La « crise des accommodements » renvoie au malaise qu’ont suscité certains accommodements raisonnables dans la société québécoise au tournant des années 2000 et qui ont entraîné la mise en place, en 2007, de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (commission Bouchard-Taylor). Le début de cette « crise » survient lorsque Gurbaj Singh Multani, issu de la communauté sikhe, s’est opposé en 2002 à l’interdiction de porter son kirpan à l’école imposée par sa commission scolaire[2]. C’est en quelque sorte à cette « crise » que chercheront à répondre successivement les lois et les projets de lois suivants : celui de la ministre libérale Kathleen Weil en 2011[3], le projet de charte des valeurs du Parti québécois en 2013[4], la loi n^o 62 du gouvernement libéral de Philippe Couillard[5] et, finalement, la LLE adoptée en 2019 par le gouvernement de la CAQ[6]. À nos yeux, et c’est d’ailleurs ce que nous tentons de montrer dans notre article, la question de la gestion de la diversité au Québec n’est pas close, et il faudra impérativement abroger l’actuelle LLE.

Pour bien saisir la teneur et les origines de cet épisode de l’histoire québécoise, il convient de revenir sur les fondements juridiques des accommodements religieux au Canada. Ce dispositif est le fruit de la convergence entre deux courants, théoriquement distincts, de l’histoire jurisprudentielle canadienne qui remontent aux années 80. Il existe ainsi, d’un côté, l’obligation d’accommodement découlant de la conception canadienne du droit à l’égalité et, de l’autre, la tradition jurisprudentielle canadienne en matière de liberté religieuse. On se réfère généralement, en tant que point de départ de la jurisprudence canadienne, à l’arrêt R. c. Big M Drug Mart Ltd.[7] rendu en avril 1985. En décembre de la même année, la Cour suprême du Canada sera aussi amenée à se prononcer, dans le contexte de l’arrêt Commission ontarienne des droits de la personne c. Simpsons-Sears[8], à propos d’un cas de discrimination portant sur une pratique religieuse. L’importance que revêt ce dernier arrêt ne concerne pas tant l’évolution du droit à la religion au Canada que l’« obligation » d’accommodement qu’il introduit dans le droit canadien en reconnaissant l’obligation pour une entreprise de prendre des mesures afin d’éviter la discrimination induite par « l’effet préjudiciable » de l’horaire de travail sur la liberté de religion de l’une de ses employés[9]. Une autre construction juridique importante est introduite dans la jurisprudence canadienne par cet arrêt : celle de la « contrainte excessive ». Un accommodement est dit obligatoire pourvu que celui-ci « ne cause pas une contrainte excessive ». Autrement dit, cet accommodement doit être raisonnable. L’évaluation de sa raisonnabilité, par l’entremise de l’idée de « contrainte excessive », sera précisée à l’aide de quatre critères introduits dans un arrêt subséquent[10] :

1. en vertu du coût financier ;

2. lorsqu’il y a atteinte à une convention collective ou au moral personnel ;

3. en fonction du niveau d’interchangeabilité des effectifs et des installations ;

4. pour des raisons de sécurité.

Il est toutefois important d’insister ici plus rigoureusement sur la distinction conceptuelle, que nous avons précédemment introduite, entre l’obligation d’accommodement en soi et l’évolution du droit à la religion, même si ces deux trajectoires jurisprudentielles ont sensiblement le même point de départ et qu’elles ont évolué, par conséquent, conjointement. En fait, l’obligation d’accommodement, en tant que « conséquence naturelle du droit à l’égalité », implique une « application potentielle de ce concept à l’ensemble des motifs de discrimination interdits par la loi[11] ». Au Québec, l’extension de cette obligation s’est notamment traduite par une obligation de tenir compte des personnes handicapées[12]. Le droit à la religion, quant à lui, porté par la complexité et la diversité des demandes d’accommodement qui se présenteront à la suite de l’arrêt Simpsons-Sears, subira de surcroît ses propres transformations au gré des quelques cas qui se rendront en Cour suprême. Il convient d’en souligner un en particulier : le critère de la « croyance sincère » a été établi en 2004 dans l’arrêt Syndicat Northcrest c. Amselem[13] comme outil pour évaluer la légitimité d’une demande d’accommodement.

La subjectivité de ce critère, en plus de la multiplication des demandes d’accommodement au tournant des années 2000, générera d’ailleurs, dans la société québécoise, le sentiment que lesdites demandes sont traitées de manière « arbitraire[14] » et l’impression que la tradition jurisprudentielle canadienne accorde une primauté à la liberté de religion sur les autres droits. Une certaine « hiérarchie des droits » dans le système canadien sera mise en lumière par certains juristes, notamment Louis-Philippe Lampron et Jean-François Gaudreault-DesBiens[15]. Pour certains, l’approche « subjectiviste[16] » empruntée par la jurisprudence canadienne en matière de liberté religieuse trahirait même indirectement une absence de distinction entre les revendications strictement religieuses et celles qui sont de nature culturelle[17]. Selon cette vision des choses, le kirpan ne serait, par exemple, qu’une coutume au sein de la communauté sikhe. Ou encore le foulard ne ferait que refléter une éthique de la pudeur. Suivant la même logique, la demande que les fenêtres du YMCA de Montréal soient givrées pour éviter que les jeunes élèves juifs soient déconcentrés par les tenues légères des jeunes femmes dans le gymnase se situant de l’autre côté de la rue ne ferait que traduire les moeurs puritaines de certains membres de la communauté juive.

Du point de vue de l’opinion publique, il n’est alors pas étonnant que plusieurs cas d’accommodement aient été très mal reçus dans la société québécoise. Le cas de l’élève Multani aura été en quelque sorte l’élément déclencheur d’une profonde controverse entourant la gestion de la diversité religieuse, qui est, en outre, toujours non résolue de nos jours. La « crise des accommodements » est, en ce sens, venue souffler sur les braises de l’aversion québécoise à l’égard du multiculturalisme, compte tenu de ces impressions qui se sont installées peu à peu dans l’opinion publique québécoise. En résumé, disons que le contexte plus large dans lequel s’inscrit la « crise des accommodements » est le suivant :

• Plusieurs pensent que la pérennité du peuple québécois n’est pas garantie dans le contexte nord-américain, notamment caractérisé par la pression socioéconomique exercée par l’anglais ;

• De nombreuses personnes en viennent à croire que la jurisprudence canadienne induit une certaine « hiérarchie des droits » accordant une primauté du droit à la religion sur les autres droits fondamentaux[18] ;

• En plus, la tendance « subjectiviste » du droit canadien en matière de liberté religieuse est perçue comme ne parvenant pas toujours à distinguer les revendications foncièrement religieuses de celles qui sont de nature culturelle.

Compte tenu de tous ces éléments, il n’est pas surprenant que la question des accommodements religieux soit venue réactiver l’inquiétude identitaire du peuple québécois.

C’est d’ailleurs en réponse à cette dernière inquiétude que paraissent les travaux de Gérard Bouchard sur l’interculturalisme[19]. C’est aussi en partie pour la même raison que nous avons élaboré notre approche libérale républicaine dans notre ouvrage La nation pluraliste. Repenser la diversité religieuse au Québec[20]. Nous traiterons plus directement de cette approche dans les prochaines pages. Auparavant, il convient de revenir plus rigoureusement sur le contexte philosophique qui a mené à l’adoption de la LLE en 2019.

La stratégie empruntée par la CAQ a consisté à instrumentaliser l’inquiétude identitaire du peuple québécois, alimentée par le contexte de la « crise des accommodements », en mettant en avant une vision non seulement contradictoire, mais surtout liberticide, de la laïcité. Dans la suite de notre article, nous montrerons les angles sous lesquels il est possible de voir que cette loi comporte de profondes apories sur le plan conceptuel. L’approche de la CAQ est, en ce sens, étroitement politique : elle ne représente donc d’aucune manière une réponse appropriée à la tension philosophique fondamentale qui structure ce débat. L’approche rawlsienne que nous proposons ici a pour objet de fournir une porte de sortie à l’opposition qui s’est installée dans le débat public entre l’approche multiculturaliste et une autre conception du vivre-ensemble importée de France : l’approche républicaine « jacobine[21] ».

La vision républicaine « jacobine » du vivre-ensemble a été introduite dans le débat public au Québec par l’entremise des défenseurs d’une conception stricte de la laïcité, et c’est aussi cette vision du vivre-ensemble qui sous-tend le projet de loi n^o 21. Pour bien comprendre en quoi consiste cet autre pôle du débat public québécois, il y a lieu de présenter brièvement l’approche française en matière de gestion de la diversité religieuse. Même si la « dissociation institutionnelle » complète entre la religion et l’État remonte, en France, à l’adoption de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État[22], il importe de savoir que le discours entourant la laïcité s’y est grandement radicalisé depuis la fin des années 80, notamment à la suite de l’incident du Collège de Creil, en 1989, où trois collégiennes ont été expulsées pour avoir refusé de retirer leur foulard musulman. Sans entrer dans toutes les nuances de l’histoire de la laïcité en France, rappelons néanmoins ici que le Conseil d’État, dans un avis rendu le 3 mai 2000, rappelait que les enseignants, comme tous les fonctionnaires de l’État, ne doivent pas porter de signes religieux[23]. Mentionnons de plus que le rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République (commission Stasi), publié en 2003, y a consacré le principe de l’« effacement de la différence » comme condition nécessaire « à l’intégration et à la cohésion sociale[24] ». Ce principe représente la pierre angulaire de la laïcité stricte à la française. Cette version dopée du républicanisme français s’est ensuite traduite par certaines politiques publiques hautement médiatisées, notamment la loi du 15 mars 2004[25] et la loi du 11 octobre 2010[26]. Bien sûr, et pour être tout à fait rigoureux, soulignons que le cadre juridique « strict » de la laïcité en France comporte plusieurs exceptions, notamment le fait que les anciens concordats sont encore en application dans certaines régions de France et que l’on constate en plus des différends de laïcité en vigueur dans les départements et régions d’outre-mer et les collectivités d’outre-mer (DROM-COM)[27]. Cela dit, s’agissant de la présence de signes religieux dans la fonction publique, le modèle français a été importé dans le débat public au Québec et à l’échelle de l’Union européenne. On assiste d’ailleurs à une propagation de cette conception républicaine « jacobine » de la laïcité à l’international : en 2019, par exemple, une politique de laïcité stricte a d’abord été adoptée dans le Canton de Genève en Suisse[28], puis au Québec[29], pour ne nommer que ces deux cas. À cet égard, citons deux arrêts importants, qui auront contribué à la diffusion internationale des principes du républicanisme « jacobin ». Premièrement, l’arrêt Ebrahimian c. France[30], rendu en 2015 par la Cour européenne des droits de l’homme, portait sur le cas du licenciement d’une agente de la fonction publique hospitalière qui avait refusé de retirer son foulard musulman. La Cour européenne a conclu que ce congédiement ne constituait pas une violation de l’article 9 de la Convention de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales, contrairement à ce que la requérante alléguait. Deuxièmement, le jugement Samira Achbita c. G4S Secure Solutions NV[31], de la Cour de justice de l’Union européenne en avril 2017, a reconnu le droit, pour les employeurs, d’imposer des tenues vestimentaires et d’interdire les signes religieux.

Retenons ici que le débat public au Québec, depuis la « crise des accommodements », est tiraillé entre ces deux influences : celle du multiculturalisme canadien et celle du républicanisme « jacobin ». En réponse au statu quo que représente le multiculturalisme canadien, le modèle d’inspiration française est souvent présenté comme une façon d’apaiser l’inquiétude identitaire des Québécois. Or, la laïcité stricte à la française est aussi vivement critiquée pour son caractère éminemment liberticide à l’égard des minorités issues de l’immigration. Cette tension est d’ailleurs bien visible dans les médias. Pensons, par exemple, au « Manifeste pour un Québec pluraliste[32] », faisant la promotion d’un modèle de laïcité « ouverte », et à la « Déclaration des Intellectuels pour la laïcité — Pour un Québec laïque et pluraliste[33] », souscrivant plutôt à une conception « stricte » de la laïcité, qui se sont succédé en février et en mars 2010 dans le journal Le Devoir.

À la suite des échecs successifs du projet de loi de la ministre libérale Kathleen Weil en 2011[34], du projet de charte des valeurs du Parti québécois en 2013[35], et de la Loi sur la laïcité de l’état au gouvernement libéral de Philippe Couillard[36], le gouvernement caquiste de François Legault s’est engagé, à son tour, à mettre fin au débat sur la gestion de la diversité au Québec par son projet de loi n^o 21. Ce dernier aura d’ailleurs donné lieu à une très courte commission parlementaire d’une durée de 6 jours seulement. Le premier gouvernement de la CAQ a fait usage du bâillon pour adopter le projet avant l’été 2019. Cette loi incorpore en plus une clause dérogatoire le mettant à l’abri de poursuites faites en vertu de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne et de la Charte canadienne des droits et libertés. Il prévoyait même une modification à la Charte québécoise. En plus du Parti libéral du Québec, de Québec solidaire et du Parti Vert du Québec, plusieurs associations ont pris position contre le projet de loi n^o 21. Mentionnons au passage la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, le Barreau du Québec, l’Association des juristes progressistes, la Ligue des droits et libertés, Amnistie internationale Canada francophone, la Ville de Montréal, la Confédération des syndicats nationaux, la Fédération autonome de l’enseignement, la Fédération nationale des enseignantes et des enseignants du Québec, la Fédération des femmes du Québec, l’Association des Musulmans et des Arabes pour la laïcité au Québec, le Centre justice et foi, le Christian Jewish Dialogue of Montreal, ainsi que des commissions scolaires.

Par ailleurs, même si ceux qui sont en faveur de la LLE peuvent se réjouir d’être en plus grand nombre, il y a tout de même lieu de croire qu’un tel recours à l’opinion majoritaire trahisse en fait une faible compréhension de ce qu’est un État de droit, dont l’une des fonctions essentielles consiste à protéger les minorités contre la tyrannie de la majorité. Le recours à une disposition dérogatoire se révèle particulièrement problématique lorsqu’il est question de soustraire une législation touchant les minorités à l’application d’une charte dont l’objectif est justement de les protéger. L’essentiel de notre argument rawlsien vise néanmoins à montrer qu’il est possible de conjuguer une certaine conception de la laïcité avec les droits des minorités, et qu’il n’y a conséquemment pas lieu de s’opposer a priori complètement à toute législation entourant la gestion de la diversité religieuse, contrairement à ce que font la plupart des partisans d’une approche strictement multiculturaliste.

Comment et pourquoi le Québec en est-il venu à élire un gouvernement de la CAQ et à se ranger derrière les principes de la LLE ? Nous l’avons bien montré dans la première partie de notre article : les débats amorcés au début des années 2000 mettent en jeu la question nationale québécoise et non seulement la place de la religion dans notre société. Si le débat sur la place de la religion s’avère si intense, c’est parce qu’il soulève des enjeux identitaires. Depuis quelques années, un glissement semble toutefois s’être opéré au sein du nationalisme québécois, car la défense du peuple québécois s’est peu à peu confondue avec la défense de sa majorité francophone (et de ceux qui y convergent en s’y intégrant et en s’y assimilant). Il importe certes d’assurer l’affirmation nationale du peuple québécois dans son ensemble et sa reconnaissance. Un total désintérêt pour cet enjeu identitaire fondamental fait perdre de la crédibilité à toute idée de protection des minorités. En d’autres termes, pour être crédible dans la défense des droits des minorités, il faut, dans le même élan, être absolument sensible et ne pas faire la sourde oreille au besoin d’affirmation et de reconnaissance du peuple québécois, qui est minoritaire au Canada et en Amérique du Nord. Ceux qui ignorent la question nationale, qui y sont indifférents ou qui estiment que l’identité nationale québécoise est déjà suffisamment affirmée ne contribuent en rien à apaiser les tensions. Au contraire, ils jettent de l’huile sur le feu. En ce sens, on se doit de tenir compte du besoin de fixer les règles du vivre-ensemble du peuple québécois, mais sans aller à l’encontre des règles constitutionnelles en vigueur et inscrites dans la Charte québécoise. Or, l’approche d’inspiration rawlsienne que nous proposons est en mesure de conjuguer ces deux types de préoccupations au sein d’une seule et unique conception de la laïcité.

Dans ses écrits tardifs[37], Rawls propose trois stratégies argumentatives pour parvenir à ses principes de justice, que nous classons en deux principales catégories : nous avons ainsi le dispositif monologique, qu’est le voile d’ignorance, et les chemins dialogiques, que sont le consensus par recoupement et l’usage public de la raison. Ces stratégies sont autant de façons de s’approcher de l’idéal de la stabilité politique.

Nous trouvons donc chez Rawls, de prime abord, une proposition de chemin monologique pour parvenir aux principes de justice : l’expérience de pensée qu’est la position originelle. Dans son ouvrage Libéralisme politique, Rawls offre une version dite « épaisse » (ou parfois aussi « maximale ») du voile d’ignorance[38], afin de corriger le biais compréhensif de la première version, telle qu’elle est conçue dans son traité Théorie de la justice. Le constructivisme moral et politique du « deuxième Rawls[39] » propose un voile d’ignorance épais pour prendre acte du pluralisme irréductible des doctrines compréhensives défendues par des personnes elles-mêmes respectueuses des autres. Notons ici que la valeur fondamentale du libéralisme politique de Rawls après 1985 (soit après la publication de l’article « Justice as Fairness : Political not Metaphysical[40] ») n’est plus l’autonomie individuelle, mais bien la tolérance conçue comme respect[41]. Ce faisant, Rawls ne conçoit plus la personne comme autonome et « antérieure à ses fins » (cette formule est originellement tirée de Michael J. Sandel[42]). Sa position originelle s’appuie, en tant que point de départ, sur une certaine autoreprésentation politique de la personne, comprise comme citoyen, qui est ensuite « un élément d’une procédure raisonnable de construction dont le résultat détermine le contenu des principes premiers de justice[43] ». Le voile d’ignorance doit être épais justement pour prendre acte du pluralisme irréductible et raisonnable des conceptions philosophiques et métaphysiques de la personne présentes dans la société. La position originelle demeure toutefois une expérience de pensée purement spéculative qui ne mobilise que des décideurs abstraits, et c’est en ce sens que le dispositif représenté par le voile d’ignorance illustre bien qu’un premier chemin, de nature monologique, est proposé par Rawls afin de parvenir aux principes de justice.

Cependant, pour atteindre une stabilité politique digne de ce nom, les principes de justice ne doivent pas être validés seulement de manière strictement monologique. Même si le voile d’ignorance est désormais à concevoir comme épais et qu’il s’appuie sur une conception politique de la personne, cela reste insuffisant. Pour bien le comprendre, soulignons certains éléments du débat de 1995 entre Rawls et Jürgen Habermas[44]. Dans son texte paru dans The Journal of Philosophy, Habermas est ouvertement critique de la procédure de la position originelle telle qu’elle est proposée par Rawls, et ce, à cause de sa dimension strictement spéculative et monologique[45]. Or, dans sa réponse à Habermas, Rawls admet qu’il n’est pas pertinent de poser le problème de l’acceptation réelle des principes en présupposant une validité épistémique établie sur des bases strictement monologiques. C’est en ce sens que nous avons affaire à deux niveaux de théorisation distincts, mais tout de même compatibles. Le premier niveau serait celui qui relève de la procédure strictement spéculative qu’est la position originelle. Il devrait toutefois y avoir un second niveau de théorisation dans lequel les principes doivent être soumis au débat public dans le but de parvenir à un consensus par recoupement, c’est-à-dire un consensus sincère et stable « entre doctrines compréhensives raisonnables » autour d’une certaine « conception politique » à partir d’arguments fondés sur la seule raison publique[46]. Les principes obtenus à la première étape n’ont alors qu’une valeur strictement heuristique et jouent ainsi le rôle de catalyseur de consensus.

Le même type de contraintes applicables à la méthode du voile d’ignorance le sera à l’idée de consensus par recoupement. Pour respecter le pluralisme irréductible des conceptions morales, religieuses et métaphysiques, il fallait que le voile soit épais. De la même manière, pour respecter ce pluralisme irréductible, les doctrines compréhensives doivent être raisonnables et donc elles-mêmes respectueuses de ce pluralisme. Autrement dit, selon Rawls, il est impossible de parvenir à un consensus véritable dans une société caractérisée par une diversité irréductible de points de vue si une démarche prend appui sur les doctrines que certaines personnes considèrent comme vraies. Les doctrines compréhensives acceptables ne doivent pas être celles que des individus considèrent comme vraies, mais bien celles qui sont raisonnables, et donc respectueuses des doctrines alternatives.

La troisième stratégie argumentative permet de se rapprocher encore plus de l’idéal de la stabilité politique. Il est question en ce cas de parvenir à justifier les principes de justice en s’appuyant seulement sur des arguments faisant appel à la raison publique. Une fois que le voile d’ignorance est levé, il ne suffit pas de rechercher uniquement les principes se trouvant à l’intersection des différentes doctrines compréhensives. S’en tenir à ce niveau ne nécessitera pas pour une personne de prendre ses distances à l’égard de sa propre doctrine compréhensive. Il faut plutôt être en mesure de justifier les principes sans le recours à une doctrine compréhensive particulière. Plus exactement, le pluralisme irréductible et raisonnable des conceptions ne fait pas qu’influer sur la morale, la religion et la métaphysique. Il intervient également dans les philosophies politiques elles-mêmes, plus précisément au sein des théories de la justice. Ces dernières sont variées et reflètent très souvent l’expression de particularismes culturels. Il importe de réaliser que les jugements des uns et des autres sont souvent porteurs du fardeau les associant à une doctrine compréhensive particulière : c’est l’idée du fardeau du jugement de « burden of judgment ». Si l’on y combine la prise en considération du pluralisme irréductible des conceptions, il appert que la seule façon de parvenir à un argument fondé sur la raison publique est de pratiquer la méthode de l’évitement à l’égard de la doctrine compréhensive à laquelle on souhaiterait adhérer. Cette méthode traduit elle aussi le respect de la diversité irréductible qui caractérise toute société démocratique. Si l’on puise dans la tradition politique, en tenant compte des cultures politiques, on se doit de procéder à un arbitrage qui s’affranchit de tout particularisme, et ce, en n’oubliant pas les particularités et en les respectant.

Pour donner un exemple illustrant ce qui vient d’être mentionné, reportons-nous au débat qui oppose les libéraux individualistes aux philosophes communautariens. Cet exemple n’est pas anodin puisque Rawls cherche dans son ouvrage Libéralisme politique, ainsi que Paix et démocratie : le droit des peuples et la raison publique, à harmoniser les deux perspectives. Les philosophes individualistes avancent une conception de la personne comme antérieure à ses fins. Ils voient dans la personne individuelle une source ultime de revendications morales valides et ils considèrent l’autonomie individuelle comme une valeur fondamentale. Pour leur part, les philosophes communautariens soutiennent que la personne peut être définie par les croyances, les valeurs, les finalités et les projets qu’elle hérite de sa communauté d’appartenance. Ils estiment pour cette raison que la communauté est une source ultime de réclamations morales valides. À leurs yeux, le bien commun est une valeur fondamentale. Pour Rawls, ces approches, libérale individualiste et communautarienne, sont deux particularismes également respectables, mais la bonne approche est celle qui parvient à surplomber les deux doctrines pour en tenir compte.

Qui plus est, les deux positions ne sont pas incompatibles, car il est possible de respecter les deux conceptions de la personne, d’admettre que l’individu et la communauté s’avèrent deux sources ultimes de revendications morales valides et que l’autonomie individuelle et le bien commun sont des valeurs fondamentales. En somme, l’exigence d’un argument fondé sur la raison publique requiert de se sortir de son propre particularisme, mais dans le but de parvenir à formuler une approche qui respecte les particularités. Ce sera seulement à cette condition que l’on parviendra à des principes de justice stables. La même exigence d’arbitrage et d’équilibre s’applique d’ailleurs au traditionnel débat entre les tenants de la liberté des Anciens et les adeptes de la liberté des Modernes, ou entre les individus qui affirment l’importance des droits individuels de la personne et ceux qui soulignent l’importance des droits collectifs des peuples.

À la lumière de tout ce qui vient d’être discuté, nous estimons que les seuls principes acceptables seront ceux qui passeront le triple test du voile d’ignorance, d’un consensus par recoupement et d’une argumentation fondée sur la seule raison publique. Les trois méthodes doivent, chacune à leur manière, respecter la diversité irréductible des conceptions morales, religieuses, métaphysiques et philosophiques : en exigeant un voile épais, en imposant une contrainte de raisonnabilité à l’égard des doctrines compréhensives et en proposant la méthode de l’évitement.

Cette stratégie argumentative de Rawls met aussi en évidence un autre avantage de son modèle, c’est-à-dire sa capacité à donner un contenu normatif à ses principes de justice et un principe de légitimation. En effet, la critique d’Habermas mentionnée plus haut touche indirectement à la tension, examinée notamment par Alan John Simmons, entre la justification et la légitimité dans les théories du libéralisme. Ainsi, certaines théories du libéralisme vont donner une justification normative à des types d’institutions ou de politiques, mais sans pour autant penser de mécanisme de légitimation ou vice versa[47]. Or, le modèle de Rawls parvient à faire les deux par l’entremise d’un recours à deux niveaux de théorisation distincts. La double dimension du libéralisme politique de Rawls a été soulignée par Anthony Simon Laden, dans son analyse portant sur le débat Habermas-Rawls lui-même, où il met en évidence deux types de justifications dans la réponse de Rawls à Habermas : la justification philosophique, à laquelle on parvient de manière monologique par l’expérience de pensée de la position originelle[48] ; et la justification politique, c’est-à-dire celle qui est offerte aux concitoyens dans le contexte d’une délibération effective par l’intermédiaire de consensus par recoupement et de l’usage public de la raison. Ici, il y a tout lieu de croire que la justification politique est en fait un mode de légitimation au sens où l’entend Simmons. Pour approfondir le mode d’interaction entre ces deux niveaux de théorisation, nous introduirons maintenant une autre dimension de la pensée de Rawls : sa méthode de l’équilibre réfléchi.

La méthode de l’équilibre réfléchi, qui est par ailleurs l’un des ingrédients essentiels de l’épistémologie rawlsienne, nous permet de mieux apprécier la valeur strictement heuristique des principes de justice obtenus de manière monologique et, conséquemment, de bien saisir la portée du fondement dialogique de la pensée de Rawls. Selon ce dernier, il faut parvenir à une conception de la position originelle qui soit adaptée à la réalité des sociétés contemporaines en raison d’une « adaptation bidirectionnelle » entre la théorie idéale et la théorie non idéale[49]. Par sa démarche méthodologique, il vise à « détailler le plus possible les modèles conceptuels applicables aux structures normatives problématiques des situations historiques[50] ». Plus précisément, et selon le vocabulaire employé par Rawls lui-même, la méthode de l’équilibre réfléchi implique une confrontation entre les principes de justice et ce qu’il appelle des « jugements bien pesés », définis comme « tous nos jugements, quel que soit leur niveau de généralité — qu’il s’agisse d’un jugement particulier ou d’une conviction tout à fait générale — […] susceptibles de posséder pour nous, en tant que personnes raisonnables et rationnelles, un certain caractère raisonnable[51] ». Ce sont, en d’autres mots, des jugements auxquels parviennent les individus concrets visés par sa théorie de la justice. 

La méthode de l’équilibre réfléchi de Rawls est souvent présentée comme une méthode de justification de ses principes de justice, prenant la forme d’un « contrôle a posteriori » dont la logique relève du cohérentisme vérificationniste[52]. Cela dit, la portée de l’équilibre réfléchi dépasserait largement celle d’une simple méthode de justification épistémique. Le projet de Rawls est en effet plus amplement structuré par une volonté de dynamiser le processus de théorisation en philosophie politique par l’entremise d’une intégration de la spéculation philosophique dans la réalité vécue des problématiques empiriques auxquelles son modèle cherche à répondre[53]. Rawls se montre d’ailleurs très clair sur ce point : la notion d’équilibre réfléchi se définit « par son objectif pratique […] et son aspect non fondationnaliste[54] ». Suivant la même logique, nous pensons que cette méthode a ultimement pour objet de créer, sur la base des principes de justice, les conditions de possibilité d’un consensus par recoupement tangible et d’une argumentation exploitant les ressources de la raison publique. Avec la méthode de l’équilibre réfléchi, on conçoit ainsi les principes obtenus de manière monologique comme des catalyseurs de consensus effectifs au sein d’une société réelle. Dès lors, on peut saisir aussi toute l’importance, pour Rawls, d’enrichir la position originelle avec des éléments de la théorie non idéale si l’on veut ensuite espérer que la théorie idéale puisse avoir, à son tour, un effet sur une société réelle en favorisant l’atteinte d’un accord effectif entre des citoyens réels portant sur une façon de gérer le vivre-ensemble[55].

Une telle épistémologie requiert, de la part du philosophe politique, de se prêter à un délicat exercice de funambulisme conceptuel qui consiste à avancer prudemment et à éviter de tomber tant dans la simplification extrême que dans la contextualisation à outrance de sa réflexion. Il faut, en ce sens, parvenir à un modèle qui corresponde au juste milieu entre les prescriptions de la théorie idéale et les contingences de la réalité. Dans un exercice d’application du libéralisme politique de Rawls comme celui que nous proposons, cela se traduit par trois principales nuances : autour des finalités de la délibération politique, à l’échelle de l’unité de référence au centre du modèle et en rapport avec le mode de délibération priorisé.

Le cadre méthodologique rawlsien que nous venons de présenter rend possible l’exercice de philosophie politique appliquée auquel nous nous prêtons ici. Cet exercice est motivé, rappelons-le, par une volonté sincère de rendre compatible un idéal philosophique en matière de gestion de la diversité avec la réalité empirique du Québec. Même si les prescriptions d’un idéal rawlsien peuvent paraître, à plusieurs égards, incompatibles avec les visées politiques de l’actuel gouvernement caquiste, la méthode de l’équilibre réfléchi nous indique tout de même les modalités d’une possible interaction entre les prescriptions normatives du modèle de Rawls, conçues de manière surtout spéculative, et les éléments propres au contexte qui nous intéresse. De manière plus générale, ce cadre nous permet de mieux comprendre le rôle du chercheur en matière de philosophie politique et la manière dont il peut contribuer à la construction du droit.

À cet effet, rappelons ici que la pratique de l’équilibre réfléchi requiert une « adaptation bidirectionnelle » entre la théorie idéale et la théorie non idéale[63]. Il faut donc aussi anticiper la délibération effective en intégrant à la réflexion plus spéculative des éléments du contexte, et donc en ayant déjà recours à des « jugements bien pesés » obtenus de manière dialogique. Le philosophe politique se doit de fournir une orientation répondant à la fois aux exigences normatives des principes de justice et aux préoccupations exprimées par les individus visés. Ainsi, et pour nous positionner plus concrètement par rapport à l’objet spécifique de notre article, nous affirmons que notre pratique de l’équilibre réfléchi devra prendre en considération les intuitions morales formulées par l’ensemble des types d’acteurs qui composent la diversité québécoise et qui sont conséquemment touchés par la configuration de son mode de gestion de cette diversité. Les « jugements bien pesés » dont nous devons vérifier la cohérence avec nos prescriptions normatives sont alors notamment ceux qui sont formulés par la communauté d’accueil du Québec de même que ceux qui proviennent des groupes minoritaires historiques ou issus de l’immigration. Ce faisant, tant l’inquiétude identitaire exprimée par la communauté d’accueil que les intérêts fondamentaux des minorités doivent être pris en considération dans l’élaboration d’un modèle de gestion de la diversité.

Nous devons également être sensibles aux conceptions de la justice qui influencent les jugements sous la forme de doctrines compréhensives. En l’occurrence, dans le contexte québécois, les partenaires voient leurs interventions subir l’influence du républicanisme jacobin, du libéralisme individualiste et de la philosophie communautarienne. Il faut prendre acte de ces fardeaux respectifs qui alourdissent les jugements bien pesés, le tout en vue de s’en affranchir pour être en mesure de respecter la diversité des points de vue exprimés. En outre, on devra retenir les éléments essentiels de ces diverses conceptions pour que la solution proposée passe le test d’une argumentation fondée sur la raison publique.

D’entrée de jeu, nous voulons montrer que, si le voile d’ignorance est épais, nous ne saurions présupposer une formulation des principes inspirée seulement par l’individualisme moral ou par une philosophie communautarienne. Dans une société pluraliste comme celle du Québec, nous devons accepter les conceptions individualiste et communautarienne de l’identité personnelle. Cela implique de respecter ceux qui voient dans leur participation à des pratiques communautaires une expression de leur identité. Parmi celles-ci, le port de signes religieux ostentatoires peut constituer une telle pratique.

Si la liberté de conscience intervient dans la façon que la personne individualiste a de vivre sa religion, la communauté est une source d’inspiration pour la personne communautarienne. Il doit donc y avoir au moins deux sources de réclamations morales valides : l’individu et la communauté ethnoculturelle. Il faut aussi réaliser un équilibre entre les droits collectifs et les droits individuels ainsi que, dans le contexte de la gestion de la diversité religieuse, viser une conception de la laïcité qui garantisse la neutralité des institutions sans compromettre pour autant les droits des individus et des groupes minoritaires. Il est certes vrai que la LLE jouit actuellement d’un important appui populaire, et que le Québec a très certainement le droit collectif de se donner une charte de la laïcité. Cela dit, selon notre modèle, l’affirmation des droits collectifs du peuple québécois ne doit pas se faire aux dépens des droits individuels et des droits collectifs minoritaires. En d’autres termes, bien que le peuple québécois ait très certainement le droit de fixer les règles du vivre-ensemble sur son territoire, cela doit tout de même s’accorder avec les mécanismes de protection des droits qu’il s’est déjà donnés. Un tel droit collectif du peuple québécois doit donc nécessairement s’accorder avec la Charte québécoise. Il doit en outre s’harmoniser avec un principe de nécessaire protection des minorités. Nous puisons chez Rawls l’essentiel de la réflexion que nous proposons : celle-ci consiste en ce sens à rétablir l’équilibre, qui a été rompu par la LLE, entre les droits individuels et les droits collectifs dans la législation québécoise en matière de gestion de la diversité religieuse.

Notre façon de voir les choses présuppose que l’autonomie individuelle et le bien commun sont deux valeurs fondamentales qui doivent également se trouver en équilibre. Ces diverses positions concernant l’identité personnelle, les sources ultimes de revendications morales valides et les valeurs fondamentales forment un ensemble de principes auxquels on aboutit si l’on est placé sous un voile d’ignorance épais dans une société comme le Québec caractérisée par la diversité ethnoculturelle et religieuse. Ce devrait être un ensemble de principes sur lesquels on serait en mesure d’atteindre un consensus par recoupement. Certes, on ne peut pas s’attendre qu’un tel consensus surgisse entre les conceptions républicaine jacobine et libérale individualiste, qui affirment respectivement la suprématie de la république et la suprématie des droits individuels, mais rappelons que la règle à cet égard est de ne considérer que des doctrines compréhensives respectueuses les unes des autres. Celles-ci devraient alors tenir compte de l’idéal républicain d’institutions laïques et de l’idéal libéral d’individus libres. Une fois passée la confrontation entre des doctrines qui cherchent à s’exclure mutuellement, leurs promoteurs en arriveraient peut-être à définir un modus vivendi. Un consensus pourrait ensuite apparaître au sujet du principe selon lequel les institutions doivent être laïques et les individus doivent être libres. Cela veut dire qu’il faudrait confiner la laïcité au niveau institutionnel et donc souscrire à notre définition de la laïcité. Cette position signifie aussi qu’il conviendrait de tracer une limite entre la laïcité, qui s’applique au niveau institutionnel, et la sécularisation de la société, qui s’applique au niveau individuel.

Concrètement, notre proposition a pour conséquence de limiter au maximum les contraintes imposées aux individus, tout en exigeant de ceux-ci qu’ils s’abstiennent, lorsqu’ils sont des employés de l’État, de se livrer à une forme ou l’autre de prosélytisme. Les employés de l’État devraient toutefois avoir le droit de porter des signes religieux. Les seules limitations autorisées devraient éviter de s’appuyer sur une interprétation de la signification des signes religieux. Pour assurer une prestation de service qui garantit la qualité de la communication et de l’interaction, qui permet l’identification et qui sécurise le personnel, cette prestation devrait se faire à visage découvert. En ce qui a trait au personnel qui agit au nom de l’État et qui détient un pouvoir d’autorité coercitive, la tenue vestimentaire doit manifester de façon prédominante l’expression de l’autorité étatique, ce qui est par ailleurs compatible avec le port de signes religieux. Les gardiens de prison, les policiers, les avocats de la Couronne et les juges de première instance devraient ainsi porter un uniforme de circonstance, mais rien n’interdirait que de façon complémentaire ils puissent, en tant qu’employés de l’État, conserver le droit de manifester un signe religieux. Toutefois, les personnes en position d’autorité suprême devraient privilégier un maximum de neutralité. Rappelons que ces personnes ont la responsabilité d’incarner symboliquement l’État. On songe à un président de république, à un président du Sénat, au président de l’Assemblée nationale et aux juges de dernière instance[64]. Ceux qui, parmi eux, arboreraient, par exemple, un signe religieux sur la tête devraient porter un couvre-chef laïque par-dessus celui-ci.

La conception équilibrée que nous venons de présenter reflète bien le principe consensuel selon lequel les institutions doivent être laïques et les individus doivent être libres. Dans le même esprit, il ne faut pas espérer d’entrée de jeu de consensus par recoupement entre les personnes souscrivant à un modèle assimilationniste et celles qui promeuvent un modèle multiculturaliste. Le premier modèle exerce exclusivement une force centripète, tandis que le second y va d’une force centrifuge. Si l’on tient compte cependant des deux points de vue au départ sous la forme d’un modus vivendi, et que l’on juge éventuellement respectable la présence de ces deux forces concurrentes, on devrait être en mesure d’en arriver à un consensus par recoupement autour d’un modèle interculturaliste prenant la forme d’une politique de la reconnaissance réciproque et incorporant en son sein une obligation de respect à l’égard des minorités et une obligation d’intégration à l’endroit de la société.

Tout en rejetant les deux conceptions extrêmes de la religion qui en font respectivement une réalité objective ou, à l’opposé, une réalité purement subjective, on peut en venir à un consensus autour d’une conception hybride, soit un composé d’objectivité et de subjectivité. En d’autres termes, pour évaluer le bien-fondé d’une demande d’exemption individuelle à une politique commune pour des raisons religieuses, il convient de trouver un juste milieu entre un critère qui serait objectif comme celui de la « foi religieuse » en France et une approche strictement subjective comme celle du Canada avec le critère de la « croyance sincère[65] ». En ce qui a trait à l’idée d’un critère hybride, il y a lieu de se référer notamment aux travaux de Daniel Weinstock sur le sujet qui définissent une telle approche par la conjonction entre un recours objectif à « des textes faisant autorité » (authoritative script) et une neutralité interprétative laissant ainsi à l’individu le soin de choisir l’interprétation des textes sacrés auxquels il souscrit subjectivement[66]. Dans notre ouvrage, nous défendons un critère hybride semblable à celui qui est proposé par Weinstock[67]. Notons d’ailleurs qu’il est possible, là encore, de parvenir à ce juste milieu à la suite d’une confrontation des points de vue et de l’atteinte d’un modus vivendi. Plus généralement encore, tout en rejetant les extrêmes représentés par le républicanisme jacobin et le libéralisme individualiste, les doctrines compréhensives qui sont mutuellement respectueuses devraient souscrire à un libéralisme républicain ou, si l’on veut, à un républicanisme libéral.

Les principes qui ont été obtenus sous le voile d’ignorance et qui ont fait l’objet d’un consensus par recoupement peuvent également être dérivés de considérations relevant de la seule raison publique. Si l’on se sort de son propre particularisme culturel pour appréhender la diversité des particularismes et la diversité des cultures politiques, on sera amené à ne considérer que les conditions de respect mutuel et non la vérité, qu’elle soit scientifique ou métaphysique. À l’âge séculier, la religion ne peut plus occuper la première place et constituer le référent ultime auquel la société dans son ensemble doit se rapporter. Elle ne correspond désormais qu’à une option parmi d’autres. La même remarque s’applique cependant à la vérité scientifique. La forme de vie scientifique n’est pas la seule forme de vie possible, et elle doit prendre acte de la forme de vie religieuse. À notre époque, une masse critique de citoyens participent simultanément à ces deux formes de vie. En outre, si l’exigence d’appliquer la méthode de l’évitement est prise au sérieux, contourner son propre particularisme au profit d’une argumentation fondée sur la raison publique ne doit pas se traduire par l’atteinte de vérité scientifique réalisée dans l’esprit du Siècle des lumières ou dans l’atteinte d’une vérité métaphysique issue d’une révélation religieuse. La vérité doit être remplacée par la raison qui suppose le respect des particularismes et des cultures politiques.

Ainsi que nous l’avons montré, le libéralisme politique de Rawls passe le test de la raison publique, puisque les principes qui ont été obtenus sous le voile d’ignorance et qui font l’objet de consensus respectent en plus les théories de l’identité personnelle (individualiste et communautarienne), les sources de réclamations morales valides (la personne et le peuple) et les valeurs (autonomie et bien commun).

Dans les faits, le principe de séparation de l’État et des institutions religieuses ne doit pas être pensé sous une forme qui fait disparaître les particularismes religieux. La présence dans l’appareil d’État de personnes manifestant la diversité des postures à l’égard de la religion, la diversité des religions et la diversité des façons de vivre la religion ne remet pas en cause le principe de séparation, car il constitue, tout au contraire, une manifestation éclatante du principe de séparation. Loin de nuire à ce dernier, la diversité religieuse des employés au sein de l’institution montre que celle-ci est véritablement laïque, puisque des personnes aux diverses allégeances religieuses peuvent y travailler. Le principe de séparation ne doit pas effacer les différences. Il doit plutôt permettre d’accéder à une citoyenneté communément partagée, et il n’y a pas d’espoir d’y parvenir si les citoyens ne peuvent tolérer la différence. Oblitérer celle-ci n’est pas une manifestation de tolérance. Cela relève plutôt d’une gestion des intolérances. La raison publique, avons-nous dit, commande le respect des cultures politiques. Elle impose en particulier le respect des diverses façons d’assurer la neutralité des institutions. Si, dans plusieurs sociétés, la neutralité enjoint à l’État de ne pas intervenir du tout en matière de religion, dans d’autres sociétés, l’État assure sa neutralité en appuyant et en protégeant toutes les religions qui se trouvent sur son territoire[68].

Le modèle de Rawls nous permet aussi de repérer certaines failles majeures dans l’interdiction de porter un signe religieux prévue par l’article 6 de la LLE. Pour ce faire, nous concentrerons ici notre attention principalement sur deux des présupposés problématiques de l’article 6 : d’une part, sa conception des signes religieux comme des accessoires et, d’autre part, son interprétation prosélyte du port des signes religieux. L’article 6 de la LLE est au coeur du débat entourant cette dernière. Une analyse rigoureuse et charitable des présupposés problématiques de cet article s’avère donc essentielle de prime abord si l’on veut, par contraste, pleinement apprécier la fécondité d’une posture obtenue à la suite d’une argumentation fondée sur la raison publique.

Pour récapituler brièvement notre cadre théorique, soulignons que le libéralisme politique du Rawls tardif appartient à la famille d’approches que Jonathan Quong qualifie d’anti-perfectionnisme non compréhensif, en ce que ledit modèle est compatible avec plusieurs conceptions possibles et admissibles de la vie bonne, et qu’il cherche pareillement à se délester de tout présupposé métaphysique[69]. Cette neutralité métaphysique — s’articulant autour d’une conception strictement politique de la personne qui aménage la posture tant individualiste que communautarienne — implique alors une triple neutralité en matière de religion : en vertu des postures variées à l’égard de la religion (athée, agnostique ou croyant), en rapport avec le pluralisme religieux lui-même et à l’égard des diverses manières de pratiquer la religion (en privé, en association ou en communauté ethnoculturelle). Dans une pratique communautaire de la religion, les signes religieux ne sont pas nécessairement que des accessoires, contrairement à ce qui est présupposé par la LLE. En effet, la religion n’est pas pour tout le monde un élément se présentant comme un système de croyances détaché des personnes. Les moeurs, us et coutumes d’un groupe peuvent changer, tandis que la religion demeure à cause du rôle identitaire qu’elle est en mesure de jouer. Pour être neutre, l’État doit donc respecter l’expression passive et symbolique que représente éventuellement le signe religieux pour certaines personnes, car le port d’un signe religieux peut être une pratique associée à un groupe ethnoculturel. En empêchant les individus qui appartiennent à ces minorités ethnoculturelles de manifester leur identité, l’article 6 de la LLE va à l’encontre d’une conception véritablement libérale de la neutralité de l’État. En outre, cet article viole la Charte québécoise de même que l’article 18[70] de la Déclaration universelle des droits de l’homme et l’article 18 (3) du Pacte international relatif aux droits civils et politiques[71].

À cela, d’aucuns répondront toutefois que l’argument rawlsien n’est valide que si et seulement si le port du signe religieux représente réellement une forme passive et strictement symbolique d’une appartenance ethnoculturelle. Or, certains estiment que le port d’un signe religieux est une forme de prosélytisme passif. Dans notre ouvrage sur le sujet[72], nous avons longuement étayé une typologie des actes illocutoires nous permettant de réfuter ce contre-argument. L’esprit général de notre réfutation est que le signe religieux n’a rien d’une forme de prosélytisme passif. Puisque la croyance est, pour des personnes, partie intégrante de leur identité communautaire de citoyens religieux, la manifester revient simplement à montrer de manière symbolique et passive leur appartenance à une communauté[73]. Pour le dire encore plus commodément, porter le signe religieux consiste strictement à signifier publiquement une conformité aux exigences performatives associées à une certaine appartenance communautaire. L’interdire sous prétexte que cette expression aurait une portée prosélyte est donc faux sur le plan de la compréhension du but perlocutoire du port des signes religieux : cette position force aussi l’individu à compromettre substantiellement son intégrité identitaire[74].

Il nous faut considérer ici un autre contre-argument, à savoir celui qu’avancent les personnes qui estiment que le hijab est en soi un symbole d’oppression, et que la LLE remplirait ainsi sa fonction émancipatoire en l’interdisant. Un des problèmes notoires de cette position est qu’elle confond la laïcité de l’État avec la sécularisation de la société. Il y a toutefois deux écueils additionnels que nous voulons souligner. En premier lieu, cet argument repose sur le présupposé selon lequel le consentement des femmes portant le foulard serait potentiellement illusoire. Nous avons mûrement considéré cette position et l’avons réfutée dans notre ouvrage paru en 2018[75]. D’un point de vue rawlsien, la thèse du consentement illusoire serait une perspective biaisée en faveur de la conception de la personne comme antérieure à ses fins, et cette théorie n’est donc pas compatible avec la posture métaphysiquement neutre du libéralisme politique. En second lieu, même si les défenseurs d’une interprétation foncièrement oppressive du hijab avaient raison, il n’en demeurerait pas moins que l’État, lui, ne serait pas en mesure, en raison de sa laïcité, de se prononcer là-dessus. La laïcité requiert la neutralité, et celle-ci exige en retour de ne pas se mêler de religion. En d’autres termes, si l’État interprète d’une certaine façon le foulard, il se mêle de religion. Il n’est alors pas neutre. D’ailleurs, l’interprétation du hijab comme symbole d’oppression s’appuie sur les significations qu’imposent comme une chape de plomb certains États au Moyen-Orient, mais le Québec n’est pas cette partie du monde, et les femmes libérées de ce joug qui vivent en territoire québécois accordent plusieurs significations différentes au signe religieux. Il y a un moyen terme entre, d’une part, donner le sens subjectif que l’on veut à un symbole et, d’autre part, postuler une seule signification objective déterminée existant indépendamment de sa propre personne. C’est en ce sens que nous adoptons une conception hybride de l’expérience religieuse telle qu’elle est vécue en Occident selon laquelle celui ou celle qui porte un signe religieux décide entre les multiples significations objectives à sa disposition au sein de sa religion.

Notons finalement que toute la force de notre argument s’appuie sur les conclusions auxquelles nous permet de parvenir le dispositif d’autoreprésentation qu’est la conception strictement politique de la personne chez Rawls. Si l’on parvient à montrer les limites d’un libéralisme s’appuyant sur une conception étroite et biaisée du rapport entre une personne et ses croyances, il s’en suit une conception de la neutralité de l’État qui ne peut en aucun cas admettre une interdiction du port des signes religieux comme celle que prévoit la LLE. La fécondité de notre approche ne se limite toutefois pas à une simple critique des entraves aux droits individuels et minoritaires : elle tient plutôt à sa capacité de penser le respect des droits des minorités ethnoculturelles, tout en concevant une reconnaissance des droits collectifs du peuple québécois. Toute notre argumentation suppose qu’il faille tenir compte des aspects identitaires liés au port du hijab. Par voie de conséquence, cette reconnaissance ne doit pas nous faire oublier les enjeux alors soulevés pour l’identité québécoise dans son ensemble. Cette forme de raisonnement à la fois nuancée et cohérente sur le plan philosophique est le propre d’une approche fondée sur la pratique de l’équilibre réfléchi.