Две родственные идеи - рефлексия и <em>С</em><em>ogito</em> – фундамент последнего убежища «старого» гуманизма, покоящегося на тезисе о сущностном и непреодолимом отличии человека, с одной стороны, от животных и, с другой стороны, от умных машин.

<strong>О рефлексии и </strong><em><strong>Cogito</strong></em>. Для европейской философии понятие рефлексии фундаментально. А тот факт, что у нас, в русском языке, не только нет <em>разделяемой всеми</em> языковой нормы падежа в управлении (рефлексия смысла? рефлексия над смыслом? рефлексия о смысле?), но мы не можем дать ему точный русский эквивалент, равноценный термин, прочно связывает нас и с античными, и с новоевропейскими истоками. А в самой европейской философии ответ на вопрос «что такое рефлексия?» может составить целую библиотеку. Значительная ее часть будет состоять из работ по психологии, которая оказала и продолжает оказывать существенное влияние на весь комплекс социально-гуманитарного знания. Так что сам по себе ярлык «психологизм» еще рано выбрасывать, тем более, что корни его действительно глубоки. Возможностью психологизма в философии можно считать любое внимательное обращение к внутреннему миру индивида и возможность использовать это обращение с целью коррекции мира или картины мира индивида. А как в наше время можно не обращаться к внутреннему миру индивида? – спросит читатель, знакомый с современной европейской философией, и будет прав, так как самосознание не перестало рассматриваться в качестве одной из её основных целей.

В философии есть два базовых термина, с помощью которых самосознание призвано осуществляться – <em>Cogito</em> и рефлексия, они выражают то, в чем новоевропейская философия едина и что представляет собой фундамент европейского индивидуализма. Именно поэтому я полагаю, что существенных отличий в том, ЧТО они называют, нет: <em>Cogito</em> как осознание мной моего мыслящего Я восходит к Р. Декарту, а <em>рефлексия</em><em> </em>как внутреннее восприятие действий ума - к Дж. Локку. В обоих случаях речь идет о действиях, деятельности Я, о сознании, оба начинают от истоков, осуществив либо радикальное сомнение, либо представив ум в виде белой бумаги ¹.

Если Античности ни термин, ни проблема сознания не ведомы, то для европейской философии эта проблема вполне традиционна, ведь вся новоевропейская метафизика берет начало в декартовом «Я мыслю» как основании утверждать реальность мира. Термин <em>conscientia</em> Картезий употребляет на удивление редко, в среднем один-два раза в одном сочинении, но при этом основным и ставшим специфически картезианским термином является знаменитое <em>Cogito</em> и его производные, имеющие значения, связанные с «мыслить» - когитальный, когитации и проч. Как эти значения связаны с <em>conscientia</em>? 

Перечисляя т.н. «когитальные акты» – акты интеллекта, воли, воображения и чувства – Декарт говорит о том, что они могут быть либо пассивными – восприятиями, либо активными – сознанием: “… <em>adeoque actus cogitativi, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis sive conscientiæ conveniunt, atque substantiam, cui insunt, dicimus esse rem Cogitantem</em>” – пишет Декарт в «Размышлениях о первой философии. Возражение VII»²] [1, web]. Здесь – картезианское объединение когитальных актов интеллекта, воли, воображения и чувства (<em>intelligere, velle, imaginary, sentire</em>) в субстанциальном подчинении мышлению (<em>Res Cogitans</em>): «будь то восприятие или сознание». Кто их осуществляет?

Если мы так поставим вопрос, то разрушим контекст, созданный Декартом-ученым, который предается изучению своего внутреннего мира, который, в свою очередь, дан ему в очевидности, во внутреннем опыте как опыте Я. Единство этого опыта не подлежит сомнению – Я мыслящий существую на самом деле. Это фундаментальная презумпция картезианства и она состоит в том, что активная деятельность Я, доступная мне для изучения, и есть деятельность сознания, то есть <em>Cogito</em>. 

Широкое употребление термина «рефлексия» восходит к Дж. Локку. «Так как каждый человек сознает, что он мыслит (<em>e</em><em>very</em><em> </em><em>man</em><em> </em><em>being</em><em> </em><em>conscious</em><em> </em><em>to</em><em> </em><em>himself</em><em> </em><em>that</em><em> </em><em>he</em><em> </em><em>thinks</em>³]<em> </em><em>[</em><em>2, </em><em>web</em><em>]</em> и что то, чем занят ум во время мышления, – это идеи, находящиеся в уме…» ⁴] [3,154-155] – так он поместил идеи во внутренний мир индивида. В него они попадают из двух источников: первый он назвал <em>t</em><em>he</em><em> </em><em>o</em><em>bjects</em><em> </em><em>of</em><em> </em><em>s</em><em>ensation</em>, благодаря которым наши чувства передают уму различные восприятия вещей (<em>perceptions</em><em> </em><em>of</em><em> </em><em>things</em>), а второй - <em>t</em><em>he </em><em>o</em><em>perations of our </em><em>m</em><em>inds </em><em>–</em><em> </em>восприятие действий нашего ума<em> (</em><em>perception of the operations of our own mind within u</em><em>s</em><em>),</em> «когда он занимается приобретенными им идеями». Когда ум занимается самим собой, он получает идеи из второго источника, из себя самого –- его Локк назвал рефлексией (<em>r</em><em>eflection</em>). Кто ее осуществляет? Очевидно, что Я как активно действующий ум, и когда Я «в своем уме», он мне сам поставляет материал для размышлений. Можно сделать вывод, что реальное самосознание Я как Cogito и мой нормальный, предающийся рефлексии ум – по сути одна, главная инстанция европейской философии, ее исток и источник.

Эмпирическая философия с ее пониманием рефлексии была усвоена и критически переосмыслена И. Кантом. Известно, что Д. Юм оказал на него не меньшее влияние, чем Ж.-Ж. Руссо. Кантовская «расправа» над скептицизмом юмова типа эффектна и плодотворна, а агностиком великого кенигсбержца называют только невежды и авторы плохих учебников. Однако по Я и <em>Cogito</em> Кант нанес сокрушительный удар: в рамках его трансцендентализма <em>Cogito</em> перестало существовать и на самом деле, как вещь, и даже как явление. Если для Декарта Я – мост между мышлением и протяжением, когда «я мыслящий» и «я протяженный» есть единство, то со времен Канта <em>Cogito</em> стало трансцендентальным <strong>условием</strong> осуществления категориального синтеза, обеспечивающим переход от чувственности/созерцаний к рассудку/понятиям, или трансцендентальным единством апперцепции, добавкой ко всему, что происходит в моем внутреннем мире, в уме, благодаря которой он един и целостен, а я именно «в своем уме» и все, что я в нем обнаруживаю, гарантируется мне с очевидностью именно «моего» мира. Что касается рефлексии, то Кант в «Критике чистого разума» сделал ее трансцендентальной, дав в <em>Приложении</em> «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического употребления рассудка с трансцендентальным» к «Аналитике основоположений», на первый взгляд, довольно путанное определение. Суть его в том, что <em>трансцендентальной рефлексией </em>он называет действие осознания связи представлений с их источником – понимание того, что одни представления даны созерцанием, то есть, их источник – созерцание, а другие рассудком, то есть, их источник – рассудок, и что это различение чрезвычайно важно для трансцендентальной философии. Кто же его осуществляет? На этот вопрос у Канта ответа нет, но суть определения трансцендентальной рефлексии и её особая важность проясняется из такого кантовского тезиса: «это трансцендентальное размышление – долг каждого, кто желает a priori судить о вещах»⁵] [4, 318 В 30]. «Долг каждого, кто желает»!

В начале 20 века Гуссерль в своей трансцендентальной феноменологии сделал удивительную и смелую попытку реконструкции <em>Cogito</em>. В этом ему помогла экспансия рожденной в 20 веке науки психологии и необходимость ей противостоять в условиях, когда эмпирическая наука могла претендовать на роль фундаментальной науки о мышлении, а нововременная рефлексия как основа европейской метафизики могла стать простой интроспекцией с последующей дескрипцией представлений испытуемого. Реконструкцией декартовского <em>Cogito</em> Гуссерль занялся на пути своеобразного «выпаривания» чистых <em>Ego</em>-структур из серий актов сознания: получение <strong>сущностей из процессов</strong>, усмотрения <strong>вещей из действий</strong> было главной задачей его <em>феноменологической рефлексии. </em>На этом пути ему удалось осуществить фундаментальное разведение психологии и философии в процессе, по его выражению, «очищенных картезианских размышлений» (Первое размышление), с помощью идеи трансцендентального Я и акта редукции всей моей душевной жизни, всего моего опыта к этому «трансцендентально-феноменологическому самопознанию». Такая редукция приводит к тому, что весь объективный мир со всеми его объектами черпает «весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я…». Такое понятие <em>трансцендентального</em> в процессе таких размышлений, уверяет Гуссерль, имеет своим коррелятом понятие <em>трансцендентного</em> и «к собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность…»⁶] [5, 83-86]. Однако феноменологическая трансцендентность мира, говорит Гуссерль, состоит в его «<em>ирреальной включенности в Я</em>» и это Я «<em>несет в себе </em><em>мир как значимый смысл</em>». То есть, мир как смысл, поставляющий значения, трансцендентен, но целиком включен в Я, хоть и ирреально! Значит, мир есть и его бытие есть «трансцендентальный факт», но всю полноту мира несет Я, а я несу за них (Я и Мир) ответственность. Что это значит?

<strong>О смысле </strong>

Будучи «библией феноменологии», тексты Э. Гуссерля максимально репрезентативны в отношении почти всех сложностей и противоречий, с которыми столкнулась современная философия, а феноменологическая реконструкция трансцендентального <em>Ego</em> оказалась увлекательной и плодотворной. Правда, закончилась она т.н. «поздним Гуссерлем», а надежды на возрождение трансцендентализма начали оживать только в наши дни. Однако их плодотворность распространяется, полагаю, и на нашу проблематику.

В наши дни можно говорить, что самым распространенным ответом на вопрос о том, что такое философия, является тезис о том, что философия – это поиск смысла. Что такое смысл? Самый короткий ответ будет: смысл – это не «что», не сущность, а <strong>проблема</strong>. Общеизвестен ряд программных работ, посвященных смыслу и относящихся к разным областям философского знания⁷. Проблеме смысла и бессмыслицы посвящаются многочисленные статьи и целые выпуски философских журналов, организуются панельные дискуссии. Значит ли это, что в наше время сформировалась особая предметная область философских исследований, философия смысла? С одной стороны, попадание смысла в область философской рефлексии – одно из главных следствий того, что принято называть «поворотом к языку» в ХХ в., но, с другой стороны, сам поворот осуществился вместе с постановкой вопроса о смысле. С чего это началось? Полагаю, что базовыми для современной философии являются не только «Идеи к чистой феноменологии» Э. Гуссерля и его указание на смысл как на ядро ноэмы, но и различение «смысла» (<em>Sinn</em>) и «значения» (<em>Bedeutung</em>), введенное Г. Фреге в целях логического анализа языка.

Феноменология, давшая импульс развитию философской герменевтики, и логический анализ, во многом, породивший аналитическую философию, исходят из разных установок. Для Фреге движение от смысла (мысли) к значению (предмету) есть движение «вперед», и оно указывает направление логического анализа: объективность предметного мира есть цель познания, а смысл производен от соответствия мира и мысли. «Именно стремление к истине и заставляет нас двигаться вперед, от смысла предложения к его значению», – пишет Фреге⁸] [6, 32]. Для Гуссерля же путь к смыслу – от «сущностной дескрипции сознания к сущностной дескрипции сознаваемого»⁹] [7, 277] – есть путь «назад», в глубочайшее, «наивнутрейшее ядро ноэмы». На этом пути несомненность самотождественности предмета уступает место несомненной самотождественности <em>Ego</em>, оно-то и гарантирует предметную сопряженность ноэзы и ноэмы. Так мир <em>значений</em> оказался предметом интереса со стороны представителей одного направления философских исследований – аналитического, а мир <em>смысла</em> со стороны представителей другого – герменевтического; то у их представителей разные языки, разная стилистика и почти всегда идиосинкразия по отношению к представителям противоположного направления. Но нам надо вести речь о «<em>значимом смысле</em>».

Перефразируя П. Рикёра, можно сказать, что к смыслу ведут два пути: длинный, нопростой, и короткий, но трудный. Первый – это работа в языке и с языком, внутри которой возможны и аналитическая, и герменевтическая установки. Это один путь, пройденный в противоположных направлениях: или из полученных единиц-значений составляем целое-смысл, или данное целое показываем состоящим из единиц. В обоих случаях смысл внеположен: я работаю, как бы имея его «в виду», подразумевая, что цель моих изысканий реальна, она или есть «на самом деле», или появится как результат моей работы. У смысла здесь, скорее, регулятивный статус. Второй путь – это метафизика смысла как моя работа с самим собой по осмыслению целостности, в уверенности, что я – носитель смысла и что моя задача – вот это глубочайшее и внутреннее вывести рефлексией на свет, в мир знаков, сделать публичным, обнародовать. В таком контексте аналитика и герменевтика смысла являются взаимодополнительными и должны быть таковыми. Умение взаимно дополнять их есть одно из профессиональных качеств философа, а реализовать его он может только в тексте, то есть на своем «рабочем месте». Надо только дать себе труд научиться подходить к смыслу разными путями.

Значит, надо уйти от дихотомии аналитического и герменевтического, сделать другую по отношению к проекту П. Рикера попытку и начать именно с <strong>проблемы смысла</strong>. Однако проблемой смысл может стать только, если слово «смысл» употреблять без дополнения в родительном падеже и иметь в виду не смысл чего-то, а смысл вообще. Возможны четыре словосочетания, используемых для выражения разных вариантов ответа на вопрос о смысле: смысл есть, смысла нет, смысл может быть и смысл должен быть.

Словосочетание «<em>смысл есть</em>» нельзя считать собственно ответом, оно, скорее, является продолжением вопроса. Так как лексический строй русского языка образует устойчивое словосочетание «в чем смысл?», то конкретный вопрос будет иметь вид: если смысл есть, то в чем он? Указание на это «в чем» делает из смысла понятие, открывает его семиотическому анализу и тем самым редуцирует к значениям – именно это происходит с понятием смысла во всех аналитических процедурах. Даже если мы откажемся от постановки проблемы смысла вообще, то все равно не сможем отрицать существенную лексическую разницу между словами «смысл» и «значение»¹⁰. У них разные корни и разная семантика, а сведение одного к другому не решает поставленную проблему. Значит, следует признать отсутствие теоретического ответа на вопрос о смысле вообще без неизбежной редукции его к значениям.

Тезис «<em>смысла нет</em>» популярен и ярок, а бессмыслица («нонсенс») и абсурд прочно обосновались в разных сегментах европейской культуры. Однако даже сам Э. Ионеско понимает сущностную вторичность бессмыслицы по отношению к смыслу и выражается на этот счет предельно ясно: «Мне кажется, что слово “абсурд” слишком сильно: невозможно назвать что бы то ни было абсурдным, если нет четкого представления о том, что не абсурдно, если не знаешь смысла того, что абсурдом не является»¹¹] [9,192]. Другими словами, надо признать, что бессмыслица как эстетическое утверждение отсутствия смысла не стала успешным актом его уничтожения, а лишь способствовала актуализации самой проблемы смысла в философии – философия не могла не ответить на этот акт, понимая свою ответственность за смысл.

Выражение <em>смысл может быть</em> инициирует мышление возможности, которое должно отвлекаться от действительности, но наш поиск смысла, отказ от редукции его к значениям и поиск того, что <em>может быть</em>, не может не полагать бытие смысла. Мыслимый возможным, он всегда следующий момент по отношению к действительности как результат протенциального сдвига в восприятии. Его локус неизбежно оказывается в будущем, а мышление возможного приобретает оттенок предвидения.<em> </em>Логическая семантика возможных миров, говоря об отношении достижимости между ними, опирается на такой способ мышления, при котором переход от W1 к W2 всегда есть переход от настоящего момента к следующему. Поэтому любая техника «обустройства» других возможных миров чаще всего устанавливает родство логики с прогностикой, социальным проектированием и, в конечном счете, футурологией.

Философская <em>онтологи</em><em>я</em><em> возможности</em>, напротив, позволяет задавать вопросы о бытии и смысле: «Если бы вещь могла быть только такой, какова она есть, мы бы не могли спрашивать, почему она такая: сам вопрос "почему?" предполагает отличие действительного от возможного… В расхождении действительного и возможного и образуется категория смысла», – точно замечает М. Эпштейн¹²] [10, 67]. То есть, выражение <em>может быть </em>нельзя адекватно применить по отношению к смыслу, а возможность – это всегда возможность бытия как <em>возможность действительности</em>, в которой смысл как бы встраивается между <em>может</em> и <em>быть</em>. Я мыслящий есть носитель и мира, и смысла, но вопрос о том, что есть смысл, при этом не снимается, а, напротив, смысл становится той константой, которая будет преследовать меня в акте мышления любой возможности. Требует ли это обстоятельство смены модальности мышления о смысле с возможности на необходимость?

Что мы имеем в виду, когда говорим о <em>необходимости</em><em>,</em><em> </em>и будет ли необходимостью то, что истинно во всех возможных мирах, некая межмировая константа? Ж.-Л. Нанси точно подметил иную, не логическую, а экзистенциальную интонацию, задаваемую сочетанием понятий необходимости и смысла¹³] [11, web]. Эта интонация, меняющая характер всего дискурса, появляется тогда, когда мы понимаем, что смысл <em>в мире</em> не находится. Вся совокупность значений не обеспечивает нам целостность мира, а в наших поисках смысла <em>в</em> мире он всегда будет как бы «застревать» между наличием и отсутствием значений. По выражению Нанси, «то смыслом чего мы являемся»¹⁴] [12], надо искать между объективностью и субъективностью¹⁵] [13, web].

Как же говорить о смысле? Все четыре приведенных способа рассуждать о смысле - теоретические. Из них тот, что связан с категорией необходимости, можно считать началом конца теоретической философии, исчерпанием ее эвристических возможностей. Каждый из ответов указывает на смысл как на некую пограничную область рассуждений, утверждая его <strong>маргинальность.</strong> При теоретической постановке вопроса, когда смысл ищут в мире сущего или даже в способе мышления о нем, смысл остается не уловленным, «убегает» от схватывания, от концептуализации. Так, и <em>необходимость смысла</em> – неподходящее в данном случае словосочетание, не соответствующее лексике смысла.

Словосочетание <em>смысл должен быть</em> образовано связью между сущим и должным – связью, которой нет, потому что ее не может схватить теоретическое мышление, а позитивную деонтологию нельзя построить на основе знания о сущем.

Понятия необходимости и долженствования можно назвать симметричными, так как говорят об одном и том же, но относятся к разного типа философии. Необходимость есть такой способ мыслить сущее, когда требуется мыслить его как целое, как мир с его пределами и началами каузальных цепей. <em>Необходимость</em> как категория задает <em>мышление о должном по образцу мышления о сущем. </em>И если мы попытаемся отличить необходимо сущий мир от налично сущего, нам придется перейти через границу и сменить рефлексивную установку, отказаться от поиска и исследования должного <em>в мире</em>. Таким образом, смысл как проблема имеет особый, деонтологический статус.

<strong>Деонтология смысла</strong>

В словаре В. Даля значение слова «должное» поясняется коннотациями заемного, чужого, мне не принадлежащего, то есть, через долги, которые надо отдавать. <em>Должное</em> вообще – то, что есть у меня, но мне не принадлежит, я готов в любой момент отдать его другому по его праву. Так и должно быть, ибо долги надо отдавать, однако, я могу и не отдавать, но тогда это будет неправильно, не по праву. Словосочетание «я никому ничего не должен» в смысле отрицания идеи должного вообще вполне понятно, особенно в век отсутствия сословных («честных») различий и/или цеховой солидарности, но интерес к должному не исчез. Сейчас трудно с определенностью найти первого автора крылатого выражения «делай, что дóлжно и будь, что будет» в качестве девиза или жизненного принципа, но современный <em>web</em>-текст чуток к смыслу этих слов, поисковики отзываются на них активно, а стоицизм набирает популярность в <em>IT</em>-среде. Стоическая эстетика увлекает тех, кто, вероятно, не прочь был бы вернуть и сословия, и честь, но такой романтизм потенциально трагедиен. Путь продумывания самой природы должного и долга, а также выбор релевантного ей словоупотребления напротив, позитивен и продуктивен.

Определение должному дать нельзя, это не понятие, а идея, которая находит свое выражение в парах рефлексивных различий, свойственных европейской культуре. Наряду с рядом <em>горизонтальны</em><em>м</em> (левое-правое, верх-низ, день-ночь и т.п.) можно увидеть и <em>вертикальный</em> ряд (относительное-абсолютное, время-вечность, закон-принцип и т.д.), он и включает в себя пару сущее-должное. Разница между этими рядами – в особенностях рефлексивной позиции, в аттенциальном фокусе рефлексии. Особенность <em>вертикального</em> ряда – в невозможности вывести знание одного из знания другого, так как различия здесь трансцендентальны, знания – из разных источников. Эту особенность и выражает Д. Юм, запрещающий должное выводить из сущего. Ею можно объяснить и то, что учение долге И. Канта появляется как бы на чистом листе, вырастая из морального интереса как интереса к должному.

Уместна ли деонтология по отношению к смыслу? Не инороден ли текст по деонтологии современной текстовой культуре? Думаю, что нет, и сошлюсь при этом на слова Э.Ю. Соловьева, в свое время утверждавшего, что «философия конца XX – начала XXI века сама чревата деонтологией», и что «деонтология – это подспудная, трудно подавляемая тоска «постмодерна»¹⁶] [14, 475-485].

<strong>Что я должен делать, чтобы смысл был?</strong><strong> </strong>Вот результат перехода через границу теоретической философии в сферу практической, результат конкретизации вопроса о смысле. Этим вопросом мы обозначаем особый момент рефлексии, когда требуется остановка, которую И. Кант назвал «привалом» (<em>ein Ruheplatz</em> – место отдыха, тишины, покоя) для разума. Если под этим привалом понимать остановку концептуального или лингвистического <em>анализ</em><em>а</em> и попытку <strong>осмысления</strong>, постижения целого, тогда эта остановка будет моментом <em>синтеза</em>. Результатом синтеза в качестве целостности будет культура или язык культуры, определяющий исходные интуиции анализирующего субъекта. В этот момент становятся понятными механизмы смыслообразования, вырастающие из того, что А.В. Смирнов назвал «коллективным когнитивным бессознательным»¹⁷] [15, 867-878]. Оно указывает на множественность языков/культур, на неизбежную множественность философий, при которой наша философская культура не единственная: <strong>существуют и другие философии</strong>. Задавая вопрос о смысле, мы не можем не прийти к необходимости и даже неизбежности изучения способов и условий существования этой множественности. Неизбежно оно в том случае, если мы сталкиваемся с философской рефлексией профессионально или, как говорили встарь, по призванию. Тогда изучение множественности на материале инокультурной философии можно признать формирующим профессиональные навыки осмысления, если согласиться с философскими, рефлексивными и даже метафизическими истоками проблемы смысла. Стало быть, этот элемент образования (или, как сейчас говорят, профессиональной подготовки) современного специалиста в области философских исследований следует считать <strong>обязательным</strong>. Именно он может восполнить очевидные образовательные лакуны и стать, например, эффективным средством от «аналитического аутизма», который не дает возможности выйти за рамки эссенциального, субстанциального, алфавитного мышления и не формирует необходимые навыки осмысленного философского диалога.

<strong>Что я обязан делать, если смысл есть?</strong> Вот конкретизация вопроса о долге, понятом как мои обязанности. Так возможна философская деонтология как наиболее адекватный способ размышлений о должном и осмысление коммуникативной природы философского дискурса, ведь диалоговая основа философской культуры в наши дни не вызывает сомнения. А значит осмысленная коммуникация в среде представителей философской культуры, выработка специфической <em>этики философии</em> и учет особенностей философского дискурса возможны. Если научная рефлексия ориентирована на знание и истину, то философскую рефлексию можно понять через проблемы смысла и долженствования. Какова природа должного и кто имеет право на императивы типа «мы должны», «они должны» или даже «(оно) должно»? С какой целью я сажусь за свой письменный стол? Кому адресован мой текст? Все эти метафилософские, а точнее, деонтологические вопросы находятся в сфере <em>Cogito</em>, требуют саморефлексии и оценки целей собственной текстовой деятельности.

Как же возможна рефлексия смысла? Если деонтологию смысла мы вынесли из феноменологии, то существует ли феноменология должного? Как она возможна? Можно ли фундаментальное для европейской философии различение сущего и должного обнаружить в других философских культурах? Можно ли, к примеру, «Дхарма» переводить как «должное»? Поиск ответов на эти вопросы может способствовать повороту к «Другой философии», которая будет начинать «с самого начала», то есть, со Смысла.

Если уходить от сложившихся в европейской философии дихотомий и искать<strong> </strong><strong>другую философию</strong>, стараться сохранить специфику именно философской рефлексии, устранять саму возможность редукционизма, то необходимо выделить две основные особенности работы нашего ума со смыслом.

Во-первых, смысл всегда указывает на границу, предел того, о чем идет речь, или того, о чем мы мыслим. В этом отношении он всегда маргинален, а предел касается не только языковых выражений и текста, но и жизни, культуры, мира. В этом отношении тезис о том, что <strong>осмысление есть соотнесение с целостностью, </strong>вполне понятен<strong>. </strong>Понятно и то, что в процессе осмысления главное – удержаться на краю и продолжать мыслить. Мыслящий в таких условиях – не лирический герой в стиле “<em>Fool on the Hill</em>” McCartney и не аффективная личность в трансе, а именно мыслитель, в силу призвания продолжающий мыслить и там, где обычному человеку это уже не под силу. Именно поэтому М.К. Мамардашвили называл философское мышление «сумасшествованием с толком» и называл философа «шпионом неизвестной родины», имея в виду его способность быть чужим среди своих, быть и не быть в своем мире одновременно. 

Во-вторых, такое «мышление на краю» показывает предпосылки и предрассудки моих суждений, их культурные основания, показывает мне в моем мышлении, что помыслено именно мной и никем другим, а что мной усвоено из мира и культуры, то есть, от Другого, из глубоких недр коллективного когнитивного бессознательного (А.В. Смирнов). В условиях постоянного ускользания сознания от схватывания это весьма трудное мероприятие, которое А.М. Пятигорский называл «борьбой с сознанием», говоря, что «это безумно трудно, но возможно». Субъект, осуществляющий такую борьбу, тоже находится, так сказать, на краю.

Русскому термину «осмысление» крайне сложно найти подходящий эквивалент в европейских языках, так как <em>осмысление</em> – не просто наделение значением, не только его соотнесение с культурой и ценностями и участие в коммуникации, не только целеполагание. «Мне надо это осмыслить» мы говорим в сложной ситуации, когда что-то не укладывается в картину мира, когда надо сделать смысложизненный, важный выбор, принять морально значимое, серьезное решение. Такое осмысление есть соотнесение со смыслом как с Целостностью. Это действие может вовсе не иметь <em>Ego</em>-эффекта, а иметь обратный эффект в виде метанойи, перемены ума, всего хода мысли: Я может осознать, что что-то, что Я считал моим, вовсе мне не принадлежит, что не все в мире моё и что есть сила или инстанция выше меня, а у мира есть и вертикальное измерение. Другими словами, осмыслить в данном случае – не значит что-то узнать, приобрести или освоить. Если деятельность <em>Cogito</em> как <strong>осознание</strong><strong>,</strong> как определение «<em>этого»</em> в качестве «<em>моего»</em> можно назвать аналитической процедурой, то <strong>осмысление</strong> как рефлексивное соотнесение всего моего с целостностью – процедура герменевтическая.