Por: Rita Salis

Dipartimento di Filosofia

Università di Padova

Padova, Italia

rita.salis@unipd.it

Fecha de recepción: 6 de mayo de 2009

Fecha de aprobación: 14 de noviembre de 2009

Resumen: este ensayo discute el problema de la causalidad del motor inmóvil de Aristóteles; el problema, surgido ya a partir de Teofrasto, constituye aún hoy una de las cuestiones mayormente debatidas. La teoría dominante entre los comentadores antiguos y desde hace largo tiempo entre los modernos, según la cual el motor inmóvil movería como causa final, ha encontrado ahora una nueva posible interpretación, sostenida también por Salis en su trabajo, en virtud de la cual el primer motor produciría el movimiento como causa eficiente. Salis se propone analizar la interpretación que ha dado de la cuestión uno de los comentadores antiguos de Aristóteles, conocido como Pseudo Alejandro. El comentador, antes considerado un neoplatónico, ha sido recientemente identificado con Miguel de éfeso, literato bizantino que vivó entre los s. XI­XII. De acuerdo con la interpretación inaugurada por Alejandro de Afrodisia, el cielo se movería con el fin de uniformarse con el primer motor, y se movería con un movimiento circular (el tipo de movimiento más cercano a la inmovilidad absoluta de la causa primera, de la que sería una imitación). Pseudo Alejandro, sugiere Salis, aun siguiendo la interpretación tradicional, construye una teoría completamente original al sostener que, respecto del problema de la causalidad del primer motor, se aparta de Alejandro e introduce un ingrediente innovador: según él, el primer cielo no tendería a imitar el motor inmóvil, sino que apuntaría a apropiarse de él o a unirse a él.

Palabras clave: Aristóteles, Pseudo Alejandro, primer motor, causalidad

Key words: Aristotle, pseudo Alexander, first mover, causality

1.       Introducción

La causalidad del motor inmóvil en Aristóteles ha constituido uno de los temas mayormente debatidos y aún no resueltos. Ya los comentadores antiguos, comenzando por Teofrasto, discípulo directo de Aristóteles, relevaron la problematicidad del modo en el que el motor inmóvil mueve directamente el cielo de las estrellas fijas e indirectamente las otras esferas y, por tanto, la problematicidad del papel que se atribuye al primer motor: puesto que él no es ni causa material ni causa formal, resta que la suya sea una causalidad eficiente o una causalidad final.

El lugar en el que Aristóteles trata acerca del modo en que el motor inmóvil produce el movimiento es in primis el libro Lde la Metafísica. En la antigüedad y hasta el siglo XX dicho libro se ha considerado como aquel en el cual Aristóteles habría expuesto su "teología", esto es, su concepción del θεός, término que habitualmente era traducido por quienes sostenían la interpretación tradicional por "Dios", escrito con "D" mayúscula y sin artículo^[1].

He tenido ocasión de ocuparme en otros lugares del problema de la causalidad del motor inmóvil en Aristóteles. La presente indagación^[2] se centra en la interpretación que sobre la cuestión ha dado uno de los comentadores de Aristóteles, conocido como pseudo­Alejandro, quien, después de haber sido considerado por largo tiempo un neoplatónico, fue ubicado recientemente a caballo entre los siglos XI y XII, e identificado con el bizantino Miguel de éfeso. El interés por la interpretación de pseudo­Alejandro deriva de su originalidad respecto de la exégesis tradicional, inaugurada por Alejandro de Afrodisia en el siglo II d.C. Aun permaneciendo fiel a la atribución de una causalidad final al motor inmóvil, introduce un importante elemento de novedad que hace de su posición un unicum en la historia de la tradición aristotélica. El análisis de la interpretación de pseudo­Alejandro se conecta además con el problema de la relación entre su comentario al libro L de la Metafísica y el comentario perdido de Alejandro de Afrodisia al mismo libro.

  2.      ¿Causalidad eficiente o causalidad final?

El texto en el que Aristóteles trata más profusamente el problema de la causalidad del motor inmóvil es el libro L de la Metafisica. En particular, le dedica a la causa primera la segunda parte del libro, es decir, los capítulos 6­10, mientras que la parte inicial tiene por tema la sustancia sensible. Aristóteles, de hecho, distingue, como es manifiesto, tres géneros de sustancias: la sustancia sensible, que se divide en eterna y corruptible, y la sustancia inmóvil^[3]. En la segunda parte del libro L, tras haber demostrado la existencia de una sustancia inmóvil y eterna (cap. 6), Aristóteles describe sus características y su naturaleza (cap. 7). En estos capítulos están contenidos algunos pasajes a partir de los cuales se puede reconstruir la posición del Estagirita sobre la causalidad del motor inmóvil. No obstante, las diversas posibles interpretaciones de estos pasajes no permiten atribuir con certeza a Aristóteles una de las dos posibles soluciones al problema de la causalidad del motor inmóvil, esto es, que él mueva como causa final o como causa eficiente. Según mi opinión, de todos modos, se han ofrecido recientemente argumentos más válidos a favor de una de las dos alternativas. En todo caso, sigue siendo interesante el examen del debate que se ha desarrollado sobre la cuestión y que continúa en nuestros días. Me parece oportuno, sobre todo, analizar los pasajes aristotélicos en los cuales se trata sobre la causalidad del primer motor y relevar las principales interpretaciones que sobre ellos se han dado.

En el cap. 6 Aristóteles parece autorizar a considerar que el motor inmóvil mueve como causa motriz y eficiente^[4]. Aquí, de hecho, se habla de la sustancia inmóvil como de un "principio motor o eficiente" (κινητικὸν ἢ ποιητικόν)^[5] y se agrega que, si tal sustancia no estuviera en acto, no habría movimiento (κίνησις)^[6]. Aristóteles explica la razón de esto con la afirmación de que no pueden ser principio de cambio ( δυναµένη ... ἀρχὴ µεταβάλλειν) sustancias como las Ideas y los números de los platónicos, ya que ellas, a pesar de ser eternas, son sin embargo sustancias inmóviles y principios de estabilidad, incapaces, por lo tanto, de producir el movimiento^[7]. Y tampoco es suficiente, agrega Aristóteles, admitir que tales principios sean en acto: si su sustancia implica potencia, ellos, de hecho, no serán capaces de garantizar la eternidad del movimiento, puesto que lo que está en potencia podría no pasar al acto, y así el movimiento podría en un momento dado interrumpirse^[8]. El elemento clave en esta argumentación es que Aristóteles afirma explícitamente que la causa primera del movimiento debe ser "motriz o eficiente", y a tal característica agrega aquella por la cual es necesario que su sustancia sea eternamente en acto y completamente exenta de potencia. Entonces es necesario que un principio que produce movimiento sea un principio eficiente: queda por verificar, en cambio, si para Aristóteles éste es también causa final.

Algunos estudiosos han querido individualizar en el libro L de la Metafísica una serie de pasajes que inducirían a atribuir al motor inmóvil de Aristóteles una causalidad de tipo final. En el cap. 7, de hecho, se declara que el motor inmóvil mueve como el objeto del deseo y de la inteligencia, los cuales mueven, precisamente, no siendo a su vez movidos^[9]. Este pasaje ha sido explicado estableciendo un paralelo con De anima III 10, donde Aristóteles afirma que el objeto de la acción mueve permaneciendo inmóvil, y que la facultad apetitiva mueve sin ser movida a su vez^[10]. Tal interpretación, sin embargo, ha sido criticada por E. Berti, quien argumentó de forma convincente que en el mencionado pasaje del De anima lo que es objeto de deseo, lejos de ser indicado como "motor inmóvil", es incluso identificado con el "bien practicable" (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν), esto es, realizable por el hombre. Por lo tanto, éste no puede ser identificado con el motor inmóvil, porque este último no puede evidentemente constituir un bien alcanzable por el hombre. Según Berti, entonces, el motor inmóvil no constituiría realmente el objeto del deseo por parte del cielo, sino que entre ambos se estaría instituyendo un parangón^[11].

Aristóteles afirma a continuación que el objeto de deseo es aquello que nos parece bello a nosotros, mientras que el objeto primero de la inteligencia es objeto de la voluntad racional y es realmente bello. Por otra parte, el deseo de algo presupone la creencia de que ese algo es bueno, ya que el pensamiento es el principio de la voluntad racional: en consecuencia, el objeto primero del deseo y el objeto primero de la inteligencia coinciden. El Estagirita afirma de inmediato que la serie positiva de los opuestos es inteligible en sí y que la serie negativa lo es sólo en referencia a la primera. En el primer lugar, en la serie positiva, figura la sustancia, y primera entre las sustancias es la que es simple y en acto (el motor inmóvil). Puesto que lo bello y lo deseable por sí se encuentran ambos en la serie de las realidades positivas, y dado que aquello que viene primero en tal serie es siempre lo óptimo, siendo el motor inmóvil primero entre los entes, éste coincidirá con lo óptimo o con lo que le es análogo^[12].

Según la interpretación tradicional, dado que lo óptimo se identifica con lo primero deseable y con lo primero inteligible, del hecho de que el motor inmóvil es lo óptimo se deduciría que él mueve el cielo como el primer objeto de deseo y el primero inteligible, o sea que el cielo se mueve en cuanto desea y piensa la causa primera, a la manera en que la facultad apetitiva del hombre es movida por el bien^[13]. Tal visión no explica, sin embargo, por qué el cielo se mueve circularmente, ni tampoco el modo en el cual lo que desea se dirige hacia su objeto de deseo. En efecto, la solución propuesta por Ross, según la cual el movimiento circular sería el más parecido a la inmovilidad absoluta del motor inmóvil^[14], implica que el primer motor no opera como causa final, sino, por el contrario, como causa ejemplar, o sea al modo en que lo hacen las Ideas platónicas, que funcionan así como modelo para las realidades sensibles. Pero que ésta pueda ser la relación entre el motor inmóvil y el primer cielo ha sido explícitamente rechazado por Aristóteles^[15].

Hay, con todo, un pasaje en el cual la interpretación tradicional entiende que se recupera la afirmación explícita, por parte de Aristóteles, de que el motor inmóvil mueve como causa final. En el cap. 7 se dice, de hecho, que:

Que el fin se encuentra entre las realidades inmóviles lo muestra la división: en efecto, el fin es por alguien y de alguien, de los cuales uno está entre las inmóviles, mientras que el otro no^[16].

El pasaje, como se sabe, tiene una laguna. Y la traducción que se ha dado aquí recoge la propuesta de Christ, Jaeger y Ross de introducir καί entre ἕνεκα y τινος. Los estudiosos coinciden en considerar que la división de la que se habla aquí es aquella por la cual el fin de una acción puede ser tanto "aquello en beneficio del cual" se cumple la acción, como "aquello en vista de lo cual" ella se cumple. Es evidente que el fin en el primer sentido no puede hallarse entre las realidades inmóviles, ya que una cosa en cuyo beneficio se cumple una acción cambia ella misma al recibir el beneficio, mientras que el motor inmóvil es absolutamente inmutable. Se aplica, en cambio, al motor inmóvil el fin entendido en el segundo sentido, porque "aquello en vista de lo cual" se cumple la acción no padece ningún tipo de mutación, al no recibir él ningún beneficio por parte de la acción producida. Según los que sostienen la causalidad final del motor inmóvil, este último sería "aquello en vista de lo cual" el cielo se mueve, y el cielo "aquello en beneficio del cual" se produce el movimiento. La finalidad, por lo tanto, puede ser atribuida al motor inmóvil no en tanto que él tiende a un fin, sino en el sentido de que es él mismo el fin^[17]. No obstante, una lectura semejante deja sin resolver el problema de por qué el movimiento del cielo es circular, y no explica qué función ejerce el motor inmóvil sobre el cielo, esto es, si él funciona como modelo a la manera de las Ideas platónicas o si produce el movimiento mediante atracción. Se vio anteriormente que la primera alternativa fue excluida por Aristóteles, y no es posible que sea válida la segunda, ya que, si así fuera, el cielo debería moverse en dirección del primer motor y no con movimiento circular.

En el pasaje que le sigue inmediatamente, Aristóteles declara: "mueve como lo que es amado (ὡς ἐρώµενον)"^[18], donde hay que establecer cuál es el sujeto. Según la interpretación tradicional, el pasaje se estaría refiriendo al motor inmóvil del cielo y significaría que éste es amado por el cielo, y por lo tanto, que actúa como causa final. Sin embargo, el sujeto de la frase podría ser el objeto del deseo o el fin, de los cuales se ha hecho mención un poco más arriba^[19].

La admisión de que el cielo se mueve en virtud de un deseo se encuentra ya en el más antiguo de los comentadores, que fue alumno directo de Aristóteles: Teofrasto. De hecho, él observa en su Metafísica que, en el caso en que Aristóteles no esté hablando por similitud o por metáfora, puesto que un deseo implica un alma, lo que es movido debe tener alma^[20]. No obstante, Teofrasto pone de manifiesto la dificultad de establecer de qué tipo de deseo se trata^[21] y declara que, si no corresponde buscar una explicación del movimiento de los seres vivientes, esto mismo debería valer también para el movimiento del cielo y de los cuerpos celestes^[22]. El autor, por lo tanto, no ofrece nuevos elementos para la solución del problema de la causalidad del motor inmóvil, ni considera que Aristóteles haya logrado explicar el movimiento del cielo.

Una interpretación platonizante, que se volvió célebre en toda la tradición de comentarios que le siguió, es la de Alejandro de Afrodisia (siglo II d.C.). La encontramos expresada en las Quaestiones, donde se dice que el cielo se mueve con el fin de volverse uniforme con el motor y se mueve con movimiento circular porque éste constituiría el mejor modo de imitar la inmovilidad absoluta del primer motor^[23]. Tal doctrina dominó entre todos los comentadores antiguos y los intérpretes modernos, hasta que, en el siglo XIX, A. Schwegler y E. Zeller, aun atribuyendo ellos también al motor inmóvil una causalidad de tipo final, consideraron la relación entre el motor inmóvil y el mundo como una relación entre forma y materia, suponiendo que el motor mueve al mundo como la forma mueve a la materia^[24]. El más autorizado estudioso moderno, W. D. Ross, asumió una posición más moderada: negó que hubiera una contraposición entre los dos tipos de causalidad, y sostuvo que la causalidad final es un tipo de causalidad eficiente y que el motor inmóvil es causa eficiente "en virtud de su ser causa final"^[25].

A favor de la causalidad eficiente del motor inmóvil se unieron, en cambio, en el siglo XIX, F. Brentano, quien atribuía a Aristóteles una forma anacrónica de creacionismo^[26] y, en el siglo XX, C. Giacon, que escribió un libro entero sobre la causalidad del motor inmóvil^[27], S. Broadie^[28], A. Kosman^[29] y L. Judson^[30]. A favor de la interpretación tradicional están, por el contrario R. W. Sharples^[31] y C. Natali, quien sin embargo ha sostenido que la causa primera mueve no en tanto modelo imitado del cielo, sino más bien en tanto objeto de amor^[32]. E. Berti se ocupó extensamente del problema de la causalidad del motor inmóvil^[33], y en un reciente trabajo, "Ancora sulla causalità del motore immobile"^[34], desarrolló ulteriormente su posición. Aquí el estudioso hace referencia en particular a su artículo titulado "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7"^[35], en el cual pone de manifiesto que no resultaba claro si la causalidad del motor inmóvil era sólo eficiente, o si se le podría atribuir también una causalidad de tipo final. Berti afirma que tal ambigüedad surgía sobre todo a causa del hecho de que la alusión al fin (τὸ οὗ ἕνεκα)^[36] y la frase: "mueve come amado" (κινεῖ δὴ ὡς ἐρώµενον)^[37] estaban ambas referidas por él al motor inmóvil. Berti interpretaba esta expresión en el sentido de que el motor primero mueve al cielo no porque es amado por este último, sino porque es amado por sí mismo, lo que podía inducir a considerar que se está atribuyendo al motor inmóvil incluso una causalidad final, aunque entendida como causa final del motor mismo^[38]. Berti propuso, por lo tanto, una nueva interpretación de Metaph. L, 7 1072 a 26­b 4, la cual evita referir al motor inmóvil la alusión al fin y al "amado", de modo tal que el motor inmóvil viene a tener un tipo de causalidad solamente eficiente.

El estudioso trae a cuento el señalamiento que hizo A. Stevens, para quien no sería necesario considerar, en el mencionado pasaje, que la afirmación según la cual el motor inmóvil mueve como el objeto del deseo y como el objeto de la inteligencia deba ser interpretada en el sentido de una identificación del motor con tales objetos. Esta afirmación, según Stevens, parece más bien establecer una analogía que apunta a mostrar que el motor inmóvil y el objeto del deseo ambos mueven permaneciendo inmóviles. Esto se deduciría de De an. III 10, texto en el cual el objeto del deseo es un motor inmóvil πρακτόν, o sea realizable concretamente, lo cual excluye obviamente que pueda tratarse del motor inmóvil del cielo; y también de De motu an. 6, 700 b 24­701 a 2, pasaje en el cual se distinguen el bien en cuanto objeto del deseo, que es concretamente realizable, y lo bello que no es causa final de ninguna cosa y que es por lo tanto más divino, lo cual es evidentemente el motor inmóvil^[39]. Berti coincide con todo lo afirmado por Stevens, y muestra además que la expresión ἡ οὐσία ... ἁπλῆ καὶ κατ᾿ ἐνέργειαν^[40] que Aristóteles refiere a lo que es primero en la serie de los inteligibles, no alude al motor inmóvil, come pretende la interpretación tradicional sino más bien a la forma, que es inteligible por sí y que es el primero de los inteligibles precisamente en cuanto sustancia primera, la que da cuenta del ser de los inteligibles^[41].

Berti considera, por otra parte, que cuando Aristóteles identifica al primero entre los objetos inteligibles y el primero entre los objetos deseables, no se está refiriendo al motor inmóvil, como sostiene la interpretación tradicional, sino más bien a los objetos deseables por el hombre, lo que quedaría de manifiesto con el verbo ὀρεγόµεθα ("deseamos"), que aparece dos veces^[42]. Se trata, por lo tanto, según Berti, del bien del hombre, el cual, sigue Berti, es identificado en las éticas con la felicidad, es decir, con el bien supremo para el hombre, que no está separado como la Idea platónica del Bien, sino que es realizable por medio de una acción^[43]. Y puesto que Aristóteles identifica la felicidad con una actividad (ἐνέργεια), o sea con una plena realización, y precisamente con la actividad del intelecto, es decir, con la θεωρία ^[44], el bien, que es primero entre las cosas deseables, coincide con el primero entre los inteligibles, esto es, con la forma y en particular con la forma del hombre, que es el intelecto, entonces éste consiste en el acto del intelecto, justamente, en la θεωρία. Tal identificación está presente, según Berti, en el mismo pasaje de Metaph. Λ 7, allí donde se afirma que la inteligencia coincide con lo inteligible y es aquello que puede recibir al inteligible y a la sustancia, y que en la medida en que los posee está en acto^[45]. Berti sostiene que el objeto del discurso aristotélico no es aquí el intelecto divino, sino el intelecto humano, lo cual estaría confirmado por el pasaje que le sigue inmediatamente, en el que se distingue la condición en la que se encuentra el dios de la condición en la que se encuentra el ser humano^[46]. Asimismo, la alusión al fin no debería ser referida al motor inmóvil, sino a la primera entre las cosas deseables y al primero de los inteligibles para el hombre, que mueve la capacidad de desear permaneciendo inmóvil^[47]. Incluso la indicación del "amado", ella tampoco debería referirse, según Berti, al motor inmóvil, sino a la primera de las cosas deseables por el hombre, esto es, a la felicidad o a la θεωρία, la cual, en tanto supremo objeto de deseo, sería el motor inmóvil del hombre. Por último, el estudioso observa que el hecho de que Aristóteles hable del principio primero como de un principio necesario^[48] y que sostenga que "de tal principio dependen el cielo y la naturaleza"^[49], muestra que tal principio no puede mover sino como causa eficiente: en modo tal que él excluye que el motor pueda ser, en algún sentido, también causa final^[50].

La interpretación de Berti permite abandonar totalmente la idea de que el motor inmóvil mueva como causa final, y logra emplear los mismos pasajes en los cuales los defensores de la interpretación tradicional veían la prueba de la causalidad final del motor para sostener la tesis opuesta, según la cual éste mueve como causa eficiente. Por estas razones coincido yo también con la nueva posición de Berti, que confirma en qué sentido el libro L de la Metafísica no ha dejado de suscitar el interés de los estudiosos.

3.      La interpretación de pseudo­Alejandro

La interpretación que da el pseudo­Alejandro de la causalidad del motor inmóvil se encuentra en su comentario a Metaph. L, que ha sido falsamente atribuido a Alejandro de Afrodisia, junto con los comentarios a los libros Ε­Ν de la Metafísica^[51]. En realidad, sólo los primeros cinco libros del comentario pertenecen a Alejandro, mientras que los restantes deben atribuirse precisamente a pseudo­Alejandro. Si, como parece ya cierto, pseudo­Alejandro debe ser identificado con Miguel de éfeso, la confección de la segunda parte del comentario fue encargada por la princesa Anna Comnena^[52]. Ella, de hecho, había formado un círculo filosófico con el objeto de escribir comentarios a las obras de Aristóteles de las que, en ese entonces, no hubieran llegado comentarios, o de las que todavía no se habían escrito comentarios^[53], y Miguel de éfeso era miembro de este círculo. Más allá del comentario a los libros Ε­Ν de la Metafísica, él elaboró comentarios a otras obras de Aristóteles: en su comentario a los Parva Naturalia está contenida, de hecho, una lista de las obras escritas por Miguel^[54], y en su comentario a los Elenchi sofistici se refiere a otros trabajos suyos sobre obras de Aristóteles^[55]. El comentario a los libros Ε­Ν de la Metafísica, por tanto, debió haber sido escrito por pseudo­Alejandro con el fin de completar el comentario de Alejandro, que debió ser desconocido para nuestro exégeta. El análisis de los pasajes del comentario de pseudo­Alejandro que sigue aquí intenta asimismo ofrecer una prueba ulterior de esta tesis.

El método utilizado por pseudo­Alejandro en la confección de su comentario a la Metafísica calca a Alejandro. El exégeta, por cierto, hace que su propio comentario siga al lemma aristotélico, y al procurar resultar uniforme con la interpretación de Alejandro, refiere pasajes enteros de sus obras^[56]. A pesar de esto, la posición de pseudo­Alejandro en lo que hace al problema de la causalidad del motor inmóvil no sigue in totum a la de Alejandro, sino que introduce, respecto de aquélla, un elemento de novedad.

Como se dijo anteriormente, la teoría de Alejandro de la imitación del motor inmóvil por parte del cielo aparece en las Quaestiones^[57], y pseudo­Alejandro introduce el texto de esta obra en su comentario a Metaph. L 6, 1071 b 3­11, donde aparece su interpretación en relación con la cuestión de la causalidad del motor inmóvil. El exégeta hace seguir al referido pasaje aristotélico un doble comentario^[58], y que el segundo de ellos presuponga al primero y no sea una mera repetición o un agregado sucesivo, lo prueban las palabras a él propedéuticas: ὡς προείποµεν ^[59]. La cita de las Quaestiones se encuentra en el primer comentario: pseudo­Alejandro retoma enteramente la Quaestio 1.1, que ha sido con razón definida como "un breve ensayo sobre el motor inmóvil"^[60], y que el comentador debía entonces juzgar particularmente apropiada a su exégesis del mencionado pasaje de Metaph.Λ. Pseudo­Alejandro cita casi literalmente la parte inicial de la Quaestio, en la que se habla de la sustancia eterna y de la demostración de la eternidad del movimiento y del tiempo. Hace preceder la sección por la afirmación de que, de aquí en más, Aristóteles discute acerca de la causa primera y de la sustancia primera, a la que él llama "Dios"^[61]. El comentador cita entonces la siguiente argumentación de la demostración de la eternidad de la sustancia primera:

Admitiendo que la sustancia es primera respecto de las demás cosas (esto, en efecto, ya fue demostrado), dice que si no existiera una sustancia eterna, y todas las sustancias fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Por cierto, las otras cosas son inseparables de la sustancia y no pueden existir independientemente de ella. Pero no todo es corruptible, ni lo es toda sustancia. Entonces es evidente que no toda cosa que es diversa de la sustancia es corruptible. En efecto, ya fue demostrado que el movimiento es eterno e incorruptible^[62].

El pasaje es una paráfrasis de la Quaestio 1.1^[63], donde se cita el argumento de que, siendo los accidentes inseparables de la sustancia, si todas las sustancias fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Sin embargo, se concluye,| no ocurre que todas las sustancias y todas las cosas sean corruptibles, ya que el movimiento no es corruptible sino eterno. Pseudo­Alejandro prosigue retomando de la Quaestio los dos argumentos sobre la demostración de la eternidad del movimiento, ambos basados sobre la reductio ad absurdum. El primero es el siguiente:

[…] si [el movimiento] fuera generado, desde el momento en que toda cosa generada deviene en virtud de algo y desde algo, de estas cosas derivaría también el movimiento. Pero si estas cosas fueran constituidas de tal modo que ni lo que actúa ni lo que padece requirieran un cambio (τινος µεταβολῆς) para poder actuar y padecer respectivamente, habría ya movimiento y éste no sería generado^[64].

Aquí, "en virtud de algo" y "desde algo" indican respectivamente la causa eficiente y la causa material. El sentido del pasaje es entonces que, ya que cada cosa deriva de estas dos causas, esto debería valer también para el movimiento. Puesto que, sin embargo, estas causas no requieren cambio alguno para que una pueda producir y la otra recibir el movimiento, entonces el movimiento es eterno y no generado.

Así es el segundo argumento, con el que se demuestra la eternidad del movimiento:

Si en cambio algo les resultara [a estas cosas, la que actúa y la que padece] un impedimento, sería necesario que llegara a generarse algún movimiento, para que una actúe y la otra padezca, y el movimiento sea generado por ellas. Será así necesario, antes de que el movimiento sea generado, que exista un movimiento no generado^[65].

En esta argumentación, a diferencia de lo que ocurre en la anterior, se admite la acción de la causa eficiente y la causa material, pero se observa que, en ese caso, el movimiento debería ser generado por las mismas causas. Sin embargo, si fuera así, se debería admitir la existencia de un movimiento no generado y anterior al movimiento generado, lo que es contradictorio. Queda así demostrada la tesis según la cual el movimiento es eterno.

Pseudo­Alejandro procede parafraseando el pasaje de la Quaestio que le sigue inmediatamente, en el cual se hace depender la eternidad de la sustancia que se mueve del movimiento eterno del principio, según el cual el movimiento se encuentra en aquello que mueve, y modo tal que se obtiene como consecuencia que lo que se mueve con un movimiento eterno es ello también, eterno^[66]. A continuación se proyectan los absurdos que derivarían de algunos argumentos orientados a negar la eternidad del movimiento: si se negara la eternidad del movimiento admitiendo que éste se transmite de un cuerpo a otro, se incurriría en el absurdo de que el movimiento no sería ya continuo ni uno, porque existe el movimiento continuo sólo cuando existe un ser único que se mueve con ese mismo movimiento. Por otra parte, sería posible una interrupción del movimiento, en la medida en que no se admitiera la existencia de otro ente eterno, que fuera la causa de la transmisión continua y definida del movimiento^[67].

Pseudo­Alejandro procede retomando de la Quaestio que el único movimiento que es eterno y continuo es el circular, en la medida en que el cuerpo que se mueve con este movimiento es eterno. éste, por otra parte, es el mejor entre todos los cuerpos ya que lo que es eterno es mejor que lo que no es eterno. El cuerpo que se mueve con un movimiento eterno también es animado, y esto es mejor que el cuerpo que no tiene vida. Pero puesto que todo lo que se mueve es movido por algo, también lo que se mueve en virtud del alma es movido por algo, esto es, por el impulso (καθ᾿ ὁρµήν). Y el impulso proviene del deseo de algo (κατ᾿ ἔφεσιν τινος), «así pues el cuerpo eterno será lo que se mueve según el impulso, o sea según el deseo de algo»^[68]. Esto, prosigue pseudo­Alejandro, implica la existencia de una sustancia eterna y en acto, y el cielo, deseándola, se mueve según el impulso y el deseo. Si, de hecho, tal sustancia estuviera en potencia^[69], dado que, como se dijo ya en el De caelo, ninguna potencia lo es por un tiempo infinito^[70], en cualquier momento ésta podría no ser en acto^[71]. E inclusive, si así fuera, el movimiento podría corromperse, al no estar en acto la sustancia que lo produce. Por lo tanto, ella está completamente privada de potencia. Pero también deberá ser inmóvil, porque si ella misma se moviera debería, a su vez, recibir el movimiento de algún otro motor, y así al infinito. Y si es inmóvil, tal sustancia deberá asimismo ser incorpórea, dado que todo cuerpo está, como tal, sujeto al movimiento^[72].

Hasta este punto, pseudo­Alejandro sigue de cerca el texto alejandrino, a veces parafraseando algunas de sus partes, otras veces aportando pequeñas modificaciones, como el agregado de una conjunción o la inversión de las palabras en una frase, pero sin modificar jamás de manera significativa el sentido del pasaje de Alejandro^[73]. Sin embargo, el exégeta no permanece fiel a esta práctica en toda su exposición de la Quaestio: aporta, por cierto, una importante corrección a su fuente, precisamente allí donde llega la conclusión del razonamiento anterior.Escribe, de hecho, pseudo­Alejandro:

Por lo tanto existirá una sustancia eterna, simple e inmóvil en acto, que es la causa del movimiento del cuerpo que se mueve con movimiento circular, eterno y continuo. El cuerpo que se mueve con movimiento circular será movido por el motor porque lo piensa y porque desea y tiende a la unión (τῆς οἰκειώσεως) con él. Por cierto, todo lo que se mueve, siendo separado, es movido por algo que es inmóvil de este modo^[74].

Este pasaje retoma casi literalmente el de la Quaestio, sólo hasta el punto en el que se explica que el movimiento del cielo surge porque este último piensa y desea el motor inmóvil. Pero inmediatamente a continuación, mientras que en el texto de Alejandro se lee que el cielo tiende a asimilarse (τῆς ὁµοιώσεως) al motor^[75], en el de pseudo­Alejandro se sustituye τῆς ὁµοιώσεως por  τῆς οἰκειώσεως. Ahora bien, mientras que ὁµοίωσις significa "volverse semejante a algo" o "asimilarse", οἰκείωσις es un término típico de la ética estoica que significa también "apropiación" o "unión". De este modo, pseudo­Alejandro aporta una modificación sustancial a la tesis de Alejandro, ya que afirma que el cielo se mueve no para imitar al motor inmóvil, sino más bien para apropiarse o unirse a él. Es decir, se pasa entonces de la teoría de la imitación por parte del cielo a otra según la cual éste tiende a apropiarse del primer motor.

Un poco más adelante, pseudo­Alejandro completa esta doctrina de la siguiente manera:

 […] si la causa primera, que es también el primer bien, es infinita, nunca lo que tiende a ella se apropiará de la bondad de esta misma en su totalidad, como ocurre con los bienes particulares; por lo tanto, la causa primera moverá perpetuamente como lo que es amado y es inalcanzable (ἀκατάληπτον)^[76].

El hecho de que pseudo­Alejandro defina como "infinita" a la causa primera y que justifique la duración infinita del movimiento circular del cielo diciendo que, precisamente en virtud de su infinitud, la causa primera, que es el primer bien, es inalcanzable, aproxima claramente a nuestro comentador al neoplatonismo y al cristianismo. La tesis de pseudo­Alejandro resulta por esto totalmente original: ella contrasta no sólo con Alejandro sino con toda la tradición de los comentaristas que siguió a este último, que había retomado con fidelidad el mismo modo de pensar de Alejandro. Todo esto revela, por otra parte, que pseudo­Alejandro no debía tener a su disposición el auténtico comentario de Alejandro sobre Metaph.Λ, ya que de haber sido así él sin duda habría hecho referencia a éste más que a las Quaestiones: esta última obra es utilizada por el exégeta porque en ella pseudo­Alejandro debió haber descubierto –y con razón– el texto que contiene la exposición más pertinente de Alejandro al argumento tratado. Además, de ese comentario perdido de Alejandro a Metaph. Λ se han conservado numerosos fragmentos, citados en el Gran comentario de Averroes al mismo libro^[77]. Nos hallamos, por lo tanto, en la afortunada posición de confrontar los fragmentos del comentario de Alejandro con los pasajes correspondientes del comentario de pseudo­Alejandro: esta labor fue realizada por J. Freudenthal, quien demostró la inexistencia de algún vínculo entre los fragmentos contenidos en el Gran comentario de Averroes y el comentario de pseudo­Alejandro^[78]. Nuestro exégeta no conoció, por lo tanto, el comentario de Alejandro al libro L.

Incluso modificando la consolidada interpretación de Alejandro, pseudo­Alejandro atribuye de todos modos al motor inmóvil un tipo de causalidad final. Comentando, por cierto, Metaph. L 7, 1072 a 26, donde se afirma que el motor mueve como el objeto del deseo y de la inteligencia, o sea, permaneciendo inmóvil, el exégeta escribe:

Habiendo afirmado Aristóteles que el objeto de la tendencia y de la inteligencia mueven de este modo, agrega brevemente el modo en el cual mueven diciendo: "sin ser movidos". Por cierto, dice, todo lo que es objeto de la tendencia y de la inteligencia mueve así para no ser movido, sino para mover a las demás cosas permaneciendo inmóvil, como la pastura mueve al asno y la imagen a aquel que ama. En la medida en que, luego, todo aquello que es objeto de la tendencia y de la inteligencia se dice tal en dependencia del objeto de la inteligencia y de la tendencia que es primero y por sí, y algunas cosas son objeto de la tendencia pero no de la inteligencia, como el alimento, y viceversa, algunas son objeto de la inteligencia pero no de la tendencia, como los males, él muestra que el objeto de la inteligencia en sentido primero y propio y el objeto de la tendencia propiamente dicho son idénticos^[79].

Pseudo­Alejandro revela así que considera que en el pasaje aristotélico se establece una identidad entre el motor inmóvil y el objeto del deseo y de la inteligencia, y no tanto un parangón. Aquí, por lo tanto, permanece fiel a la interpretación tradicional, según la cual el primer motor es deseado e inteligido por el cielo y de esa forma se produce su movimiento.

El primer ejemplo del cual se vale el comentador para explicar la propia posición es evidentemente inadecuado y, además, torpe: el parangón entre el modo en que el motor inmóvil mueve el cielo y aquel en el cual la pastura mueve al asno hace caer el discurso en un plano decididamente inferior. De todas maneras, el pseudo­Alejandro nunca alcanza el nivel de Alejandro: aunque su intento sea el de uniformarse al máximo posible tanto en cuanto al método del gran comentador antiguo de Aristóteles como en cuanto a su filosofía, citando para tal propósito en su comentario, además, secciones enteras de las obras de Alejandro, queda por debajo de su modelo. El deseo de seguir a Alejandro parece dictado, en pseudo­Alejandro, más que por un sentimiento personal de admiración, por la necesidad de asumir la tarea que le fue asignada por Anna Comnena. Es probable, de hecho, que haya sido la propia princesa quien ordenó que la confección de la parte perdida del comentario de Alejandro a la Metafísica se desarrollara con la mayor continuidad posible con el auténtico comentario. Por otra parte, no se puede hablar de una "filosofía" del pseudo­Alejandro: en su comentario a la Metafísica y, en general, en sus trabajos, es difícil captar su pensamiento. En efecto, él se limita la mayoría de las veces a seguir de cerca el texto aristotélico, sin preocuparse por sacar a la luz su propia posición. Por estas razones, la interpretación que da pseudo­Alejandro de la causalidad del motor inmóvil resulta particularmente significativa: ella representa uno de los raros casos en los cuales el exégeta compone una interpretación suya personal, corrigiendo la de su fuente.

4.      Conclusiones

El libro L de la Metafísica ha sido desde siempre uno de los escritos aristotélicos que más ha llamado la atención de los estudiosos. Ya desde los comentarios antiguos, ha sido considerado como el "libro teológico" por excelencia, aquel en el que culminaba toda la Metafísica. Esta opinión acerca del libro acompañó, salvo alguna excepción, el curso entero de la tradición de comentarios a la obra aristotélica, hasta que en el Symposium aristotelicum que tuvo lugar en Oxford en 1996 se le reconoció al libro L el papel de un tratado independiente respecto de los demás libros de la obra, que tiene por objeto los principios de la sustancia en general. Asimismo, la atribución al primer motor de una causalidad final, que había sido dominante entre los comentadores y los estudiosos de Aristóteles hasta el siglo XIX, tiene ahora de su lado una nueva posible interpretación, que reconoce al motor una causalidad de tipo eficiente, la que, hallando pleno reconocimiento en el texto aristotélico, consigue dar razón suficiente de su validez.

Entre las respuestas de los comentadores antiguos y tardo­antiguos al problema analizado, la de pseudo­Alejandro sobresale por su originalidad. La fidelidad de pseudo­Alejandro a Alejandro no fue tal de llegar al punto de inducir al primero a renunciar a la construcción de una teoría propia sobre el modo en que el motor inmóvil produce el movimiento. Aunque no reniegue de la interpretación tradicional, según la cual el motor inmóvil mueve como causa final, el cristiano y neoplatónico pseudo­Alejandro va más allá de la tesis de Alejandro de la asimilación, e introduce otra según la cual el cielo tiende a la unión con la causa primera. Nuestro comentador no alcanza el nivel de Alejandro de Afrodisia como intérprete de las obras aristotélicas, pero presenta ciertamente características suficientes como para justificar y alentar el creciente interés de los estudiosos por este autor.

Referencias

* Traducción del italiano (revisada por la autora) de Ivana Costa.

^[1]  Esto ha sido relevado de manera particular por E. Berti en diferentes trabajos, entre los cuales puede verse el reciente artículo "Ancora sulla causalità del motore immobile", en: Méthexis 20, 2007, pp. 7­28, especialmente pp. 26­28. Berti ha relevado justamente que la traducción de θεός por "Dios" implica la atribución a Aristóteles de una concepción de la divinidad cercana a la de las religiones monoteístas, en tanto que para los antiguos lo "divino" comprendía muchas entidades, y para Aristóteles en particular eso se aplicaba a los astros y a los motores inmóviles de los cielos, o sea, a todas las sustancias sensibles y corruptibles y a las suprasensibles e incorruptibles.

^[2]  Cf. Salis, Rita. Il commento di pseudo­Alessandro al libro Lambda della Metafisica di Aristotele. Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005 [2006], pp. 207­221; 401­414; Ead. "La causalità naturale in Aristotele, Phys. II 7, 198 a 35­b 4", in: Rossitto, C. (a cura di). Studies on Aristotle and the Aristotelian Tradition ­ Studi su Aristotele e la tradizione aristotelica, Proceedings of the International Conference Padova, 11­13 dicembre 2006, en prensa.

^[3]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 1, 1069 a 30­33, donde la clasificación se presenta en realidad como una bipartición, tal como se confirma por la correspondencia entre µία µὲν en a 30 y ἄλλη δὲ en a 33. En 1069 a 36­b 2 Aristóteles parecería asignar la investigación acerca de la sustancia sensible a la física, mientras que la sustancia inmóvil sería objeto de una disciplina de la cual no se dice su nombre. Como es evidente, el pasaje es de difícil interpretación y no es posible, aquí, hacer frente en detalle a los problemas textuales que esto propone. Me limito a remitir a la original y convincente explicación propuesta por E. Berti, según la cual el εἰς en b 1 no debería ser interpretado en sentido casual y, por tanto, traducido como "puesto que", como hace la mayor parte de los estudiosos, sino que debería entenderse, más bien, en sentido hipotético ("si"). El sentido del pasaje sería, entonces, que el estudio de la sustancia inmóvil pertenecería a una ciencia diferente de la física solamente si no hubiera un principio común a las sustancias sensibles y a la sustancia inmóvil. No obstante, puesto que tal principio existe, esto es, puede ser individualizado en el primer motor inmóvil, la investigación acerca de los tres géneros de sustancia sería asignado por Aristóteles a una sola ciencia, vale decir, a la física (Cf. Berti, E. "Il libro Lambda della Metafisica di Arisotele. Tra fisica e metafisica", en: Plato und Aristoteles sub ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Geburstag, herausgegeben von G. Damschen ­ R. Enskat ­ A. G. Vigo. Göttingen, Vandenhoeck Ruprecht, 2003, pp. 177­193, especialmente pp. 183­184). Retomé esta intrepretación en: Salis, R. Il commento di pseudo­Alessandro al libro Lambda della Metafisica di Aristotele, Op. cit., pp. 75­76.

^[4]  Esto ha sido reconocido también por W. D. Ross, quien asigna al motor inmóvil de Aristóteles un tipo de causalidad eficiente, sobre la base de Metaph. L 6 (Cf. Ross, W. D. Aristotle's Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary. Clarendon Press, Oxford, 1924. Special edition for Sandpiper Books Ltd., 1997, I, p. cxxxiv.

^[5]  Sigo la traducción del pasaje propuesta por E. Berti (Cf. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7") en: Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima. Bompiani, Milano, 2004, pp. 616­650; publicado originalmente en: Méthexis 10, 1997, pp. 59­82; Idem., "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 7­28, especialmente pp. 8­9).

^[6]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 6, 1071 b 12­13.

^[7]  A propósito de este pasaje Berti observa que las Ideas platónicas, siendo inmóviles, deberían ser sólo acto, y que por lo tanto el hecho de que un principio pueda ser sólo acto, completamente exento de potencia, no es suficiente para atribuirle la capacidad motriz. Para poder mover, de hecho, un principio debe ser no sólo acto sino también activo. Cf. Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., pp. 618­619.

^[8]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 6, 1071 b 13­17.

^[9]  Cf. Ibid. 7, 1072 a 26­27.

^[10]  Cf. Aristóteles, De an. III 10, 433 b 16.

^[11] Cf. Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., pp. 622­623; id., "La causalità naturale del Motore immobile secondo Aristotele", en: Gregorianum 83, 4, 2002, pp. 637­654, especialmente pp. 639­640.

^[12]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 a 27­b 1.

^[13]  Que el cielo desee y piense el motor inmóvil implica que éste tiene un alma. Lo que sin embargo no constituye aún un problema, en la medida en que, aunque en la Metafísica no se incluyó ninguna referencia a la cuestión, el carácter animado del cielo y de los astros es admitido en el De caelo, en el que se los presenta como seres vivientes (Cf. Aristóteles, De caelo II 2, 285 a 29; 12, 292 a 20; 292 b 1). Cf. Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., pp. 623­624.

^[14]  Cf. Ross, W. D. Aristotle's Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary, Op. cit., I, pp. 137­138.

^[15]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 6, 1071 b 14 ss.; Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., p. 624.

^[16]  Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 b 1­3.

^[17]  Cf. Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., pp. 625­626, donde se pone en evidencia que así se resuelve la cuestión suscitada en Metaph. B 2, 996 a 22­29, esto es, de qué modo es posible que haya una causa final para las realidades inmóviles, en la medida en que el fin es fin de una acción y las acciones implican movimiento. De todas maneras se ha observado correctamente que Aristóteles admite la existencia de acciones a las que no acompaña el movimiento: son tales las "acciones perfectas", es decir, aquellas que son fines de sí mismas, como pensar y ver (Cf. Aristóteles, Metaph. Q 6, 1048 b 21­23). Por lo tanto es posible que las realidades inmóviles tengan un fin, pero entendido en el sentido de "fin para sí mismo". Berti llama asimismo la atención sobre un pasaje de la ética Eudemia en el que se niega que el fin, entendido no como aquello en beneficio de lo cual se cumple la acción, sino precisamente como aquello en vista de lo cual se actúa, se encuentre entre las realidades inmóviles (Cf. Eth. Eud. I 8, 1218 b 4­5). Esto implica, concluye el estudioso, el regreso de la dificultad de entender al motor inmóvil como fin practicable: si la acción cumplida en vista de él comporta algún movimiento, como en el caso del cielo, el fin resulta ser "practicado" mediante un movimiento, puesto que éste no podría ser inmóvil.

^[18]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 b 3.

^[19]  Cf. Ibid., 1072 a 26 ss.

^[20]  Cf. Teofrasto, Metaph. 5 a 26­b 2.

^[21]  Cf. Ibid., 5 a 15.

^[22]  Cf. Ibid., 10 a 16­21.

^[23]  Cf. Alejandro, Quaestio 18. 62, 23­24; 19. 63, 18­21 (Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Quaestiones 1.1­2.15. London, Duckworth, 1992, ad loc.).

^[24]  Cf. Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentare, nebst erläuternden abhandlung. Minerva G.m.b.H. Frankfurt am Main, 1960, II, pp. 263­264; Zeller, E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3.1: Die nacharistotelische Philosophie. Hildesheim, G. Olms, 1963, pp. 351­384, especialmente pp. 373­374.

^[25]  Cf. Ross, W. D. Aristotle's Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary, Op. cit., I, pp. 133­134.

^[26]  Cf. Brentano, F. La psicologia di Aristotele con particolare riguardo alla sua dottrina del nous poietikos. Trad. it. di B. Maj e R. Sega, a cura di S. Besoli. Bologna, Pitagora, 1989, pp. 269­289 (ed. origin.: Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom nous poietikos. Mainz, Kirchheim Verlag, 1867).

^[27]  Cf. Giacon, C. La causalità del motore immobile. Padova, Antenore, 1969.

^[28]  Cf. "Que fait le premier moteur d'Aristote?", en: Revue philosophique de la France et de l'étranger 183, 1993, pp. 375­411.

^[29]  Cf. "Aristotle's Prime Mover", en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self­motion. From Aristotle to Newton. Princeton, 1994, pp.135­153.

^[30]  Cf. "Heavenly Motion and the Unmoved Mover", en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self­motion. From Aristotle to Newton, Op. cit., pp. 155­171.

^[31]  Cf. "Aristotelian Theology after Aristotle", en: Frede, D., Laks, A. Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its background and aftermath. Leiden, Brill, 2002, pp. 1­40, especialmente pp. 4 ss.

^[32]  Cf. Natali, C. "Causa motrice e causa finale nel libro Lambda della Metafisica di Aristotele", en: Méthexis 10, 1997, pp. 105­123.

^[33]  Entre los trabajos más recientes, Cf. Berti, E. "Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6­7", Op. cit., passim; Id., "The Unmoved mover as efficient cause in Aristotle's Metaphysics XII", en: Pentzopoulou­Valalas, T., Dimopoulos, S. Aristotle on Metaphysics. Thessaloniki, Aristotle University, 1999, pp. 73­81; Id., "Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics L 6", en: Frede, M., Charles, D. Aristotle's Metaphysics Lambda, Symposium Aristotelicum. Oxford, Clarendon Press, 2000, pp. 181­206; Id., "La causalità naturale del Motore immobile secondo Aristotele", Op. cit., passim; Id., "Il dibattito odierno sulla cosiddetta "teologia» di Aristotele", en: Paradigmi 21, 62, 2003, pp. 279­297, spec. pp. 288­297.

^[34]  Cf. supra, nota 1.

^[35]  Cf. supra, nota 5.

^[36]  Aristóteles, Metaph.L 7, 1072 b 1.

^[37]  Cf. Ibid. 1072 b 3.

^[38] Cf. Berti, E. "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 7­8.

^[39]  Esto ha sido sostenido en: Stevens, A. "La causalité de l'intellect dans Metaphysique Lambda et De anima", comunicación leída en el coloquio sobre la causalidad en Aristóteles, que tuvo lugar en Bruxelles en 2002 (en prensa), para la cual remito a: Berti, E. "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 17­18.

^[40]  Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 a 31­32.

^[41]  Cf. Berti, E. "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 18­19. Para sostener su tesis, Berti cita Metaph.Z 17, 1032 b 2, pasaje en el cual Aristóteles identifica la sustancia primera con la forma o esencia; Metaph. Z 17, 1041 b 9, donde se afirma que las formas del cuerpo son simples; Metaph. H 2, 1042 b 10­11, de donde resulta que la forma es la sustancia como acto; y finalmente, Metaph. Q 10, 1051 b 26­27, donde se dice que las sustancias simples, es decir, las formas, son en acto.

^[42]  Ambas ocurrencias se encuentran en Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 a 29.

^[43]  Cf. Aristóteles, Eth. Nic. I 1, 1­4; Eth. Eud. I 8.

^[44]  Cf. Aristóteles, Eth. Nic. I 6, 1098 a 7­8.

^[45]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 b 21­24.

^[46]  Cf. Ibid., 1072 b 24­26.

^[47]  Cf. Berti, E. "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 19­20.

^[48]  Cf. Aristóteles, Metaph. L 7, 1072 b 10­11.

^[49]  Cf. Ibid., 1072 b 13­14.

^[50]  Cf. Berti, E. "Ancora sulla causalità del motore immobile", Op. cit., pp. 20­21.

^[51] Recientemente se publicó la traducción del comentario completo de Alejandro y de pseudo­Alejandro a la Metafísica, precedida por una amplia introducción, con traducción que trae también notas al texto y aparatos críticos: Cf. Movia, G. (a cura di). Alessandro di Afrodisia. Commentario alla Metafisica di Aristotele. Testo greco a fronte. Milano, Bompiani, 2007.

^[52]  A pesar de la muy probable identificación de pseudo­Alejandro con el bizantino Miguel de éfeso, elegí no renunciar a la costumbre arraigada de llamar al comentador con el nombre de "pseudo­Alejandro". La edición del comentario a la Metafísica, de hecho, señala en su encabezamiento el nombre de "pseudo­Alejandro"; por otra parte, teniendo en pie la necesidad histórica de poner a cada obra un autor, considero justificada esta elección desde la particular perspectiva que me propuse asumir en éste y en otros trabajos míos, esto es, la de una estudiosa del pensamiento de Aristóteles y de sus comentadores.

^[53]  Estas informaciones derivan de la oración fúnebre de Anna Comnena, seguida por los estudios realizados por R. Browning (Cf. "An unpublished funeral oration on Anna Comnena", en: Sorabji, R. [ed.]. Aristotle transformed. The ancient commentators and their influence. London, Duckworth, 1990, pp. 393­406). La oración, cuyo autor es G. Tornikès, arzobispo metropolitano de éfeso, también miembro del círculo filosófico fundado por la princesa, figura en un manuscrito del siglo XIV. Fue publicada, junto con los demás escritos de Tornikès, en: Darrouzès, J. Georges et Dèmètrios Tornikès: lettres et discours. Introduction, Texte, Analyses, Traduction et Notes. Paris, 1970, y contiene preciosas informaciones sobre la vida de Anna, sobre su actividad literaria y sobre La Alexíada, biografía de su padre, el emperador Alejo I Comneno.

^[54]  ésta comprende los comentarios a: De Partibus Animalium (Cf. Michaelis Ephesii, In Libros De Partibus Animalium, De Animalium Motione, De Animalium Incessu Commentaria. CAG 22.2. M. Hayduck (ed.). Berolini, 1904); De Motu animalium; De Incessu Animalium (Cf. Preus, A. Aristotle and Michael of Ephesus. On the Movement and Progression of Animals. Hildesheim ­ New York, 1981); De Generatione Animalium (Ioannis Philoponi (Michaelis Ephesii). In Libros De Generatione Animalium Commentaria. M. Hayduck (ed.). CAG 14.3. Berolini, 1903); Metaph. E­N (Cf. Alexandri Aphrodisiensis. In Aristotelis Metaphysica Commentaria. M. Hayduck (ed.). Berolini, 1891, CAG 1, 440 ss.; Movia, G. Alessandro di Afrodisia. Commentario alla Metafisica di Aristotele, Op. cit., pp. 1129 ss.). En la lista se menciona, finalmente, un comentario al tratado espurio De Coloribus. Miguel escribió también un comentario sobre los libros IX y X de la ética Nicomaquea (Cf. Eustratii et Michaelis et Anonyma in Ethica Nicomachea Commentaria. CAG 20. G. Heylbut (ed.). Berolini, 1892, pp. 461 ss.).

^[55]  Cf. Alexandri quod fertur in Aristotelis Sophisticos Elenchos Commentarium. M. Wallies (ed.). Berolini, 1898, CAG II.3, 58, 26­9 (y tal vez 10, 8­9), donde aparece una referencia al comentario sobre los Primeros analíticos; 4, 27 (y tal vez 109, 16­17), en el cual el autor remite a su propio comentario a los Tópicos; 163, 14 y 178, 6­9, donde se remite al comentario a la Física; 98, 11­12, que contiene una referencia al comentario sobre la Retórica. Miguel es también autor de un comentario a la Política, del cual no nos han llegado más que algunos escolios, contenidos en un manuscrito berlinés (Cf. Aristóteles. Politica. O. Immisch (ed.). Teubner, 2nd edition, 1929, pp. xvii­xxi e 293­327; trad. ingl. en Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium. Oxford, 1957 ad loc., cf. Mercken, H. P. F. "The Greek commentators on Aristotle's Ethics", en: Sorabji, R. (ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators and their influence, Op. cit., p. 433, nota 81). De estas cuestiones me ocupé en Salis, R. "Michele di Efeso e il commento pseudo­alessandrino agli Elenchi sofistici", en: Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di scienze morali, lettere ed arti, 165, 2006­2007, pp. 371­399; EAD., Pseudo­Alejandro. Commentario agli Elenchi sofistici di Aristotele. Introduzione, traduzione e commento. Edizioni di Storia della Tradizione aristotelica. Leche, 2008, 11 ss.; ead., "Il commento di pseudo­Alessandro agli Elenchi sofistici di Aristotele: le origini, l'interpretazione del titolo e il rapporto con l'Eutidemo di Platone", en: Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale (An International Journal on the Philosophical Tradition from the Late Antiquity to the Late Middle Ages of the Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino), en prensa.