Junto con Rebeldes académicos de Iván Jaksić (SUNY 1989; UDP 2013) y Una disciplina de la distancia de Cecilia Sánchez (CESOC 1992), este libro ya forma parte del canon bibliográfico selecto y escaso que propone investigaciones de largo aliento sobre la historia de la filosofía en el Chile republicano. No se trata de una reseña de nombres y obras, ni de una historia interna del desarrollo de problemas puros o escuelas. Más bien, su foco, en afinidad con las obras mencionadas, son “las distintas relaciones históricas entre las fuerzas del poder y las razones de la filosofía [...] las distintas inscripciones en los también múltiples quiasmos entre saberes y poderes” (14-15), asumiendo, de modo más sustantivo, que “el bloque histórico dominante en Chile rara vez ha logrado establecer un relato coherente de la dominación, justamente porque es poco lo que le importan las razones en nombre de las cuales ejerce la fuerza” (41).

Sólidamente documentados, rigurosamente argumentados y escritos con estilo, los ensayos que componen este volumen reconstruyen, examinan e intervienen en debates intelectuales que gravitan sobre dos ejes históricos: el régimen autoritario de la primera mitad del siglo XIX y la transición al neoliberalismo en la síncopa dictadura-posdictadura (“la batalla de Lircay y el Golpe de Estado de 1973”). En estos “dos momentos de fundación conservadora”, como los llama el autor, es posible identificar “procesos en los que se han forjado de manera decisiva los discursos que han acompañado el establecimiento de cierto orden conservador en Chile” (40). Ahora bien, el libro no traza una historia lineal de la filosofía en Chile y en rigor, el pasado (relativamente) reciente retiene un privilegio. Así, la primera sección lleva por subtítulo “El siglo XIX desde el XX”, marcando que el interés no reside tanto en las figuras analizadas (Bello, Egaña, Bilbao, Sarmiento y Portales, entre otros) como en la densidad e historicidad del horizonte de efectos interpretativos en que ellas comparecen. Las siguientes tres secciones exploran debates en el cruce de filosofía (o teoría), historia, política y arte que tienen lugar desde los años sesenta del siglo XX.

Una lectura cosmopolita sobre debates acontecidos en Chile y en que se ponen en juego problemas o enunciados filosóficos o dizque filosóficos es la cifra que Fielbaum nos propone para nombrar esa fisionomía de insistencias que va despuntando en su libro. Esta lectura asume que “los ejercicios más creativos de la filosofía son justamente los que sobrepasan las formas de pensamiento y escritura legadas por las tradiciones europeas”, es decir, aquellos que “en sus traspasos y comentarios, tuercen de distintos modos los discursos metropolitanos” (38). Aunque no estamos lejos del vasto programa llamado historia de las ideas en América Latina, que se enfoca en los modos de adaptación o apropiación de ideas foráneas, esta semejanza es engañosa, pues rechaza mezquinar a priori el nombre filosofía a las prácticas intelectuales locales. Dejar abierto el nombre de filosofía implica suspender su determinación conceptual, en vena deconstructiva y pragmatista, condicionando contextualmente la diferencia entre lo propio y lo impropio. Así, “en lugar de insistir en la jerárquica distinción entre el original y la copia, puede que una respuesta más interesante pase por notar la inventiva en la copia, la creatividad en recreaciones de la filosofía” (38).

Esta aproximación exige disponer los debates locales contra el fondo de coordenadas que permitan calibrar la magnitud de los desplazamientos. Así, por ejemplo, la discusión sobre la figura de Diego Portales viene precedida por una reflexión sobre el estatuto de la carta como medio del pensamiento y la configuración de una publicidad moderna (66 y ss.); la fina lectura sobre la apropiación crítica de la matriz civilización/barbarie en el pensamiento de Bilbao se detiene a recordar una sociología política y cultural de la ciudad en América Latina en la que se recupera el nombre más o menos olvidado de José Luis Romero (99 y ss.); la traviesa lectura de la escritura Marchant, centrada en la trópica del comer, del hambre y el vómito, esta precedida por un extenso rescate de estos motivos desde Platón hasta Viveiros de Castro (219 y ss.); la reconstrucción del debate sobre la fotografía en la estética y la crítica cultural de la dictadura y posdictadura, viene anticipada por una muy completa panorámica de la cuestión desde Valéry y Le Bon hasta Sontag y Cadava, pasando por Benjamin y Barthes (259 y ss.); el comentario a Consignas de Miguel Valderrama y Óscar Cabezas, focalizado sobre la insistencia del significado del Bartleby para salir del impasse histórico de la razón militante, se enmarca en una ojeada previa sobre la figura de Melville (su nexo con Chile), el Borges que lo traduce y el Deleuze que lo interpreta (292 y ss.).

Este saludable descentramiento no agota la aproximación cosmopolita. La sobreimpresión deconstructiva entre lo propio y lo impropio no debe cancelar esta diferencia, si hemos de reconocer todavía una filosofía en Chile o su promesa como filosofía chilena. Una sensibilidad singularidad es solicitada para captar aquella “inventiva en la copia” y Fielbaum sugiere que el cosmopolitismo supone el humor como actitud dominante. De aquí se desprende “una lectura humorística de la historia de la filosofía [...] que intente resistir a las formas del idealismo sin suponer una posición certera desde la cual enunciar la resistencia” (43). Continuando un motivo que recuerda a El dedo de Diógenes de Pablo Oyarzún, este humor –que subvierte la pretensión de asegurar una distinción entre la seriedad y la farsa– se dispone como método, quizás el únicoseriamente practicable, para una historia de la filosofía en Chile –uno que Fielbaum sugiere extender a nuestra América–, un método que entiende la historia de la filosofía como “recopilación de chismes que habría que leer seriamente, sin suponer que contamos con un espacio serio de enunciación ya constituido” (43). Este humor filosófico sostiene en el pensamiento la ambivalencia de la condición poscolonial de la filosofía y abre la posibilidad, como anota Fielbaum, de “elaborar otros relatos de la historia de la filosofía en Chile, unos que alteren las narrativas de la nación excediendo cualquiera de sus fabulaciones de lo concreto gracias a la chance de la filosofía, estrictamente cosmopolita, de indeterminar toda concreción de lo común” (178).

Un caso paradigmático de las relecturas que atraviesan el libro es el retorno a las asombrosas barbaridades que Ernesto Grassi dice sobre Chile. Fielbaum expande radicalmente la indagatoria para cifrar en el viaje, como modo cosmopolita del filosofar, la genuina inconsistencia y, en suma, falta de pensamiento en los testimonios de Grassi.

Con la noticia originaria de un hombre sin mundo, el filósofo viajero, en tanto hombre que sabe lo que es el mundo porque ha conocido su ausencia, puede pensar el mundo del hombre e insistir en su humanidad ante el asedio de lo inhumano que amenaza a la propia Europa. (147)

El lamento por la traición de Grassi (y de la corriente dominante en filosofía europea moderna) a la experiencia del viaje (y, si se quiere, a sus modulaciones en la errancia y el exilio, pues en rigor Grassi es un exiliado), exhibe su contrapartida en el cuestionamiento a la escansión filosófica del contenido universal de la experiencia particular, que sería la respuesta a la ausencia de tradición espiritual o mundo histórico con que se tiende a clausurar la posibilidad de una filosofía chilena: “En ambas posiciones, por lo tanto, filosofía significa pensar desde el propio lugar y la propia experiencia, y no una experiencia contra ese lugar y las experiencias que permite” (152). Estas líneas sugieren una mediación o intervención filosófica de la experiencia. Esta torsión asigna toda su pertinencia y sentido a la conjunción filosofía y Chile. Con Derrida, Fielbaum “abre la pregunta por los modos en que los discursos de la filosofía son parte de la construcción de los lugares en los que se inscriben [...] los discursos de la filosofía llevan la marca de su historicidad impresa en una producción condicionada por su tiempo y espacio” (159). De aquí se sigue el llamado a corregir el mal hábito, en el campo crítico, de ignorar el pensamiento conservador (157), pero también una insistente controversia sobre el humanismo que sirve como hilo conductor a la minuciosa (re)construcción de los debates y problemas filosóficos en el contexto de la dictadura y la posdictadura (filosofía y nacionalidad o presentación-representación en las prácticas artísticas). Atando cabos, se diría que el humanismo como régimen de la plenitud del sentido, no estaría sostenido por un discurso o conjunto de razones, sino que pergeña su vida larvada y empedernida en complicidad con el chisme.

El nombre de Enrique Lihn deviene clave para circunscribir una posición frente al humanismo, a propósito de su expresión como realismo en literatura y, se diría, en la cultura (¿hay algo más realista que el chisme?). Es certera la síntesis ofrecida por Fielbaum: “[...] el estructuralismo, por saber que no hay vida humana sin lenguaje, comprende que el distanciamiento literario de los códigos imperantes del lenguaje no se opone a la vida humana en general, la misma que permite experimentar la lengua y así imaginar otras formas singulares de vivir” (214). La distancia frente al humanismo que va decantando en las lecturas perpetradas por el libro no es radical. Hacia el final, encontramos el rescate de conceptos como democracia y razón, desarticulando, en clave cosmopolita, su tradicional engranaje con el humanismo y la representación. Fielbaum refiere una democracia como “autoindeterminación” (300) y una “razón de las ruinas” (306), cuyos contornos conceptuales, figuras y modelos esperamos ver desplegados en libros futuros que ya quedan prometidos.