mastema, est identifié à Satan (Jubilés X, 8)[50]. À Qumran, il porte les noms de Mastema (CD, XVI, 5 ; 1QM, XIII, 11), Satan (1QSb, I, 8) et surtout Bélial (1QS, I, 16-24 ; III, 24 ; 1QM, XIII, 10-12). À noter que l’« Ange des ténèbres » ne règne pas seulement sur les puissances démoniaques, mais aussi sur les « fils de perversion », et même sur les « fils de justice » : « Et c’est à cause de l’Ange des ténèbres que s’égarent tous les fils de justice ; et tout leur péché, toutes leurs iniquités, toute leur faute, toutes les rébellions de leurs oeuvres sont l’effet de son empire […] » (1QS, III, 20-24). En Jubilés XVII, 16, c’est Mastema qui provoque l’offrande d’Isaac ; en XLIX, 3, le récit rappelle la fonction apotropaïque du sang de l’agneau contre toutes les puissances de Mastema et en XLIX, 15, cette protection est étendue aux générations futures. Parmi les textes du Nouveau Testament cités par Weidemann retenons Hébreux 11,18, qui mentionne l’Exterminateur et rappelle la foi de Moïse à l’occasion de la première Pâque ; Hébreux 2,14-17, qui décrit le Christ à la fois comme celui qui libère de la servitude du diable et comme grand prêtre accrédité pour expier les péchés ; surtout, Apocalypse 12,7-12, qui présente une thématique très proche de Jean 12,31-32. En effet, la partie mythique (v. 7-9) décrit le combat de Michel et ses anges contre le Dragon et ses anges. Dans sa défaite, le Dragon est précipité du ciel sur terre avec ses anges. La partie hymnique (v. 10-12), contrepartie terrestre, qui représente l’interprétation chrétienne du mythe, célèbre la domination du Christ dans le ciel libéré de l’accusateur des frères (v. 10). Ces derniers, de leur côté, ont vaincu le Diable grâce au sang de l’Agneau et grâce au témoignage de leur martyre (v. 11).

Ce texte de l’Apocalypse nous invite à préciser le contexte de Jn 12,31-32. En effet, en Jn 8,31-47, c’est le Fils envoyé qui libère de l’esclavage du diable, alors qu’en 12,31-32, celui qui juge et détrône le Prince de ce monde, c’est Jésus en tant que Fils de l’homme. En outre, alors qu’en 8,31-47 le lien entre le Diable et le péché est explicité, il ne l’est pas en 12,31-32. C’est ce lien entre le Prince de ce monde, le péché et l’esclavage qui en résulte qu’a explicité John A. Dennis à partir de la littérature juive du Second Temple, surtout la littérature apocalyptique[51]. On peut résumer sa recherche dans les termes suivants : Satan est la force cosmique qui depuis les origines s’oppose au plan de Dieu et maintient Israël et le monde dans la servitude du péché[52]. C’est pourquoi la restauration d’Israël est décrite comme une bataille cosmique conduite par un envoyé messianique au service de Dieu pour vaincre Satan. Ce qui a fait naître l’espoir d’une destruction finale du mal et de la défaite de Satan lors de la restauration d’Israël. Pour Jean, cette victoire décisive, inaugurant la restauration d’Israël (Jn 12,32 ; cf. Jérémie 31), s’est accomplie sur la croix.

L’enlèvement du péché, c’est-à-dire la libération de l’esclavage de Satan, a donc été présenté en Jean à l’aide de deux schèmes christologiques, celui du Fils envoyé et celui du Fils de l’homme, ce second schème corroborant le premier. Les deux lignes de pensée vont se fusionner dans le récit de la crucifixion, plus précisément dans l’épisode du coup de lance (Jn 19,31-37) qui en révèle le sens. Le corps crucifié et inanimé de Jésus devient signe de la libération opérée dans sa mort : le sang qui sort du côté transpercé de Jésus, le véritable agneau pascal (cf. 19,36), libère le nouvel Israël de l’esclavage de Satan (8,34-36) et de son pouvoir mortifère pour le rassembler dans un nouveau royaume libéré du prince de ce monde (cf. 12,31-32)[53].

Cependant cette libération présente le salut sous son aspect collectif [54]. C’est par l’Esprit, signifié par l’eau qui sort également du côté transpercé (19,34), que ce salut rejoindra chaque croyant à la fois pour le libérer de ses péchés et l’associer au nouveau peuple de Dieu par la nouvelle naissance. Pour éclairer le signe de l’eau, l’évangéliste, en 19,37, cite Zacharie 12,10 : « Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé ». La citation renvoie à l’ensemble de la prophétie : Zacharie 12,9-13,1. Selon un principe bien connu de l’exégèse rabbinique : « […] citer le début ou une partie d’un texte, c’est souvent vouloir évoquer le sens total de celui-ci […] souvent aussi, dans les midrashim et les textes rabbiniques, on ne cite que quelques mots d’une référence, en laissant même parfois ce qui constitue la pointe de l’argumentation dans la partie non citée[55] ». La prophétie de Zacharie débute en 12,9 par l’expression « en ce jour-là », annonce ensuite au v. 10 : « Et je répandrai sur la maison de David et sur l’habitant de Jérusalem un esprit de grâce et de supplication ; et ils tourneront les yeux vers moi qu’ils ont transpercé », pour se terminer en 13,1 : « En ce jour-là il y aura une source ouverte à la maison de David et aux habitants de Jérusalem pour laver le péché et la souillure », verset qui forme une inclusion avec 12,9. L’évangéliste actualise ce texte dans l’événement de la croix. Ayant présenté l’élévation en croix de Jésus comme l’exaltation du Fils de l’homme (cf. Jn 3,14 ; 8,28 ; 12,31-32 ; cf. Isaïe 52,13), il peut interpréter l’eau associée au sang comme signe du don de l’Esprit et comme la réalisation de la promesse faite lors de la fête des Tentes (Jn 7,37-39) : Jésus glorifié est le Temple nouveau d’où sortent les fleuves d’eau vive (Ézéchiel 47,1 ; Zacharie 14,8). Ce qui nous conduit à la seconde fonction assignée au Messie : le baptême dans l’Esprit (1,33).

La parole de Jean-Baptiste en 1,33, qui reflète l’interprétation postpascale de la communauté johannique (cf. 7,39)[56], n’annonce pas une activité baptismale de Jésus[57], mais un don de l’Esprit dont l’effet est comparé à une purification totale par l’eau. Il s’agit de la rénovation eschatologique prévue pour les temps messianiques[58]. L’apparition aux disciples racontée en Jn 20,19-23 décrit cette lustration métaphorique dans l’Esprit. Conforme au schéma classique d’apparitions pascales, le récit se répartit en une scène de reconnaissance (v. 19-20) et en une scène de mission (v. 21-23)[59]. Nous nous limitons ici à la scène de mission.

La mission des disciples (v. 21)

Le passage se situe dans un contexte d’envoi en mission : « Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie » (v. 21). Le droit juif concernant le shaliaḥ, contenait une clause stipulant qu’un envoyé peut déléguer un autre envoyé pour continuer sa mission[60]. On a vu en 1,29-34, que Jean-Baptiste avait été envoyé par Dieu (1,9) et instruit par une révélation, avait lui-même désigné Jésus comme l’envoyé de Dieu, grâce à la descente de l’Esprit (1,32-33). Jésus à son tour, avant sa fin tragique, avait exprimé cette intention à ses disciples dans le rapport de mission qu’il adresse à son Père : « […] comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde » (17,18). En conséquence, l’unité entre le Père et son envoyé, est étendue aux envoyés de l’envoyé : « Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé » (17,21). Mais ce n’est qu’après avoir été glorifié (cf. 7,39) qu’il va effectivement déléguer ses disciples en leur communiquant le souffle de la nouvelle création.

Le geste de Jésus et sa signification (v. 22)

« Ayant dit cela, il souffla (sur eux) et leur dit : Recevez l’Esprit Saint » (v. 22). Jésus communique l’Esprit Saint aux disciples en « soufflant » sur eux[61]. Ailleurs, l’évangéliste dit que l’Esprit est donné (14,16) ou envoyé (14,26 ; 15,26 ; 16,7). Ici, l’évangéliste utilise le verbe « insuffler » (ἐμφυσάω). Ce verbe rare est un hapax dans le N.T. Son emploi dans l’A.T. est rare également, mais déterminant pour comprendre le sens de notre passage. On le retrouve en Genèse 2,7 : après que Yahvé eut formé l’homme de la glaise de la terre, il « insuffla dans ses narines une haleine de vie » ; en Sagesse 15,11, il est également question de la création du premier homme : « […] car il méconnaît celui qui l’a façonné, lui a insufflé une âme agissante, inspiré un souffle vital » ; en Ézéchiel 37,9, le prophète décrit la résurrection eschatologique des ossements desséchés en ces termes : « Viens des quatre vents, Esprit, souffle sur ces morts et qu’ils vivent ». Ces rapprochements entre le texte de Jean et ceux de l’A.T. montrent que le verbe « insuffler » a été utilisé à dessein pour rappeler le geste créateur de Genèse 2,7 et aussi sans doute celui d’Ézéchiel 37,9. Par son geste symbolique, Jésus inaugure la création nouvelle, eschatologique.

Ainsi interprétée, la scène se présente à la fois comme le sommet du quatrième Évangile et, en parallèle à l’épisode inaugurant la mission de Jésus (1,29-34), comme le second pôle d’une vaste inclusion embrassant tout l’Évangile[62]. Les deux scènes s’éclairent mutuellement et nous permettent de retracer un des thèmes majeurs du quatrième Évangile, celui de la création nouvelle par le don de l’Esprit (cf. 1,3.12-13 ; 1,29-34 ; 3,5-7 ; 7,37-39 ; 19,31-37 ; 20,22). De plus, contrairement à Paul qui présente le Christ comme le nouvel Adam (cf. 1 Corinthiens 15,45), ici Jésus est présenté comme l’auteur de la nouvelle création, comme il le fut de la première, ainsi que le présente le Prologue (1,3)[63].

Le pardon des péchés (v. 23)

Au don de l’Esprit, est associé le pardon des péchés :

Le pardon des péchés est exprimé à l’aide de deux phrases conditionnelles antithétiques et asyndétiques (sans δέ ou καί)[64]. Une interprétation complémentaire des deux propositions aurait exigé plus naturellement un καί de liaison et une qualification explicite des personnes pardonnées (τινῶν)[65]. L’interprétation antithétique amène à expliciter les compléments (les et leur) dans la construction elliptique de l’apodose. Il faut surtout noter que, dans la protase du v. 23a on a un subjonctif aoriste pour exprimer le pardon et dans celle du v. 23b, un subjonctif présent. Dans le premier cas un acte est posé alors que dans le second, on a une situation qui perdure, à savoir que le pécheur demeure dans sa situation pécheresse.

V. Wahlde[66] rapproche Jn 20,19-23 de Matthieu 18,18[67]. Le texte de Jean ne serait cependant pas une adaptation de la version matthéenne, mais une variante d’une tradition commune[68]. Ce verset serait une glose du troisième auteur. En effet, le pardon des péchés est associé au don de l’Esprit et non à la mort de Jésus et à son sang comme en 1 Jn. De plus, ce pardon est octroyé par la médiation des disciples au moyen d’un rituel de confession[69] et non directement associé au don de l’Esprit comme dans les textes du judaïsme. Par cette glose, l’auteur aurait cherché à incorporer dans l’Évangile de Jean le point de vue de 1 Jn 5,14-18, à savoir que le pardon des péchés grâce à l’intercession humaine est possible, tout en l’alignant sur Matthieu 18,18.

Mais, comme l’a fortement souligné M. Theobald, on est ici en contexte missionnaire, celui de la première prédication de l’Évangile ; le vocabulaire est religieux et concerne tous les hommes[70]. En Matthieu 18,18, par contre, on est en contexte ecclésial et pénitentiel de remise des péchés commis après le baptême. Certes, la prédication missionnaire a été par la suite associée à un rituel baptismal, mais de soi l’annonce d’un baptême dans l’Esprit en Jn 1,31-33 est mise en relation directement avec le Christ ressuscité (Jn 7,37-39) et n’implique pas de soi la pratique d’un rite. Cependant, ce baptême dans l’Esprit était opposé au baptême dans l’eau pour le pardon des péchés (Jn 1,26). Il allait de soi que, dans ce contexte, le don de l’Esprit impliquait une immersion métaphorique dans l’Esprit conférant la purification des péchés. Il ne s’agit pas d’un bain d’eau accompagné du don de l’Esprit. Cependant cette purification constitue l’aspect négatif du don ; la nouvelle naissance et l’entrée dans le royaume de Dieu, métaphores associées au don de la vie divine, en constituent l’aspect positif (Jn 3,3-5)[71].

V. W. transpose le contexte ecclésial et pastoral de 1 Jn dans l’Évangile en rapprochant Jn 20,23 de 1 Jn 3,9 et 5,18, textes qui s’adressent clairement à des baptisés : « Quiconque est né de Dieu ne commet pas le péché » (3,9) ; « Nous savons que quiconque est né de Dieu ne pèche pas, mais l’Engendré de Dieu le garde et le Mauvais n’a pas prise sur lui » (5,18). Ces textes correspondent à la situation de ceux qui ont accepté la prédication des disciples et ont été baptisés ; ceux qui ont reçu la lustration purifiante dans l’Esprit et la vie divine qu’il apporte. En principe ils ont été libérés de l’emprise du Diable. Ce qui correspond à l’interprétation que nous avons donnée de Jn 1,29. Ils peuvent cependant pécher (cf. 1,8-9 ; 2,1.12). En ce cas, l’auteur recourt à une thématique différente de l’Évangile : « Mais si quelqu’un vient à pécher, nous avons comme avocat auprès du Père Jésus Christ, le Juste. C’est lui qui est expiation (ἱλασμóς) pour nos péchés » (2,2 ; cf. 4,10)[72]. Cette thématique, différente de l’Évangile, utilise le vocabulaire de la liturgie de l’expiation (Lévitique 16) pour décrire la purification métaphorique par le sang de Jésus comme l’affirme 1 Jn 1,7 : « […] le sang de Jésus […] nous purifie (καθαρίζει) de tout péché » ; et 1,9 : « Si nous confessons nos péchés, il est, Lui, fidèle et juste, de sorte qu’il pardonnera nos péchés et nous purifiera de toute iniquité » (1,9). Dans l’Évangile, comme on l’a montré, l’enlèvement du « péché du monde » a été accompli par la victoire de l’Agneau pascal et par celle du Fils de l’homme sur Satan (Jn 8,34-36 ; 12,31-32). Ce que rappellent également les passages de 1 Jn 2,13 ; 3,4.8. Selon v. W., la mort « qui enlève le péché du monde » est une mort expiatoire et cet aspect de la mort de Jésus aurait été introduit dans l’Évangile par le troisième auteur et sous l’influence de 1 Jn[73]. Outre Jn 1,29.36, l’auteur cite les passages suivants : 4,42 ; 10,11.15 ; 11,51 ; 19,31-37. Mais introduire la thématique de l’expiation dans l’Évangile à partir de passages qui relèveraient de la troisième édition et sous l’influence de 1 Jn, soit 1,29 ; 6,51c ; 10,11 ; 11,50-52 ; 19,31-37, c’est introduire dans le texte une thématique qui lui est étrangère[74].

La parole de Jésus, au v. 35a introduit le discours christologique[83] et constitue le terme de l’argumentation développée dans le dialogue précédent (v. 26-34). Elle opère la jonction du thème christologique et du thème de la nourriture : Jésus est à la fois l’envoyé[84] en qui l’on doit croire (6,29) et le pain qui « donne la vie au monde » et que procure cette foi (v. 34). Les formules d’auto-présentation : Je suis (ἐγώ εἰμι) suivies d’un prédicat[85] marquent chez Jean l’aboutissement d’un développement christologique centré sur la présentation de Jésus comme envoyé eschatologique, détenteur unique du salut pour les hommes. En certains textes, le salut ou le don de la vie est concentré sur le moment de la rencontre entre l’envoyé et le destinataire. C’est dans l’acceptation de la personne même de l’envoyé que se fait la rencontre entre la volonté salvifique de l’envoyeur et le destinataire. L’envoyé plénipotentiaire est en possession de la vie et c’est dans l’accueil de l’envoyé que l’homme accède au don de la vie (cf. 3,16-18.35-36 ; 6,28-29). Jésus est non seulement le messager porteur de la parole vivifiante, comme par exemple en 5,24 : « […] celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m’a envoyé a la vie éternelle […] », il est lui-même le vivificateur. Les paroles en ego eimi (« Je suis le pain de vie […] la lumière du monde […] la résurrection et la vie […] ») représentent les expressions les plus concentrées de la radicalisation du message de l’envoyé sur sa personne même. On peut raisonnablement les considérer comme des compositions de l’évangéliste[86].

Toutefois l’évangéliste associe dans le discours le schème apocalyptique du Fils de l’homme au schème juridico-rabbinique de l’envoi : Jésus n’est pas qu’un envoyé terrestre nanti d’une mission prophétique, comme celle de Moïse ; il est un envoyé céleste, descendu du ciel (6,38) et qui doit y remonter (6,62). Au parcours horizontal de l’envoyé : envoi/exécution de la mission/retour à l’envoyeur, l’évangéliste a donc superposé un itinéraire vertical : descente/remontée. Mais le paradoxe réside dans le fait que le moyen de cette remontée, ce sera la croix. La carrière de Jésus sera marquée aussi par un double mouvement de descente et de remontée. Il s’agira pour l’évangéliste de montrer que le mouvement de remontée aura lieu lors de la crucifixion et que cette remontée sera salvifique. De même il montrera que sa descente en son point extrême, la crucifixion, sera aussi salvifique et coïncidera avec sa remontée. Pour étayer sa démonstration, il va puiser dans les Écritures deux « signes ou symboles de salut[87] » qu’il pourra associer à ce double mouvement : pour la remontée, le serpent élevé sur un étendard et qui avait guéri ceux qui avaient été mordus mortellement (3,14-15 ; cf. Nombres 21,4-9 ; Sagesse 5,7-12) ; pour la descente, la manne descendue du ciel et qui avait nourri les Pères dans le désert (6,26-58). L’évangéliste va utiliser chaque schème christologique avec son champ sémantique propre pour construire son argumentation. L’emploi de ce double schème christologique explique ici l’association du vocabulaire de la descente au schème christologique de l’envoyé et c’est la citation de l’Écriture mentionnée par les interlocuteurs au v. 31, « Un pain du ciel […] », qui a permis à l’évangéliste d’associer les deux champs sémantiques[88].

Mais en introduisant chaque partie du discours avec le v. 35a, l’évangéliste indique aussi qu’il en fait la parole (chrie) à commenter et qu’il fonde son argumentation avant tout sur la christologie de l’envoyé. En effet, le discours est entièrement christologique et le schème christologique de l’envoyé impose la division du discours en deux volets principaux, chacun introduit par la formule d’auto-présentation de l’envoyé : « Je suis le pain de vie » (v. 35-47 et v. 48-58). Le premier volet (v. 35-47) présente l’envoyé dans l’accomplissement de sa mission de prédication, face à ses contemporains et selon la perspective développée dans le volet B du dialogue (v. 30-33) qui met en évidence le Père comme donateur. D’où le sigle B' pour ce volet du discours. Le second volet (v. 48-58) considère l’envoyé au terme de sa mission, face à sa mort tragique. La perspective est celle du volet A du dialogue (v. 26-29), d’où le sigle A' : le donateur est identifié au Fils de l’homme et le don est annoncé pour le futur (cf. v. 29 et 51c). Le rapport dialogue/discours se présente donc de la façon suivante, dialogue : A (v. 26-29), B (v. 30-34) ; discours : B' (v. 35-47), A' (v. 48-58).

Cependant, bien que chaque partie du discours prenne son point de départ dans la formule d’auto-présentation (6,35a), le commentaire se développe à partir de la parole de Jésus qui suit immédiatement (6,35bc). Cette parole se divise nettement en deux parties :

[89]

En chaque partie du discours, l’élaboration développe séparément et en ordre inverse les deux aspects de cette parole : (a) la démarche humaine ou l’appel à la décision de foi et (b) le don divin exprimé par la métaphore du rassasiement. Dans les v. 36-40, l’évangéliste commente ce qui concerne le don divin (b) en transposant la métaphore du rassasiement, qui exprime le don de la vie, dans les catégories juridiques de l’envoi, en traitant d’abord des relations entre l’envoyeur et son envoyé et de ce qui en résulte pour le destinataire. Après l’interruption marquée par les murmures des Juifs (v. 41-42), il commente ce qui concerne la démarche humaine (a), mais en considérant, cette fois-ci, la relation entre l’envoyeur et le destinataire et l’attitude de celui-ci envers l’envoyé (v. 44-47). Dans les v. 48-58, l’auteur utilise la même façon de procéder : il reprend la formule d’auto-présentation et commente ensuite, dans les v. 49-51, la partie (b) de la parole de Jésus, celle qui concerne le don divin, mais en revenant à la métaphore de la nourriture et en démontrant, grâce à la christologie de l’envoi (v. 51a), la qualité vivifiante de cette nourriture par opposition à la manne. Après l’interruption qui mentionne la discussion des Juifs entre eux (v. 52), il commente démarche humaine (a) en utilisant le langage de la nutrition, manger et boire, et la métaphore de l’assimilation (v. 55-56). Ici encore, il fonde ultimement son argumentation sur la christologie de l’envoi (v. 57).

La structure d’ensemble du discours se présente donc de la façon suivante :

Pour appuyer la bipartition du discours, J.-N. Aletti signale les corrélations entre les v. 36 et 47, d’une part, et les v. 48 et 58, d’autre part[90]. En chaque cas, on part d’une situation négative pour arriver à une situation positive :

À ces inclusions qui délimitent les parties majeures du discours, on peut ajouter les inclusions qui encadrent chacune des unités argumentatives. En chaque cas, on part d’une situation négative mentionnée dans une adresse directe à l’auditoire, et on aboutit à une conclusion qui renverse la situation de départ : dans le volet B', v. 36 et v. 40 ; v. 43 et v. 47 ; dans le volet A', v. 49 et v. 51c ; v. 53 et v. 58. On verra le rôle que jouent les propositions qui expriment ces oppositions dans l’examen du modèle rhétorique utilisé par l’évangéliste.

L’exordium : « Mais je vous l’ai dit : vous m’avez vu et vous ne croyez pas » (v. 36). Ce reproche, sur le mode de l’ethos, s’adresse aux Juifs hostiles et anticipe leur incrédulité (v. 41-42). Jésus ne se fait pas d’illusion sur la mauvaise foi de ses interlocuteurs et ne se soucie pas d’attirer leur bienveillance[105]. En effet, bien qu’ils ne soient mentionnés explicitement qu’en 6,41-42, pour le narrateur, ils sont déjà présents au début du discours. Si Jésus leur reproche de l’avoir vu et de ne pas croire, c’est qu’il leur rappelle l’exigence manifestée en 6,30 : « Quel signe fais-tu donc toi-même, pour que nous voyions et te croyions ? » Le signe, c’est Jésus lui-même, « celui qui descend du ciel (ὁ καταβαίνων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ) et donne la vie » (v. 33).

La propositio, v. 37, et la probatio, v. 38-39. La plupart des commentateurs de Jean sont restés perplexes devant la discontinuité conceptuelle entre le v. 35 et le développement des v. 36-40, ou même des v. 36-47. On considère que l’évangéliste a perdu le fil de ses idées, qu’il ouvre une parenthèse ou fait un excursus[106]. Le procédé utilisé par l’auteur explique cette discontinuité apparente. Après avoir paraphrasé la parole d’auto-présentation (6,35a) à l’aide d’un logion traditionnel (6,35bc), il élabore une preuve rationnelle (ἡ αἰτία) en transposant la métaphore de type sapientiel dans le registre juridique de la halakha juive de son temps, qui avait développé une doctrine juridique réglant les relations envoyeur/envoyé/destinataire[107]. Il transforme ainsi la parole de Jésus en une propositio (v. 37) qui devient le point de départ d’un enthymème ou syllogisme rhétorique, développé dans la probatio (v. 38-39). Dans la propositio : « Tout ce que me donne le Père […] » (6,37), le croyant ou le destinataire est considéré comme la propriété du Père ; s’il vient à Jésus, c’est qu’il lui a été donné par le Père. L’auteur exploite la relation envoyeur/envoyé et ce qui en résulte pour le destinataire.

La probatio, v. 38-39 : « […] car je suis descendu du ciel pour faire non pas ma volonté, […] ». La majeure de cet enthymème utilise un principe accepté tacitement par les interlocuteurs : la clause de l’obéissance de l’envoyé. Puisque Jésus est envoyé, il accomplit sa mission en obéissant à la volonté de son envoyeur (6,38 ; cf. 4,34 ; 7,28 ; 8,42). Or cette volonté, définie au v. 39, exige de l’envoyé qu’il « ne perde rien » de tout ce que lui a confié l’envoyeur. S’il vient à l’envoyé, c’est-à-dire s’il croit en lui, le destinataire reçoit donc le don de la vie, puisqu’il est accueilli et gardé pour le jour du jugement (v. 39)[108].

La peroratio, v. 40 : « Oui[109], telle est donc la volonté […] ». Ce verset, sous forme d’exhortation (παράκλησις), conclut le syllogisme. Il reprend la définition du v. 39 en l’associant à une invitation à croire, ce qui renverse la situation négative décrite dans l’exorde (v. 36). On a ainsi une inclusion par opposition entre le v. 36 et le v. 40[110].

Selon v. W., la formulation des v. 38-39 est très semblable à celle du v. 40. Ces versets sont tellement répétitifs qu’il est invraisemblable qu’ils puissent provenir du même auteur[111]. Mais l’évangéliste construit une argumentation fondée sur la christologie de l’envoyé. La répétition de l’expression « la volonté de celui qui m’a envoyé » aux v. 38-39 est indispensable, car elle sert de moyen terme dans l’enthymème. Par ailleurs, le v. 39 concerne l’action de l’envoyé, alors que le v. 40 concerne le destinataire. Ce dernier verset complète la dispositio, termine selon le mode du pathos et prépare le développement des v. 43-47. Quant aux clauses « que je le ressuscite au dernier jour » et « je le ressusciterai au dernier jour », elles font partie du champ sémantique du Fils de l’homme (cf. 5,27-29), alors que l’expression « la vie éternelle » est associée au champ sémantique du Fils comme envoyé (cf. 5,19-24).

Le v. 41 renvoie au v. 36 (« Vous me voyez et ne croyez pas »), qui lui-même renvoie au v. 30 avec sa réponse au v. 33. On est dans un contexte rhétorique et non historique. L’auteur a voulu mettre en scène la foule qui a vu le signe des pains et « les Juifs » qui argumentent à partir de l’Écriture et exigent un signe pour croire[112]. Leur signe, c’est la personne même de Jésus. L’objection soulevée ici provient du scandale de l’origine terrestre de Jésus ; ils voient Jésus, le fils de Joseph, mais ne peuvent dépasser les apparences. Ils ne contestent pas le principe concernant l’obéissance de l’envoyé (v. 38), la majeure de l’argument acceptée tacitement par les deux parties. À la rigueur ils reconnaîtraient, comme Nicodème à partir des signes (3,2), l’origine divine de la mission de Jésus. Ce qu’ils contestent, c’est sa prétention personnelle à une origine divine. Ils voient Jésus, mais s’arrêtent aux apparences. Ils ne reconnaissent en lui que le fils de Joseph, celui dont ils connaissent le père et la mère. Accepter Jésus comme l’envoyé du Père, « descendu du ciel » (v. 41), « celui qui vient d’auprès de Dieu » (v. 46), exige du destinataire qu’il se laisse enseigner par l’envoyeur par la médiation de l’envoyé. C’est cet aspect de l’acte de foi que développent les v. 43-47.

Les v. 43-47 traitent de la partie (a) du v. 35b : « Qui vient à moi […], qui croit en moi […] », c’est-à-dire de la démarche humaine, et toujours dans la perspective du volet B' qui vise à mettre en évidence la personne du Père. Dans le contexte de l’envoi, l’élaboration sur la parole de Jésus utilise la relation envoyeur/destinataire et explique l’effet de cette relation sur l’attitude du destinataire vis-à-vis de l’envoyé.

L’exorde, v. 44a : « Ne murmurez pas entre vous ». Jésus avait déjà anticipé la réaction négative des Juifs (v. 36) et donné en même temps la raison de leur objection : leur manque de foi. Jésus ne cherche pas à justifier son origine divine. Pour comprendre ce mystère, les Juifs doivent d’abord abandonner leur prétention à définir les conditions de leur foi.

La propositio : « Nul ne peut venir à moi […] » (v. 44b). La foi n’est pas une conclusion tirée à la vue d’un signe ou au terme d’un raisonnement midrashique (v. 30-31). Seul celui que le Père attire peut venir à Jésus et croire en lui pour obtenir la vie[113]. Cette propositio correspond à celle du v. 37, mais exprimée maintenant du point de vue du destinataire de l’envoi.

La probatio : « Il est écrit dans les prophètes […] » (v. 45). L’auteur présente une preuve extra-technique (ἄτεχνος), c’est-à-dire tirée d’un document officiel (ἐκ κρίσεως), ici une citation de l’A.T. extraite probablement d’Is 54,13 : « Tous tes fils seront instruits par Yahvé ». Ce passage fait partie d’un groupe de textes de l’A.T. annonçant qu’aux derniers temps Dieu lui-même instruirait son peuple (cf. Is 2,2-4 ; Jr 31,31-34 ; Michée 4,2 ; etc.). En supprimant l’expression « tes fils », Jean universalise la prophétie : « tous seront enseignés […] », c’est-à-dire tous les hommes, puisque tous les hommes sont inclus dans l’amour qui est au principe de l’envoi du Fils (3,16-17).

Il n’est pas question ici d’une action du Père dans le coeur du croyant, qui serait indépendante de l’enseignement de Jésus[114]. Tout le volet B' traite du moment de la rencontre entre l’envoyé et le destinataire. Mais pour les besoins de l’argumentation, l’élaboration se développe en deux temps. Dans le premier temps, c’est la relation envoyeur/envoyé qui a été considérée en vue de montrer comment le don de la vie était octroyé au destinataire par la médiation de l’envoyé (v. 36-40). Dans le deuxième temps, c’est la relation envoyeur/destinataire qui est envisagée en vue de montrer ce qui est au principe de la démarche du croyant lorsqu’il vient vers l’envoyé. Il y a en fait concomitance de l’action intérieure, l’attirance (ἑλκύω) de l’envoyeur sur le destinataire et celle de l’envoyé, à qui tout « a été donné » (δἰδωμι) (3,35), lorsque celui-ci s’adresse au destinataire. Quand le croyant vient vers l’envoyé, le Père prend possession de son bien par l’intermédiaire de son envoyé. Il ne faut pas voir de la prédestination dans cette attirance du Père. La responsabilité du destinataire reste entière, ce que souligne la dernière partie du v. 45 : il faut écouter (πᾶς ὁ ἀκούσας) et se mettre à l’école (μαθών). Le texte maintient à la fois l’initiative divine et la responsabilité humaine. Le message de l’envoyé s’adresse à tous les hommes (v. 45a), mais il appartient à chacun de se rendre docile à la parole.

Au v. 46, l’évangéliste resitue la preuve extra-technique, dans le schème christologique de l’envoyé. C’est par le message de l’envoyé, le Fils unique dans le sein du Père (1,18), que celui-ci enseigne le croyant. Les paroles de l’envoyé sont celles de l’envoyeur : « Je viens d’auprès de lui et c’est lui qui m’a envoyé » (7,29) ; « Je dis ce que j’ai vu chez mon Père » (8,38 ; cf. 3,34 ; 5,24 ; 7,16-17.29 ; 8,26-28.40 ; 12,49-50 ; 14,10.24 ; 15,15 ; 17, 8.14).

La peroratio : « En vérité, en vérité (amen, amen), je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle » (v. 47). Le double amen, selon le mode de l’ethos, met en valeur l’autorité et la crédibilité du témoignage de l’envoyé. Selon le mode du pathos, la formule souligne la portée salutaire de l’exhortation, et forme inclusion par opposition avec le v. 44 et le v. 36. Cette fonction rhétorique de la formule explique pourquoi on ne la trouve que dans la peroratio comme ici, ou dans l’exordium, comme au v. 53[115]. La fin du v. 47, « celui qui croit a la vie éternelle », renvoie également à la fin du v. 44, « et moi, je le ressusciterai au dernier jour ». La finale du v. 40 a ici été dédoublée et répartie sur la propositio et la peroratio. Il faut surtout noter que dans l’exégèse de ce volet, v. W. ne mentionne aucunement que l’évangéliste argumente à partir de la christologie de l’envoyé.

Dans le volet B' du discours, l’évangéliste a mis en évidence le rôle du Père comme donateur du pain de vie dans le cadre de la christologie de l’envoi. À ceux qui vont à Jésus lors de sa mission terrestre, le Père donne maintenant (6,32) la vie éternelle, puisque l’envoyé descendu du ciel accomplit la volonté de son envoyeur (v. 36-40 ; v. 43-47). Dans le volet A', l’évangéliste envisage la phase finale de la mission de Jésus, sa fin tragique (v. 51c). C’est pourquoi il renvoie à la perspective de la partie A du dialogue (v. 26-29) : le donateur est Jésus lui-même en tant que Fils de l’homme (cf. v. 27b et 51c, 53) et le don est annoncé pour le futur (cf. v. 27b et 51c). Enfin, l’insistance est mise sur le don lui-même ou la nourriture (βρῶσις) (v. 27 ; cf. v. 55), d’où la mise en valeur de la qualité vivifiante du don dans l’argumentation des v. 48-51.

La formule d’auto-présentation, v. 48 : « Je suis le pain de vie ». L’évangéliste répète la formule pour indiquer le point de départ d’un nouveau développement, bien que ce soit la parole de Jésus en 6,35bc qui règle l’argumentation. C’est pourquoi le premier développement concerne l’initiative divine dans le don de la vie.

L’exordium, v. 49 : « Vos Pères dans le désert […] ». L’argumentation part de l’exemple (ἐκ παραδείγματος) des Pères qui ont mangé la manne, pain du ciel (6,31), et n’ont pu entrer dans la Terre Promise, parce qu’ils ont murmuré contre Dieu et demandé de la viande à manger (cf. Nb 11,14.31-33 ; Jo 5,6-7 ; Ps 78[77],20-31)[116]. Il semble bien que l’évangéliste ne considère pas seulement la mort biologique des Pères au désert. L’argument ne tiendrait pas, puisque des croyants peuvent aussi mourir de mort physique : « Qui croit en moi, même s’il meurt vivra » (11,25). Il réfère probablement aux traditions haggadiques qui enseignaient que la génération du désert ne pourrait avoir part au monde à venir qui devait débuter avec la résurrection des morts et le jugement dernier[117]. Selon le mode du pathos, l’interpellation constitue un avertissement aux Juifs hostiles à Jésus et qui se ferment à son enseignement (cf. 8,21.24). Seul le croyant a part à la vie éternelle et ne vient pas en jugement (cf. 5,24 ; 8,51 ; 11,26).

La propositio, v. 50 : « Ce pain est celui qui descend du ciel […] ». Le v. 50 propose la définition du vrai pain du ciel en reprenant celle du v. 33 : « Car le pain de Dieu c’est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde », mais en exprimant la dernière partie selon une tournure négative en rappel du v. 49[118].

La probatio, v. 51a : « Je suis le pain, le vivant, descendu du ciel ». Au centre du développement, le v. 51a indique le référent de la définition : Jésus est le vrai pain descendu du ciel, parce qu’il est « le vivant (ὁ ζῶν) descendu du ciel[119] ». L’expression « le pain, le vivant » n’est pas purement un équivalent de l’expression commune « le pain de vie », comme le pense v. W.[120], ou une simple variation stylistique[121] ; c’est le terme-clé qui fonde toute l’argumentation de ce volet. On a ici un enthymème sans γάρ[122] qui renvoie à un principe non exprimé, mais déjà établi dans la discussion précédente avec les Juifs et dans un contexte présentant Jésus comme envoyé (5, 24) : « En effet, comme le Père a la vie en lui-même, de même a-t-il donné au Fils d’avoir aussi la vie en lui-même » (5,26). Comme envoyé, Jésus est habilité à transmettre la vie qu’il reçoit de son envoyeur (cf. 3,16-17 ; 10,10). C’est pourquoi le participe présent (ὁ ζῶν) du v. 51a sera repris au sujet des relations entre le Père et le Fils au v. 57. Les v. 51a et 57 constituent les deux piliers de l’argumentation dans le volet A'. Le v. 51b : « Qui mangera ce pain vivra à jamais » forme la conclusion de l’enthymème ; il est formulé à la troisième personne et décrit de façon positive l’effet produit par le vrai pain.

La peroratio, v. 51c : « Et même le pain que je donnerai, c’est ma chair pour (ὑπἐρ) la vie du monde[123] ». Le terme chair (σάρξ) désigne ici Jésus dans sa condition terrestre (cf. 1,14)[124]. Le verset n’est pas une addition rédactionnelle[125]. Dans la structure rhétorique, il forme la peroratio et complète la dispositio de cette partie du volet A'. Surtout, il constitue le terme d’une anaphore (/x…/x…), marquée par la répétition du lexème pain aux v. 50, 51a, 51c[126]. Au moyen de cette figure, l’évangéliste construit une amplification progressive[127] qui se termine par un climax (τὸ κλιμακωτὸν σχῆμα) sur le mode du pathos[128]. En effet, par extension métonymique[129] du référent, le v. 51c précise la situation historique de Jésus au terme de sa mission en indiquant de quelle façon paradoxale[130] il sera finalement pain de vie pour le monde dans sa mort tragique. C’est ce qu’indiquent de façon allusive le verbe donner et la préposition pour (ὑπέρ), préposition qui revient à plusieurs reprises en Jean quand Jésus parle de la valeur salvifique du don de sa vie : il donne sa vie pour ses brebis (10,15) ; pour la nation, afin de rassembler le nouveau peuple de Dieu (11,50-52)[131]. Les écrits du N.T. l’utilisent aussi dans le même sens (cf. Lc 22,19 : « Ceci est mon corps donné pour vous » ; Mc 14,24 ; 1 Co 11,24 ; 15,3 ; 2 Co 5,21 ; Ga 1,4 ; 2,20 ; 3,13 ; Rm 5,6)[132]. Ainsi se trouve renversée la situation négative mentionnée au v. 49 par la mention d’une triple opposition : la vie/la mort, le monde/les Pères, la manne/la chair. Il est aussi possible que le terme chair (σάρξ) renvoie à la demande de chair faite par les Pères (cf. Ps 77,27)[133] : ironiquement, par la chair de Jésus que les Juifs vont réclamer pour la crucifixion (cf. Jn 19,6-16), la vie sera donnée au croyant[134].

L’argumentation fait appel à la clause d’égalité juridique et au transfert des privilèges personnels de l’envoyeur à son envoyé (Jn 5,20 ; 10,30.38 ; 12,44 ; 13,20 ; 14,9 ; 15,23)[135]. Jésus affirme que sa mort violente ne pourra briser le lien vital qui l’unit à son envoyeur (8,29). Le v. 57 reprendra l’affirmation du v. 51a et montrera comment ce lien vital qui unit Jésus au Père vivant (ὁ ζῶν) est étendu au destinataire croyant. Cependant, le v. 51c ne précise pas quel genre de mort subira Jésus et il faudra que survienne l’événement de la crucifixion/élévation (cf. 3,14) pour que le croyant puisse avoir la confirmation de la prétention de Jésus à transmettre la vie (cf. 6,62), même lorsqu’il meurt sur la croix.

Selon cette interprétation, le v. 51c ne se rapporte pas en premier lieu à l’eucharistie, mais au don de lui-même que fait Jésus dans sa mort. La façon dont l’auteur utilise la métaphore du pain depuis le v. 35 impose cette interprétation. Dans les v. 36-47, le référent du lexème pain est la personne de Jésus : comme envoyé descendu du ciel, il se présente comme pain de vie, parce qu’il vient accomplir la volonté de son envoyeur. Lorsque le terme pain revient au v. 48, il ne peut se rapporter à un autre référent et désigner tout à coup le pain eucharistique. C’est toujours à la personne historique de Jésus que le terme se rapporte en premier lieu, sauf que dans cette deuxième partie du discours, la situation du référent a changé : c’est la situation décrite par l’expression « ma chair (donnée) pour (ὑπέρ) la vie du monde ».

Cette interprétation du v. 51c, qui commande toute l’exégèse de la seconde partie du discours, s’impose du fait que l’évangéliste fonde toute son argumentation sur le schème christologique de l’envoyé. Or, en Jean, comme dans la tradition néotestamentaire, on insiste sur l’aspect sotériologique de l’envoi (cf. Mc 12,1-12 — la parabole des vignerons homicides — ; Ga 4,4 ; Rm 8,3 ; Jn 3,16-17 ; 1 Jn 4,9-12). Le thème de l’envoi y est précisé en celui du don de la vie par la mort de l’envoyé[136]. La mort de Jésus en Jean est le point culminant, le terme et l’accomplissement de la mission de Jésus (Jn 10,14-18 ; 14,30 ; 17,4 ; 19,30). Jean, comme Paul, place la croix et non l’incarnation au centre de l’oeuvre de salut de Jésus. C’est pourquoi la première partie du discours (v. 36-47), qui considérait l’envoyé au cours de sa mission terrestre de prédication, devait être complétée par une seconde partie traitant de l’envoyé au terme de sa mission. Or c’est le v. 51c qui introduit dans le discours cette dernière phase de la mission de l’envoyé. Le référent du terme « pain » n’est pas dans un cas (v. 36-47) la parole de Jésus et dans l’autre (v. 48-58) son corps sous l’espèce du pain eucharistique[137]. Il n’y a qu’un seul référent : Jésus comme envoyé, d’abord au cours de la réalisation de sa mission, ensuite au terme de cette mission, au moment de sa mort.

À noter également que, dans cette partie du discours, Jésus est à la fois le donateur et le don : « Je suis le pain de vie » (v. 48) et « le pain que je donnerai, c’est ma chair » (v. 51c). Cela ne s’oppose pas à la première partie qui mettait en évidence le Père comme donateur à titre d’envoyeur. Au terme de sa mission, Jésus insiste sur le don volontaire de sa vie : s’il accepte la mort, c’est par fidélité à sa mission (cf. 10,15-18 ; 14,30). En acceptant de conduire à son terme sa mission de prédication, Jésus se heurte à la violence des hommes qui rejettent son message ; ce sont eux qui veulent directement sa mort. Mais Jésus ne subit pas cette mort. Il l’assume dans le cadre de sa mission, par obéissance à la volonté de son envoyeur et il en fait la révélation suprême de l’amour de Dieu pour les hommes (cf. 3,16-17) et de son amour pour les siens (cf. 13,1)[138].

« Les Juifs alors se mirent à discuter fort entre eux […] » (v. 52). L’A.T. rapporte que les Juifs, pendant leur séjour au désert, ont non seulement murmuré lors de l’épisode de la manne et des cailles (cf. Ex 16,2.7.12 ; Nb 11,1 ; 14,2.27), mais aussi discuté fort avec Moïse et avec Dieu (Ex 17,2 ; Nb 20,13), alors qu’ils manquaient d’eau. Il est intéressant de noter que dans notre discours, comme dans ces textes de l’A.T., la discussion prend le relais des murmures (cf. 6,41 et 6,52). En Ex 17,2 et Nb 20,3, le mot hébreu rib est traduit dans la Bible grecque par λοιδορεῑσθαι, mais aussi ailleurs (10 fois) par μάχεσθαι, le verbe utilisé par Jean en 6,52[139].

Quel est le sens de l’objection des Juifs dans cette deuxième partie du discours ? Aux v. 41-42, Les Juifs refusaient de reconnaître en Jésus, le fils de Joseph, celui qui était descendu du ciel, envoyé par le Père. Ils ont compris les paroles de Jésus sur l’origine divine de sa mission, mais ont rejeté sa prétention personnelle à une origine divine. Ont-ils compris les paroles de Jésus leur annonçant que le don de sa chair, c’est-à-dire sa mort, leur serait salvifique ? Ou les interprètent-ils en un sens anthropophagique ? La première solution apparaît plus vraisemblable[140]. On retrouvera pareille objection lorsque Jésus annoncera l’élévation du Fils de l’homme : « […] et moi, une fois élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi » (12,32). La foule lui répondra : « Nous avons appris de la Loi que le Christ demeure à jamais. Comment peux-tu dire : “Il faut que soit élevé le Fils de l’homme ?” Qui est ce Fils de l’homme ? » Les interlocuteurs ont alors compris d’une certaine façon que le règne messianique de Jésus prendrait fin, même s’ils n’ont pas encore saisi que l’élévation dont il est question serait une élévation sur la croix et qu’elle serait salvifique (12,34)[141].

Comme dans le volet B', la seconde partie du volet A' élabore la partie de l’invitation du v. 35b qui décrit la démarche humaine en réponse au don divin : « Qui vient à moi […] qui croit en moi […] ». En accord avec l’élaboration des v. 48-51, qui mettait en évidence la qualité vivifiante du don et maintenait la métaphore de la nutrition, celle des v. 53-58 décrit la démarche du croyant et ce qui en résulte pour lui en exploitant la même métaphore. Le lien entre le croyant et l’objet de sa foi sera exprimé par la métaphore de l’assimilation (v. 56).

L’exordium, v. 53 : « En vérité, en vérité[142], je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme […] ». Comme au v. 44 du volet correspondant, le développement débute par la mention de l’attitude négative des Juifs (deuxième personne du pluriel ; cf. v. 36, 43 et 49). L’évangéliste argumente par le contraire (κατὰ τὸ ἐναντίον) et selon le mode du pathos pour prévenir les Juifs hostiles qu’ils risquent d’avoir le même sort que leurs Pères. Sous l’influence de la terminologie eucharistique, qu’introduisait de façon indirecte le v. 51c, la métaphore de la nutrition est complétée par la mention de l’action de boire. Le titre de Fils de l’homme comporte pour le lecteur une allusion à la croix (cf. 3,14) et introduit un principe d’explication sotériologique qui sera utilisé en dehors du discours, lorsque Jésus s’adressera aux disciples (v. 62-63). Toutefois, l’expression chair et sang, en dehors de son contexte eucharistique, peut signifier simplement l’humanité de Jésus. Dans la Bible, le binôme désigne l’homme dans sa condition terrestre (cf. Si 14,18 ; 17,31 ; Mt 16,17 ; 1 Co 15,50 ; Ga 1,16 ; Ep 6,12 ; He 2,14)[143].

La propositio, v. 54 : « Qui mange ma chair et boit mon sang […] ». Le v. 54 reformule en termes positifs le verset précédent, mais en identifiant la chair et le sang du Fils de l’homme à la chair et au sang de Jésus. Pour le verbe « manger », Jean emploie ici, et dans les v. 56, 57 et 58, le verbe grec τρώγειν, qui signifie littéralement « mâcher ». Ce verbe est abondamment utilisé dans le grec hellénistique tardif comme substitut populaire du verbe ἐσθίειν, « manger[144] », que Jean n’utilise jamais. Jean se servira aussi du verbe τρώγειν en 13,18, dans la citation du Ps 41,10, là où la Bible grecque a traduit par ἐσθίειν. On ne peut voir dans l’emploi de ce verbe une insistance sur le réalisme eucharistique[145]. Il provient peut-être de la tradition eucharistique sous-jacente au texte de Jean.

La probatio, v. 55-57 : « Car ma chair est une vraie nourriture […] ». Le v. 55, introduit par la particule explicative γάρ, nous conduit au centre du développement. L’argument est fondé sur une analogie (ἐκ παραβολῆς). Jésus affirme que sa chair est une vraie (ἀληθής) nourriture (βρῶσις) et son sang un vrai breuvage (πóσις)[146]. Si Jean avait voulu insister sur le réalisme de la manducation, il aurait utilisé l’adjectif ἀληθινóς. L’adjectif indique qu’il s’agit d’une nourriture vraie, c’est-à-dire fiable, digne de confiance, qui ne déçoit pas. Jésus veut dire que la nourriture et le breuvage qu’il donne produisent bien l’effet promis, la vie éternelle[147].

Les v. 56-57 forment un tout et expliquent en termes de christologie johannique pourquoi la chair et le sang de Jésus sont une vraie nourriture et un vrai breuvage. Le v. 56 argumente à partir de l’analogie de l’assimilation[148]. Le v. 57 resitue la preuve par analogie dans le schème argumentatif principal, celui de l’envoi[149]. En tant qu’envoyé, Jésus vit de la vie de son envoyeur et ce lien vital est maintenu même lorsqu’il meurt sur la croix (cf. 8,29). Le Père est le « Vivant » (ὁ ζῶν, v. 57) et Jésus, en accomplissant jusqu’au terme de sa mission la volonté de son envoyeur (17,4), demeure jusqu’au bout le « le Vivant » (ὁ ζῶν, v. 51a). Le croyant qui reste fidèle à l’envoyé même lorsque celui-ci meurt sur la croix ou, en d’autres termes, celui qui mange la chair et boit le sang de Jésus, demeure en Jésus et Jésus demeure en lui. Cette immanence réciproque, grâce à la foi, permet l’extension au destinataire du lien vital qui unit l’envoyé à son envoyeur. Pour l’évangéliste, l’attirance du Père (6,44) sur le croyant à travers l’envoyé s’exercera à son maximum au pied de la croix (cf. 12,32).

La peroratio, v. 58 : « Voici le pain descendu du ciel […] ». Le v. 58 sert de conclusion à l’ensemble du volet A' et forme une inclusion par opposition à la fois avec le v. 53 et le v. 49. Le terme « pain » remplace les termes chair et sang et l’expression « descendu du ciel » renvoie au titre « Fils de l’homme ».

Selon v. W.[150], les v. 49-50 forment la finale originale de l’homélie alors que les v. 51-57 constituent une addition sacramentelle. De plus, on aurait ici deux cas de « reprise rédactionnelle » (repetitive resumptive) due à l’addition sacramentelle. Une première reprise constituée du v. 51ab : le v. 51a, (« Je suis le pain vivant ») qui reprend le v. 48 (« Je suis le pain de vie ») et l’amplifie avec le v. 50a (« descendu du ciel »), et le v. 51b (« Qui mangera ce pain vivra à jamais ») qui reformule de façon positive le v. 50b (« pour qu’on en mange et ne meure pas »). Quant au v. 51c, il introduit la nouvelle thématique. Le v. 58 constitue la seconde reprise due à l’insertion sacramentelle amorcée par le v. 51c.

Entre autres critères, v. W. mentionne les répétitions difficiles et embarrassées et la présence de propositions qui n’ont d’autres fonction que de reprendre. En chaque cas de reprise, la répétition est tellement claire et étendue que le passage peut servir de véritable modèle de ce type de marqueur éditorial (vol. 2, p. 320). L’auteur ne savait manifestement pas comment expliquer la fonction des propositions contenues dans le v. 51, tout comme dans les v. 51c-58. Il affirme que les v. 49-50, forment la finale originale de l’homélie, parce qu’il ne voit pas que l’évangéliste, à partir du v. 48, argumente principalement à partir de la christologie de l’envoyé et que toute la dernière partie du discours présente l’envoyé au terme de sa mission dans le but de montrer que même la fin tragique de cette mission est aussi salvifique. C’est précisément l’avantage de l’hypothèse que nous avons proposée de rendre compte de la fonction de chacune des propositions autant dans la première que dans toute la seconde partie du discours. Dans le cas du v. 58, il s’agit de la peroratio qui forme une inclusion avec l’exorde (v. 49) pour marquer la transformation positive opérée par rapport à la situation négative des Pères. Par sa formulation même, il ne peut être une simple reprise rédactionnelle.

« Il dit ces choses en assemblée (ἐν συναγωγῇ), enseignant à Capharnaüm » (v. 59). Le modèle du discours délibératif impose de traduire « ἐν συναγωγῇ » (v. 59) par l’expression « en assemblée », c’est-à-dire « en assemblée délibérative ». Par ailleurs, comme le remarque H. Thyen, cette conclusion de l’auteur doit être une allusion intentionnelle au récit d’Ex 16,1.2.9.10.22. Dans ces passages, le terme hébreu עדה, qui désigne le rassemblement de la communauté d’Israël, est traduit dans la LXX par συναγωγῇ[151]. Jésus ne prononce pas ce discours dans une synagogue, un jour de sabbat, et la foule demeure rassemblée sur la rive du lac.