No es frecuente que un libro de filosofía tenga la posibilidad (no digamos la intención) de relacionarse tan estrechamente con la contingencia política del momento en que se publica. Aunque la ética sea el área de la filosofía mejor aspectada para estos oficios, también es infrecuente que tenga qué ofrecer en un poco sofisticado debate público. Por ello, valga reconocer que Adela Cortina rompe el molde: su última publicación no solo defiende y justifica la introducción del término “aporofobia” al léxico del castellano (lucha que arrastra desde los años 90), sino que se encarga de fijar un ámbito de usos posibles en la arena del actual debate sobre migraciones en Europa. Que satisfaga por igual tanto a académicos como al público de aquel debate es, quizás, lo más cuestionable de esta rara virtud.

La razón de ser de Aporofobia está en la necesidad de nombrar un fenómeno. Nombrarlo, en este sentido, permite incorporarlo en el ámbito “del diálogo, la conciencia y la reflexión” (p. 17), para que aquel fenómeno pueda ser objeto de análisis, crítica y combate para la transformación cultural. Del griego aporós, que es la forma de nombrar a los pobres, y fobeo que refiere al rechazo y el acto de espantarse, la “aporofobia” puede resumirse en la disposición personal o institucional en contra de las personas pobres o desamparadas, que puede ir desde la invisibilización y el rechazo hasta el crimen de odio. Respecto de esta necesidad, el término

[e]s una expresión que, según creo, no existe en otras lenguas, y tampoco estoy segura de que sea la mejor forma de construirla. Pero lo indudable es que resulta urgente poner nombre al rechazo al pobre, al desamparado, porque esa actividad tiene una fuerza en la vida social que es aún mayor precisamente porque actúa desde el anonimato (p. 24).

El contexto en el que se inscribe el estudio es la crisis de la situación migratoria de Europa, un ámbito de emergencia y controversia pública. Si bien Cortina ofrece una justificación que puede bastar para incorporar una definición lexicológica del término que oriente su aplicación, el escenario migratorio lo dota de un pseudo-significado en uso, v.g., a través de una paradoja tan común como no problematizada: los extranjeros ricos que llegan a nuestros países no son objeto del odio de quienes pertenecen a grupos que comúnmente denominaríamos xenófobos, en cuyo caso lo que se observa es aporofobia más que xenofobia o racismo.

Al reflexionar sobre dicha incongruencia desde la perspectiva de un rechazo a las personas pobres o desamparadas, la traductora de Kant nos obliga a pasar de mirar este fenómeno en los migrantes hacia mirarlo al interior de nuestras sociedades. La conclusión es categórica: el rechazo que mostramos hacia las migraciones pobres es el mismo rechazo que reciben las familias desamparadas en nuestros países, el mismo que reciben los sin techo, incluso los discapacitados. Es la cara opuesta al recibimiento que damos a futbolistas, empresarios, inversionistas y

todo ese largo etcétera de aportaciones extranjeras que aumentan el PIB. Por el contrario, lo cierto es que las puertas se cierran ante los refugiados políticos, ante los inmigrantes pobres (…) Las puertas de la conciencia se cierran ante los mendigos sin hogar, condenados mundialmente a la invisibilidad.

El problema no es entonces de raza, de etnia ni tampoco de extranjería. El problema es de pobreza. Y lo más sensible en este caso es que hay muchos racistas y xenófobos, pero aporófobos, casi todos (p. 21).

El estudio de Cortina cuenta de ocho capítulos, que van desde el diagnóstico de la actual situación, pasando por una discusión sobre neurociencias, hasta la propuesta filosófica y política de avanzar a la constitución de una hospitalidad cosmopolita. Los principales contenidos de la investigación se pueden abordar al menos desde tres perspectivas: la aporofobia como fenómeno social, como producto de un entramado de respuestas de base biológica y como un problema específico de la ética.

En términos sociológicos, la aporofobia se inscribe en el marco de los discursos de odio. En este sentido, comparte con otros discursos de odio -como la homofobia o el racismo- el conducir a acciones de rechazo o violencia contra una persona sin importar quiénes son o cómo ha sido su vida, exclusivamente por su pertenencia a un grupo social del cual se han levantado leyendas negras que presuntamente justifican la creencia en quien discrimina de ser superior a la víctima de la discriminación. Otros rasgos son la ausencia de argumentos y el no reconocer la dignidad de persona a quien paradójicamente cumple el rol de “receptor” de un discurso de odio -en el fondo, nos dice Cortina, una suerte de monólogo.

En términos de nuestra constitución biológica, Cortina describe la manera en que el conjunto de reacciones que conforman la disposición aporófoba forma parte de una compleja red de estructuras mentales asociadas a nuestra evolución como especie, las que redundan en el rechazo hacia una otredad que se puede considerar radical en la medida en que actuar en su colaboración no genera expectativas de retribución. Esta discusión permite a la autora iluminar una de muchas formas para combatir la aporofobia, a saber: generar una institucionalidad que prevenga el comportamiento aporófobo a través de una penalización social que merme la reputación de quien incurra en este. Para Cortina, este mecanismo estaría tan anclado en nuestra naturaleza gregaria como el rechazo a la otredad radical. Por esta razón, para una mayoría sería una solución suficiente, dado que -citando a Nietzsche- “nos las arreglamos mejor con nuestra mala conciencia que con nuestra mala reputación”.

Respecto de lo propiamente ético, la autora explora los límites de la perspectiva biológica, en tanto no se sostiene sobre ningún principio lo suficientemente inamovible como para justificar una conducta autónoma, dado que

biológicamente podemos estar predispuestos a cumplir las normas del grupo para evitar el reproche, el castigo y la pérdida de reputación, y es lo que nos aconseja nuestra razón prudencial, pero este poderoso resorte pierde toda su fuerza con aquellos que pueden ponerse el anillo de Giges [i.e., quienes pueden evitar ser observados o juzgados]; mientras que un ser dotado de racionalidad moral es capaz de autoobligarse (p. 98).

En este sentido, Cortina muestra la utilidad de la perspectiva kantiana que bien conoce, en tanto la adscripción de un sujeto a proyectos de construcción societal alternativos e inclusivos puede jugar el rol de “regular” sus acciones en la sociedad en la que vive tal cual es, sin necesidad de control social. No es por otra razón que “la vida pública descansa, en muy buena medida, sobre el supuesto de que también nos las arreglamos mal con nuestra mala conciencia” (p. 99), no obstante “los iluminados” que solo aceptan los dictados de su conciencia “son un auténtico peligro”, por lo que es fundamental “formar la conciencia personal a través del diálogo” (p. 100).

El tercio final del libro es quizás el segmento menos satisfactorio de la publicación. En él, Cortina redunda en la aplicación de una postura ética como la descrita, que combina elementos kantianos y de ética social, en la búsqueda de una solución al problema social de la aporofobia. Al respecto, su rechazo a la posibilidad de interferir a través de la medicina sobre la conciencia de las personas como forma de “biomejora moral”, en favor de “lo que Kant llamaba el sentimiento de respecto ante lo que vale en sí mismo y no para otras cosas” (pp. 122-23); o su reclamo contra la inevitabilidad de la pobreza sobre la base de los derechos humanos y su petición de combatirla mediante “reforzar las políticas sociales que introdujo el Estado de Bienestar” (p. 144); parecen arrojar más luces sobre la visión de mundo de Adela Cortina que sobre el problema (o la solución) de la aporofobia.

Con seguridad, el libro de Cortina cumple a cabalidad con abrir un debate que incluya más variables que las asociadas exclusivamente a la migración o a la pobreza. En este sentido, es especialmente valiosa la apuesta final de Cortina de generar un cruce entre la función regulativa de la filosofía práctica de Kant y la idea de acogida presente en Levinas, lo que permitiría gestionar las condiciones políticas y jurídicas actuales para que los pueblos practiquen una “hospitalidad cosmopolita”, sustentada sobre una ética incondicionada de acogida del otro (cf. p. 166 y ss.). Esta hospitalidad cosmopolita, en el marco del rechazo al pobre, valdría la pena aplicarla sin distinción tanto a los desamparados en nuestros países como a quienes vienen de otras latitudes