<p><strong>I</strong></p> <p>Кант никогда не уставал повторять, что Природа, а также ее формы – Пространство и Время – существуют в качестве системы “представлений”. Представление, в свою очередь, — это либо сам <em>акт</em> представления (represent<em>ing</em>), либо что-то, что представл<em>яется</em> (something represent<em>ed</em>). Имеет ли Кант в виду, что природа – это система актов представления? Или что это система представляемого? И, так или иначе, что вообще означает это утверждение?</p>

Акты представления – это “ментальные акты”. Рассматривает ли Кант природу как систему ментальных актов? На одном уровне ответ, очевидно, – “нет”. Так как, хотя природа и включает в себя акты представления – хотя бы в качестве чувственных (sensory) актов представления, являющихся состояниями эмпирической души (self) – ее основными составляющими являются все же материальные вещи и события. Кант согласился бы с картезианцами, что полагать, что материальные события могли бы быть актами представления, или, напротив, что ментальные акты могли бы иметь пространственные очертания (shape) и размер, абсурдно.

В “Опровержении идеализма” второго издания “Критики чистого разума” Кант ясно противопоставляет материальные объекты и события и связанные с ними чувственные впечатления в истории эмпирической души (self). Первые протяжены и расположены в пространстве; последние не протяжены и в пространстве не находятся¹, хотя и имеют темпоральное расположение. Он утверждает, что пространственные структуры также представлены напрямую (directly), т. е. в созерцании, как и непространственные состояния эмпирической души (self). Так он атакует взгляд, нашедший себе место в картезианской традиции, что интуитивное осознание (<strong>intuitive</strong><strong> </strong><strong>awareness</strong>), включенное в опыт восприятия, — это осознание непространственных чувственных впечатлений. Этот тезис, конечно, не нововведение второго издания, хотя в нем деление между физическими событиями и чувственными впечатлениями проведено яснее и менее запутывающим способом.

В таком случае, следует ли нам говорить, что природа – это система не <em>актов</em> представления, а представл<em>енного</em>? Что бы это означало? Первое, что приходит в голову – это то, что не все в природе представлено; и что не все, что представляется как существующее в природе, действительно <em>есть</em> в природе. Ответом на первое возражение могло бы являться проведение различия между “актуально представленным” и “тем, что может быть представлено”², сопровождающееся определением природы как системы представляемого. Естественный ответ на второе возражение заключается в том, что хотя и не все, что представлено в качестве существующего в природе, есть в природе, все, что представлено <em>истинн</em><em>ым</em><em> </em>актом представления как существующее в природе, есть в природе. Эти соображения наслаиваются друг на друга: ведь не всякая система эмпирически представляемого составляет природу, но только та система эмпирически представляемого, акты представления которой были бы истинными.

Таким образом, возникает представление о природе как о системе таких представляемых пространственных и/или темпоральных положений дел, которые <em>имели место</em>, <em>имеют место</em> или <em>будут иметь место</em>, независимо от того, <em>б</em><em>ы</em><em>ли</em> ли они актуально представлены, актуально представляемы в <em>данный момент</em> или <em>будут</em> актуально представляться. Действительный акт представления является истинным, если положение дел, которое он представляет, принадлежит к этому привилегированному множеству представляемых положений дел.

Кант полагал, что проблема данной картины заключается не в том, что она ложна, а в том, что она настолько бедна (thin), что вряд ли подходит для прояснения взгляда на природу, как на объект эмпирического знания. Как бы мало ни проясняла идея о том, что если эмпирическое суждение истинно, то положение дел, которое оно представляет, имеет, имело или будет иметь место – то есть, что оно было, есть или будет актуальным – она все же является исходная точка для анализа. Кант полагал, что этот трюизм должен быть подвергнут тщательному разбору для того, чтобы отогнать призрак скептицизма. Этот разбор должен быть направлен на прояснение понятий эмпирического суждения (empirical judging), истины, положения дел и того, что значит для положения дел иметь место или быть актуальным. Это приводит Канта к важным, можно даже сказать, драматичным результатам.

Центральная тема Аналитики – это то, что до той поры, пока нет ясности по поводу того, что значит судить, не удастся избежать блужданий в лабиринтах традиционной метафизики. Напротив, если достигнуто ясное понимание того, что значит судить, то нить Ариадны уже находится в наших руках.

Наконец, с кантовской точки зрения, перечисленные выше понятия интересным образом разбиваются на пары: <em>суждение</em> образует пару с <em>положение</em><em>м</em><em> дел</em>, а истина с <em>актуальность</em><em>ю</em>. Правда, сказать, что они разбиваются на пары, значит преуменьшить близость их отношений, так как Кант утверждает, что при внимательном рассмотрении оказывается, что пары будут являться тождествами.

<p><strong>II</strong></p>

Прежде чем перейти к обсуждению этого утверждения, нам следует обратить внимание на другое понятие, которое связывает пары вместе и делает их осмысленными. Это понятие <em>эмпирического знания</em>. С любой точки зрения, понятия знания и истины связаны ближайшим образом. Приведенные выше замечания также указывают на то, что для Канта связь между понятием эмпирического знания и “категорией” актуальности по крайней мере настолько же близка, что и связь знания и истины. Действительно, как мы увидим далее, суть кантовского “эпистемологического поворота” заключается в утверждении, что различие между эпистемическими и онтологическими категориями иллюзорно. И что так называемые онтологические категории в действительности являются эпистемическими. Они “объединяются” понятием эмпирического знания, так как являются лишь конститутивными моментами этого сложного понятия. Артикуляция понятия эмпирического знания и есть главная задача конструктивной части “Критики”.

Даже новичкам ясно, что истина “трансцендентальной логики” сама не может быть “синтетической <em>a</em><em> </em><em>priori</em>”. Если бы она таковой являлась, то всякая трансцендентальная демонстрация того, что объекты эмпирического знания в модальности необходимости согласуются с синтетическими универсальными принципами, вызывала бы вопросы. То, что объекты эмпирического знания согласуются с синтетическими универсальными принципами, должно быть в <em>строгом</em> (tough) смысле [слова] <em>аналитической</em> истиной. Эта истина, однако, должна быть также и <em>проясняющей</em> аналитической истиной, совсем не похожей на тривиальности, получающиеся при разворачивании понятия ‘тела’ в ‘протяженную субстанцию’ и ‘брата’ в ‘единоутробного родственника мужского пола’.³

Если задуматься, также становится очевидно, что Кант не стремится <em>доказать</em>, что эмпирическое знание существует. Он стремится лишь показать, что понятие эмпирического знания является когерентным, причем так, чтобы исключить саму возможность того, чтобы имелось эмпирическое знание, отличающееся по форме от ‘такое-то и такое-то положение дел принадлежит к когерентной системе положений дел, частью которой является мой опыт восприятия’. Показывая это, он оставляет за бортом одновременно и скептицизм, и “проблематический идеализм”, которые, приняв за парадигму эмпирического знания элементы, не предполагающие какого-либо внутреннего отношения к более широкому контексту, выдвигают нелегитимные возражения по поводу возможности перехода от этих элементов к такому контексту, к которому, как мы <em>верим</em>, они принадлежат.

Прежде чем погрузиться в разбор этих сюжетов, мы должны принять во внимание тот факт, что истина – это необходимое, но, при этом, не достаточное условие для знания. Для того, чтобы стать частным случаем знания, суждение должно быть не просто истинным, но мы, вынося [истинное] суждение, должны в определенном смысле также иметь и подтверждение его истинности. Проблема эта стара как мир, но при этом до сих пор не теряет актуальности⁴. Я, конечно, не намереваюсь утверждать, что Кант нашел все существенное для решения этой проблемы. Хотя он в действительности убедительно показал, что некоторые традиционные направления мысли никуда не ведут и, тем самым, раскрыл некоторые общие направления для успешной стратегии [решения проблемы].

Задача “трансцендентальной логики” состоит в том, чтобы эксплицировать понятие сознания (mind), приобретающего знание о мире, частью которого оно само является. Приобретение знания таким сознанием подразумевает воздействие на него или “аффицирование” объектами, которые оно знает⁵. Конечно, существует несчитанное множество моментов, в которых можно ошибочно отклониться от кантовской мысли – и сам Кант не всегда хороший помощник в этом деле – и чем раньше будет выбрано неверное направление, тем труднее будет вернуться на верный путь. И первая такая “развилка” связана с понятием “рецептивности”. Что в точности появляется, когда наша “рецептивность” (внутренняя или внешняя) “аффицируется”? На этот вопрос всегда существовал простой ответ: “впечатления чувств”, которые далее истолковываются как не-концептуальные состояния, принадлежащие к тому же семейству, что и ощущение щекотки и ломоты, и отличающиеся от последних лишь в том, что они составляют опыт восприятия физических вещей.

Несмотря на то, что в такой интерпретации есть доля истины, в целом она приводит к тому, что наиболее значительные моменты кантовской мысли теряют ясность. Во-первых, она обессмысливает идею того, что пространство – это форма внешней рецептивности. Ведь чувственные впечатления, в качестве ментальных состояний, согласно Канту, ровно, как и Декарту до этого, не могут быть протяженными. Во-вторых, она лишает смысла саму идею внутреннего чувства, так как в таком случае, когда Кант говорит, что содержание “внутреннего чувства” приходит из “внешнего чувства”, это будет значить, согласно приведенной интерпретации, что некоторые протяженные (но не темпоральные) ощущения “являются причиной” другого набора не-концептуальных состояний (ощущений), которые уже не являются протяженными, но при этом находятся в темпоральных отношениях.

Обыкновенно принимается за должное, что Кант проводил ясное различие между концептуальными и не-концептуальными актами представления или ментальными состояниями. “Эмпирические созерцания” интерпретируются как не-концептуальные и истолковываются, в рамках обозначенной выше стратегии, в качестве более эпистемических важных членов семейства ощущений. На деле же структура кантовской мысли яснее проявляется в том случае, если интерпретировать Канта, как проводящего различие между <em>общими</em> концептуальными актами представлений (родовыми или атрибутивными) с одной стороны и <em>созерцанием</em> в качестве особого вида <em>не общих</em> концептуальных актов представлений, с другой. Добавим к этой интерпретации еще и то, то Кант <em>не</em> проводил ясного различия между созерцаниями в указанном смысле и ощущениями. “Созерцательные” акты представления в таком случае будут являться концептуальными актами представления индивидов (грубо говоря, индивидуальными понятиями), которые имеют форму, которую можно проиллюстрировать, если обратить внимание на выражением:

<em>э</em><em>та-линия</em> в оппозиции к выражению: <em>линия, которую</em><em> я провел </em><em>вчера</em> которое является индивидуальным понятием, имеющим форму определенной дескрипции.

Заметьте, что предложенная интерпретация позволяет нам отдать должное кантовским утверждениям, что “созерцание многообразия”⁶ обладает категориальной формой, так как можно с легкостью представить, что выражение

<em>э</em><em>та-линия</em> обладает субъектно-предикатной формой даже в том случае, если оно не является субъектно-предикатным суждением. Известно, что в суждение <em>э</em><em>та книга красная</em> субъектно-предикатная форма входит дважды. Это становится ясным, если перефразировать его в <em>э</em><em>то книга и она красная </em>

Согласно предложенной интерпретации, акты представления, произведенные “аффектацией” “рецептивности”, будучи созерцаниями, будут уже в широком смысле слова концептуальными. Чтобы, однако, сделать<em> </em><em>этот</em> ход, нужно предложить радикальную реинтерпретацию “рецептивности”, а также различия между “рецептивностью” и “спонтанностью”. Это можно сделать посредством сравнения кантовской концепции аффектации рецептивности вещами самими по себе с тем, что я в другом месте называл “языковыми переходами” (<em>language entry transitions</em>). Языковой переход – это ситуация, когда, например, ответ ‘это красное’ вызывается красным объектом при солнечном свете у знающих язык, на котором это предложение высказано. В качестве элемента лингвистической системы, подчиненной правилам, это уже не <em>просто</em><em> </em>обусловленный ответ на среду. Его явление является функцией не только окружающей средой, но и концептуального багажа воспринимающих. Знать язык восприятия – значит быть в положении, которое позволяет миру направлять мысль таким образом, что это можно отличить от свободных ассоциаций, от снов наяву, и, что даже более интересно, от когерентных выдумок сказочниц и сказочников.

Кант утверждает, что концептуальные структуры, которые мы развиваем в опыте восприятия под влиянием независимой от нас реальности, отчасти являются теми концептуальными структурами, которые мы свободно или спонтанно развиваем в воображении. Полезную параллель можно найти, обратив внимание на различие между счетом <em>объектов</em><em> </em>и свободным “счетом” (повторением чисел), который повторяется в воображении актуальной процедуры счета. Другая параллель – это различие между тем, чтобы воспринимать треугольник и воображать конкретный треугольник (что не следует путать с “обладанием изображением треугольника”, чем бы <em>оно</em> ни являлось). Рецептивно мы делаем то же самое, что мы делаем и “спонтанно” в воображении, но мы делаем это рецептивно, направляемые объектами, которые мы представляем.

Иными словами, Кант утверждает, что та же самая подчиненная правилам концептуальная активность, которая имеет место в свободной игре воображения, конституирует перцептивный опыт, направляемый независимой от нас реальностью. Согласно этой интерпретации, “продуктивное воображение” (что на кантовском языке соответствует способности, которая производит созерцательные акты представления, обладающие формой ‘этот куб’) предоставляет термин-субъект для перцептивного суждения; например <em>э</em><em>тот куб есть кусок льда</em>

<p><strong>III</strong></p>

Согласно приведенной интерпретации, Кант рассматривает продукты этой особой связи пассивности чувства и спонтанности рассудка (что означает “рецептивность” в согласии с тем, как она определена выше) как состоящие из актов представления следующей формы: <em>э</em><em>то-</em><em>f</em> а не формы полноценного суждения. Но, так как ясно, что Кант полагает, что эти акты обладают категориальной формой, которая входит в полноценное суждение, не должно быть проблем с тем, чтобы абстрагироваться в рамках нашей нынешней задачи от этого особого свойства кантовской теории и предположить, что, как и в нашей лингвистической модели, эти сами перцептивные суждения вызываются действиями объектов на наши способности восприятия. Мы, тем самым, можем теперь сфокусироваться на кантовской теории суждения.

Я начну с краткого изложения этой теории, приведя четыре близко связанных тезиса:

1. Акты суждения суть составные акты представлений; в особом смысле слова ‘составные’, который следует отличать от просто взаимного появления представлений в одном и том же сознании в один и тот же момент времени, как при возникновении ассоциации. Кант полагал, и не без оснований, что это различие не было отчетливо проведено его предшественниками – в частности, Юмом.

2. Акты суждения обладают разнообразными формами, которые Кант рассматривает по аналогии с логическими формами утверждений, которые их выражают.

3. Но суждения не просто обладают этой формой, а все (за исключением актов представления, являющихся созерцаниями), обладающее этой формой, является суждением.

4. Выносить суждение, что, например, ‘снег бел’, значит не просто представлять <em>снег</em> и представлять <em>белое</em>. А значит еще и связать себя с идей, что представляемый <em>снег</em> и представляемое <em>белое</em> связаны вместе независимо от того, что кто-либо может об этом думать. Иными словами, это значит, что акты представления того, что снег бел, (эпистемически) верны, а акты представления, что снег не бел (эпистемически) не верны. Этот тезис наиболее ясно выражен в 19 параграфе <em>трансцендентальной дедукции</em> второго издания, который называется “Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий” (B141-142).

Первые два тезиса вряд ли требуют какого-либо уточнения. Третий же и четвертый, наоборот, обладают ключевым значением для кантовского аргумента и требуют более подробного рассмотрения. С первого взгляда, тезис, что только лишь суждения обладают формой, которой обладают суждения, может показаться тавтологией. Но это не тавтология и на самом деле этот тезис лежит в самом сердце<em> </em>“Критики”.

Я думаю, что будет яснее, если мы сравним этот тезис с его аналогом в лингвистической версии кантовской позиции, т. е. с той, которая говорит об (осмысленных) выражениях, а не о (концептуальных) представлениях: Констатации (Statings) обладают определенными логическими формами и все, что обладает этими формами, является констатацией.

Логическая форма констатации – это, естественно, не эмпирическая конфигурация предложения, которую она иллюстрирует, хотя обладание подходящей эмпирической конфигурацией и является необходимым условием того, чтобы констатация обладала логической формой, которой оно обладает, на языке, к которому оно принадлежит. То, что констатация обладает определенной логической формой, означает, что она обладает определенными логическими силами. И, если это так, то идея, что все, обладающие этой формой, должно быть констатацией, несет в себе долю истины, а не является парадоксом.

Кантовские “категории” суть понятия логической формы, где ‘логическое’ должно рассматриваться в широком смысле, как некоторый эквивалент ‘эпистемического’. Сказать, что суждение обладает определенной логической формой, значит классифицировать его и его составляющие в соответствии с их эпистемическими силами.

Если суждения в качестве концептуальных актов обладают “формой”, то они также имеют и “содержание”. Из всех метафор, используемых в философии, эта является одной из самых опасных и лишь немногим удавалось до некоторой степени не поддаться ей. Искушение в данном случае заключается в том, чтобы думать о “содержании” акта как о сущности, которая в нем “содержится”. Но если “форма” суждения – это структура, которая позволяет ему обладать определенными <em>общими</em><em> (</em><em>generic</em><em>)</em> логическими или эпистемическими силами, то, конечно, содержание должно быть тем, посредством чего акт обладает <em>специфическим</em> (<em>specific</em>) видом этих родовых логических или эпистемических сил.

Таким образом, вынесение суждения, что ‘Том высокий’ было бы по своему родовому характеру суждением субъектно-предикатной формы: это суждение о том, что у определенной субстанции имеется определенный атрибут (приведенные два способа выражения эквивалентны). Если мы обратим внимание на предикат, то сможем охарактеризовать суждение более специфически как суждение о том, что определенная субстанция обладает атрибутом <em>высоты</em>. То есть, сказать, что [некоторое] суждение – это суждение о том, что определенная субстанция обладает определенным атрибутом, значит сказать, что суждение имеет определенный <em>общий</em> тип (kind) (то есть, обладает определенными родовыми логическими силами). Другими словами, сказать, что суждение – это суждение о том, что определенная субстанция является высокой, значит классифицировать это суждение как суждение вида <em>такое-то и такое-то</em> <em>является высоким</em>, то есть, классифицировать его так, что ему начинают приписываться концептуальные силы, отличные от понятия ‘быть высоким’. Действительно, ведь для суждения “содержать понятие быть высоким” значит не больше, но и не меньше, чем обладать этими специфическими силами⁷.

<p>Отсюда Кант корректно заключает, что сравнение суждения с действительным положением дел, посредством чего обнаруживается, что суждение “корректно” или “подтверждено”, просто не имеет места. Ведь, согласно приведенному выше анализу, “действительное положение дел” является просто истинным видом суждения; или, используя терминологию Пирса, <strong>тип суждения, корректно соответствующий данному случаю</strong> (token)⁸. То есть, “сравнение суждения с положением дел” могло бы быть лишь сравнением с другим видом суждений того же вида. И это было бы верификацией не в большей мере, чем поверка копии сегодняшней <em>Times</em> посредством чтения иной.</p>

Чтобы оценить значение этого вывода, следует иметь в виду, что лингвистические эпизоды обладают не только логическими силами, но также, причем с необходимостью, фактическими характеристиками (<em>matter-of-factual characteristics</em>), например формой, размером, цветом, внутренней структурой, и что они выражают эмпирическое единообразие одновременно и по отношению друг к другу и по отношению к окружению, в котором они появляются. В качестве объектов природы их можно сравнить с другими объектами природы на основании их фактических характеристик. Я упоминаю это здесь потому, что мы склонны думать о концептуальных актах как о таких, которые имеют <em>только</em> логическую форму и полностью лишенных фактических характеристик, то есть, как, по выражению Мура, о воздушных (<em>diaphanous</em>). И этот факт создает трудности для оценки того ключевого положения, что все логические силы, принадлежа к концептуальным активностям в их эпистемической ориентации, должны произвести концептуальные структуры, которые, будучи объектами природы, стоят в определенном фактическом отношении к другим объектам природы⁹.

<p><strong>IV</strong></p>

Аристотель, по-видимому, думал о своих категориях, как о наиболее общих родовых (sortal) понятиях, которые входят в утверждения об объектах вокруг нас. Следовательно, <em>Том – это субстанция </em> будет принадлежать тому же семейству утверждений, что и <em>Том – это животное</em> и будет относиться к последнему так, как <em>Том – это животное</em> относится к <em>Том – это человек</em> Если попытаться довести до конца эту модель с другими категориями, то придется постулировать, что такие проблемные сущности, как качества-индивиды и (<em>horrible</em><em> </em><em>dictu</em>) отношения-индивиды, должны быть субъектами утверждений формы <em>… это качество </em> <em>… это отношение</em>

Средневековые логики положили начало этому процессу реинтерпретации категорий, который достиг своей кульминации в кантовской<em> </em>“Критике”, осознав, что определенные утверждения (такие как ‘Человек – это вид’), которые выглядят как суждения о странных сущностях в мире, в действительности суть утверждения, которые классифицируют составные части концептуальных актов. Догадки логиков, исследующих подобные термины, были почти полностью утеряны в пост-картезианский период. И Кант не только переоткрывает эти догадки, но и расширяет их так, чтобы соединить категории не только с логическими формами в узком смысле (грубо говоря, с синтаксическими силами), изучаемыми формальной логикой, но и соединить их с логическими силами в более широком смысле (в масштабе, который часто не осознается), которые существенны для концептуального каркаса, использование которого производит знание фактов. Таким образом, он рассматривает категории, как совместно конституирующие понятие <em>объекта</em><em> </em>эмпирического знания. Весь масштаб этого положения еще не проявляется в метафизической дедукции и все значение кантовской теории категорий, как часто замечают, еще не видно до “Аналитики основоположений”. Сердце кантовского переворота – это концепция, согласно которой категории суть наиболее общие классификации логических сил, которыми должна обладать концептуальная система для того, чтобы производить эмпирическое знание.

Как мы убедились, это в прямом смысле слова категориальная ошибка – рассматривать ‘субстанцию’, например, как родовое слово объектного языка, которое отличается от первоначального эмпирического предиката, будучи <em>summum genus</em><em>. </em>Однако, как только кантовский поворот осуществлен и субстанция-атрибут рассматривается как классификация суждений, становится возможно интерпретировать по крайней мере некоторые категории как мета-концептуальные <em>summa genera</em> и искать “различия”, которые производят их виды. В этом духе и следует понимать запутанное учение о схематизме. Грубо говоря, <em>схема</em> оказывается специфическими различиями, а схематизированные категории оказываются классификацией эпистемических сил суждений постольку, поскольку они имеют отношения к событиям во времени.

Если признать, что представления, доставляемые созерцаниями, в общем смысле суть концептуальные, хотя и не родовые или атрибутивные, представления, то другиея части кантовской системы начинают вставать на свое место. Созерцать значит представлять <em>это</em>, т. е. можно сказать, что созерцать – значит обладать актами представления вида “это”. Но никакие акты представления не являются, так сказать, исключительно актами представления [вида] “это”. Предположить обратное – значит рассматривать ‘это’ просто как ярлык, лишенный всех, кроме наиболее скромных, логических сил. Пространство и время суть “формы созерцания” не потому, что они являются атрибутами или отношениями между вещами или событиями в природе, а благодаря тому факту, что отличительные логические силы актов представления [вида] “это” специфицированы в терминах понятий, имеющих отношение к относительному местоположению в пространстве и времени. <em>“Трансцендентальная” или эпистемическая функция пространственно-временных понятий</em><em>,</em><em> как форм актов представления</em><em>,</em><em> должна отличаться от их эмпирической функции в суждения</em><em>х</em><em>, носящих характер фактических,</em><em> </em><em>в суждениях об</em><em> исторических фактах.</em>

В лингвистических терминах это значит, несколько огрубляя, что пространственно-временные предикаты являются существенными не только для утверждений на объектном языке, но и для металингвистических утверждений, которые приписывают логические (эпистемические) силы лингвистическим формам. Известный, но от этого не менее важный факт состоит в том, что логические силы указательных (demonstratives) и временных (tenses) [выражений] существенным образом включают в себя способы их появления в пространстве и времени и, следовательно, концептуальная структура пространства и времени включена в их логических силы.

Быть созерцательным актом представления – значит представлять нечто, размешенное в пространстве и времени, как существующее <em>здесь</em> и <em>сейчас</em> со <em>мной</em>, в отличии от <em>там</em> и <em>тогда</em>. Но для того же самого случая , это значит представлять его как один из способов быть <em>там</em> и <em>тогда,</em><em> </em>и больше не <em>со мной сейчас</em><em>. </em>Не стоит забывать, что хотя время изменяется не в том смысле, что одна темпоральная система сменяет другую (есть только одно время), в а том, что оно – движущийся образ вечности – постоянно изменяется по отношению к А-характеристикам прошлого, настоящего и будущего.

Представляться в качестве имеющего положение в пространстве и времени – значит представляться в качестве <em>объекта</em>, как чего-то, по отношению к чему применяется [характеристика] истинности или ложности. Достаточно заметить, что представлять нечто значит связывать себя с идеей, что это нечто <em>есть</em><em> </em>так-то расположенное. В “Аналогиях” Кант утверждает, наряду с другими вещами, что такая истинность и ложность включает понятие природы как <em>par excellence</em> объекта эмпирического знания (A129)

<p><strong>VI</strong></p>

Поскольку акт представления [вида] “это” – это представление объекта-знания, постольку созерцание обладает следующей формой <em>Этот-</em><em><strong>объект</strong></em> Но поскольку ничто не представляется в качестве просто “это” (ведь сюда включается концептуальный каркас пространства, времени и <em>Я</em>, которые противопоставляются <em>это</em>), постольку ничто не представлено в восприятии просто в качестве <em>Этот (здесь сейчас) </em><em><strong>объект</strong></em> Очевидно, что <em>объект</em> – это эпистемическое понятие и мы имеем <em>опыт</em> объектов, выражаемый в <em>эмпирических</em> понятиях. Поэтому, приводя в пример созерцание, мы должно предлагать не <em>Этот </em><em><strong>объект</strong></em> А, скажем, <em>Этот куб </em> где понятие куба, в отличии от его геометрического подобия, является понятием объекта природы. Похоже на то, что Кант принимает за должное то, что созерцательные акты представления должны быть полностью определимы и что, чтобы представить, например, абсолютно определенный куб, нужно “нарисовать его в мысли” (B138, B162, A102). Это сложное для понимания учение предполагает, что логические силы понятия <em>куб</em><em>а</em> включают в себя не только инференциальные силы, характерные для его роли – предиката полноценного суждения – но и силы, включенные в “конструкцию” или “рисование” определенного акта представления “этот-куб” согласно правилу, а также знание, что это именно то, что и делается [когда куб мыслится]¹⁰.

<p><strong>VII</strong></p>

Таким образом, иметь возможность иметь созерцательные акты представления – означает обладать всем концептуальным аппаратом, включенным в представление о себе самих, приобретающих эмпирическое знание о мире, который мы никогда не создавали. Мы ушли уже очень далеко от юмовской теории, согласно которой одно только обладание чувственным впечатлением уже является подлинным элементом знания; и это еще не упоминая картезианскую теорию, которая утверждает, что интуитивное познание текущих <em>cogitation</em><em>es</em> логически независимо от контекста, в котором они являются. Некоторые известные кантовские тезисы следуют из приведенных выше рассуждений, как королларии:

1. Обладание конкретными созерцаниями включает в себя обладание концептуальным каркасом пространства и времени. Следовательно, обладание последними не может рассматриваться в терминах первого. Кант заключает, что способность представлять что-либо в пространстве и времени является врожденной.

2. Тот факт, что понятия обладают категориальной формой, отсекает любую форму абстракционизма, который выводит их из неконцептуальных представлений. Ведь формирование понятий и категорий посредством абстракции из созерцательных актов представления многообразия имеет смысл потому, что последнее обладает концептуальным и категориальным характером. Локк, смешивая обозрение чувств (A97) с созерцательными актами представления многообразия, ошибочно заключал, что понятия и категории могли быть абстрагированы из одной только чувственности. Кант делает вывод, что каркас базовых понятий и категорий является врожденным.

3. Индукция, то есть, процесс формирования обобщений об объектах и событиях, предполагает концептуальный каркас, включенный в мышление об объектах и событиях как расположенных в пространстве и времени. Так как всякое текущее событие станет прошедшим событием, оно должно, если оно вообще должно быть истинным и узнаваемым, быть доступным как в созерцании, так и с помощью вывода. Поскольку такой инференциальный доступ включает в себя законы природы, постольку домен объектов эмпирического знания должен этим законам соответствовать. Знание этих законов не может быть индуктивным, так как, как уже отмечалось выше, индукция предполагает объекты, которые можно знать. Знание таких законов должно быть врожденным в том смысле, в котором геометрия была врожденной для раба Менона.

4. Воспринимать событие в качестве имеющего место во времени – значит принимать идею, согласно которой <em>понятие</em> этого события и <em>понятие</em> этого времени принадлежат друг другу, независимо от того, что некто мыслит. Но здесь не идет речь о простом понятии конкретного времени, которое требует того, чтобы оно было занято некоторым конкретным событием. Кант заключает, что эта принадлежность должна сводиться к вопросу о темпоральной локализации события по <em>отношению</em> к другим событиям; и, именно как принадлежность, ее появление (в принципе) выводится из появления событий, к которым оно, таким способом, относится.

5. Ассоциация идей – это ассоциация понятий (не изображений) и, следовательно, предполагает и не может считаться таковой вне рамок свойств концептуальной структуры.

6. Даже наше осознание того, что происходит в нашем собственном сознании (mind), является концептуальным <em>ответом</em>, который следует отличать от того, что его вызывает. И даже в этом контексте нет смысла говорить о верификации суждений посредством сравнения их с действительным положением дел, к которому мы отсылаем. Кант склонен ограничивать это соображение интроспекцией чувственных впечатлений и других чувственных состояний эмпирической души. Таким образом, он говорит нам в А456, что мы обладаем знанием “посредством чистой апперцепции” наших концептуальных актов. Действительно, он многократно указывает на то, что мы без проблем осознаем (или могли бы осознавать) все акты спонтанности или синтеза ¹¹ (например, A108, B130, B153). И в B430 он, по-видимому, вообще предполагает, что ментальная активность известна в чистой апперцепции и что это знание так или иначе одно и то же. Этот тезис очевидно несовместим с критическими принципами ¹².

7. Применение четвертого короллария, приведенного выше, к особому случаю эмпирического Я наносит <em>coup</em><em> </em><em>de</em><em> </em><em>grace</em> проблематическому идеализму Декарта. Так единственная выводимость здесь, относящаясся к наличию чувственных впечатлений, касается законообразного отношения к стимуляции наших органов чувств материальными вещами. <em>Взаимная принадлежность</em> индивидуального понятия конкретного чувственного впечатления и индивидуальное понятие определенного момента предполагает различие между материальными вещами и чувственными впечатлениями, которые служат для представления первых в эмпирической душе (B247).

<p><strong>VIII</strong></p>

Природа, как мы говорили, это система <em>актуальных</em> базовых эмпирических положений дел. В кантовской позиции по поводу того, что значит быть актуальным положением дел, существует два аспекта.

(а) Есть такое положение дел, акт созерцания которого будет корректным актом <em>созерцани</em><em>я</em>. В терминах нашей лингвистической модели это равносильно тому, чтобы говорить, что истинное базовое утверждение – которое, в <em>форме здесь-сейчас</em>, отличное от <em>там-тогда</em>, посредством которого делается то же самое утверждение, что и в первом случае – было бы корректным языковым переходом для лица, определенным образом размешенного по отношению к объекту.

(б) Действительное базовое положение дел – это такое положение дел, которое корректно выводится из корректных текущих созерцательных актов представления. На языке нашей лингвистической модели это можно выразить так, что истинное базовое эмпирическое утверждение – это такое утверждение, которое корректным образом выводимо посредством истинных законообразных утверждений из истинных базовых утверждений типа здесь-сейчас.

Опять же, следует иметь в виду, что кантовская задача заключается не в том, чтобы доказывать, что имеет место знание типа <em>там-тогда</em>, но, чтобы, посредством уточнения понятия эмпирического знания, показать, что знание <em>здесь-сейчас</em> включает в себя знание того факта, что оно является элементом системы, которая включает еще и <em>там-тогда</em>.

<p><strong>IX</strong></p>

В последнее время часто говорят о том, что кантовская “Критика” содержит в себе важные интуиции о логической географии нашей концептуальной структуры, которые затемняются так, что их уже почти невозможно обнаружить за скучной и фантастической “трансцендентальной психологией”. Говорят, что Кант постулировал механизм, состоящий из эмпирически недостижимых ментальных процессов, которые “конструируют” мир опыта из впечатлений чувств. Если мой аргумент корректен, то эта критика бьет мимо цели. Истинное положение дел может быть рассмотрено посредством оценки валидности соответствующей критики, направленной против лингвистической версии кантовской позиции.

Объяснение понятия значения, истины и знания в качестве металингвистических понятий, свойственных лингвистическому поведению (и диспозиций к нему), включает в себе объяснение последних, в качестве направляемых <em>должно-быть-так</em> [выражений], которые актуализируются в качестве однообразностей (uniformities) посредством тренировки, которая переносит язык от поколения к поколению. Следовательно, если логические и (шире) эпистемические категории выражают общие свойства <em>должно-быть-так</em> [выражений] (и соответствующих однообразностей), которые являются необходимыми для функционирования языка как познавательного инструмента, то эпистемология в этом контексте становится теорией этого функционирования – и, если кратко, <em>трансцендентальной лингвистик</em><em>ой</em>.

Трансцендентальная лингвистика отличается от эмпирической в двух следующих моментах: (1) она касается языка, подчиняющегося эпистемическим нормам, которые сами сформулированы на языке; (2) она является общей в том же смысле, в котором то, что Карнап описывал как “общий синтаксис”, является общим. То есть, она не ограничена эпистемическим функционированием языков в действительном мире. Напротив, она пытается очертить общие характерные свойства, которые являлись бы общими для эпистемического функционирования всякого языка в любом возможном мире. Как я однажды это выразил, эпистемология, в “новых путях слов”, это теория о том, что значит быть языком о мире, в котором он используется¹³. Кантовская трансцендентальная психология не просто не режущий глаз нарост, но сердце его системы. Он тоже ищет общие свойства, которыми всякая концептуальная система должна обладать для того, чтобы производить знание о мире, к которому она принадлежит.

Необходимое требование для передачи языка от поколения к поколению заключается в том, чтобы его опытные пользовательницы и пользователи могли идентифицировать одновременно и экстралингвистические сущности и высказывания (utterances), являющиеся корректными ответами на них. Это соображение приводит к известному факту, который уже был отмечен в последнем параграфе третьего раздела, а именно, что, в дополнение к логическим силам, лингвистические выражения обладают также и эмпирическим характером в качестве элементов в мире. Мы можем убедиться, например, в том, что некоторое лицо на деле отвечает так, как оно должно, произнося или будучи вынужденно произнести о красном объекте при дневном свете, что “это красное”. Опять же, мы можем убедиться в том, что это лицо при тех же самых условиях не приходит к тому, что расширять, как ему и не следует, выражение “идет дождь” до выражения “дождь идет или не идет”.

Кантовский агностицизм, однако, если мы отнесемся к нему серьезно – то есть, рассмотрим его в качестве взгляда, согласно которому у нас нет определенных понятий о том, как вещи существуют сами по себе – означает, что никакой концептуальный ответ не может быть оценен, как это делалось выше, в качестве корректного или некорректного. Правила формы: (<em>Ceteris</em><em> </em><em>paribus</em>) на элементы типа f следует отвечать концептуальными актами вида С никогда не могут быть правилами, в согласии с которыми люди оценивают концептуальные ответы. Так как, согласно кантовскому официальному взгляду, <em>esse</em> любого элемента, к которому эмпирические предикаты применяются, <em>уже долж</em><em>ен</em><em> быть концептуальны</em><em>м</em><em> </em><em>ответ</em><em>ом</em>, а <em>не</em> чем-то, на что дается ответ. Говоря начистоту, один лишь Бог мог бы предусмотреть <em>должно-быть-так</em> [выражения], в терминах которых наши концептуальные ответы должны оцениваться.

Хотя любой кантовский современник должен был отнестись серьезно к его критике агностицизма, которая имплицитно содержится в приведенных замечаниях, ее сила должна быть была заслонена особенностями кантовской “трансцендентальной внутренней лингвистики” (<strong>inner-linguistics</strong>), которые делали ее похожей на учение о врожденных качествах. Для него нет никакой проблемы в отношении культурного переноса базовых концептуальных способностей. В его системе просто нет места для этой роли <em>должно быть </em><em>так</em> лингвистического перехода. Поэтому Кант и находится в положении, позволяющем ему утверждать, что эмпирическое знание включает в себя единообразие концептуального ответа на экстра-концептуальные сущности и что даже экстра-концептуальные сущности подчиняются общим законам¹⁴, без допущения того, что свойства сущностей, на которые мы концептуально отвечаем, или божественные законы – доступны конечному интеллекту.

Мы могли бы ожидать , что Кант скажет, что <em>если</em><em> </em>эмпирическое знание имеет место, то должны быть такие единообразия (опять же, он не пытается доказать, что эмпирическое знание имеет место, а просто пытается артикулировать его структуру) и что, в отсутствии конкретных причин для того, чтобы полагать, что что-то пошло не так, мы вполне можем полагать, что наша концептуальная машинерия функционирует правильно.