El Padre se hace presente a través del Hijo

Haciendo una analogía antropológica, Orígenes compara al Padre con el pensamiento (νοῦς³), es decir, con aquello oculto que, representando un contenido de la mente, no es accesible desde fuera de ella. Así, ninguna creatura puede lanzarse (προσβάλλω) hacia el Padre sin un guía⁴. Ahora bien, este guía es precisamente el Logos, pues cual palabra “explica los secretos de su Padre” y “como en nosotros, la palabra es la mensajera de lo contemplado por el intelecto”⁵. De esta forma se entienden las palabras de Mt 11,27 acerca de que nadie conoce al Padre, sino el Hijo y a quien él se lo muestre; por eso el Hijo lleva el título revelado en Isaías de “Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος”⁶.

Consecuentemente, conocer al Padre sin un guía es imposible, y esta imposibilidad es doble: por una parte encontramos la insondable grandeza del Padre y, por otra, la inferioridad (ὑποδεής) de nuestra naturaleza, razón por la cual no podemos conocer ciertas cosas que el Logos sí⁷. Mediando en esta dificultad está la humanidad del Logos, la que hace las veces de principio de conocimiento⁸, permitiendo a la persona acceder pedagógicamente al Padre. Es evidente, además, que esta reflexión busca colocar el acento en la dinámica relación del hombre con el Logos, poniendo el peso de la salvación también en la capacidad de respuesta del hombre, superando así las concepciones soteriológicas de los gnósticos, para quienes -como sabemos- la salvación reside en la naturaleza, independiente del libre albedrío⁹.

La existencia de los seres racionales es, entonces, como un camino en el que el Logos es nuestro guía(ὁδηγός) ¹⁰, y tiene un fin salvífico. Siendo el camino bueno el más largo, su inicio es la vida práctica, en la que se sitúa el cumplimiento de la justicia; su fin es el más noble: la contemplación¹¹. El Logos es así como un camino que, teniendo un inicio práctico, culmina en la contemplación del Padre, en el conocimiento a la manera del Hijo. Esta forma de ver al Padre es inédita, nadie -fuera del Hijo- le ha visto así¹².

Este conocimiento, como ya lo hemos advertido, no puede entenderse al modo gnóstico: no se trata de un mero ejercicio intelectual, sino que está marcado por el signo de la intimidad de la relación en la cual Padre e Hijo son uno. El hombre, asociado de esta manera al Hijo será él mismo también uno con Dios, deviniendo “precisamente un Hijo” (ἀκριβῶς¹³ υἱός) por la acción mediadora del Logos, en la que éste le comunicará su más precioso tesoro: la filiación¹⁴.

En este camino, el Logos, nuestro guía, va librándonos de todo aquello que sea contrario a la razón, permitiéndonos que cada acto que realicemos, desde el más común al más sublime, sea realizado para la glorificación del Padre¹⁴⁵. Este es un camino de purificación, en el que el Logos realiza una acción que Orígenes pone en analogía con la del fuego:

“Tal, pues, como la flama que no sólo brilla e ilumina, sino que también quema y consume lo más material, son -si así se puede decir- los ojos del Logos, con los cuales ve también todo el que participa de Él. Ellos no sólo permiten percibir las cosas inteligibles a partir de sus contenidos, sino que también consumen y destruyen las cosas más materiales y groseras de los pensamientos, pues todo aquello que es de alguna forma falso escapa del carácter tenue y sutil de la verdad”¹⁶.

La pedagogía del Logos que hemos mencionado, no tiene, en el pensamiento de nuestro autor, su inicio en la encarnación; es ya operada desde antiguo por el Evangelio, entendido en un sentido amplísimo como todo escrito bíblico “que muestre la venida (ἐπιδημία) de Cristo, prepare y realice su presencia (παρουσία) en las almas de aquellos que desean acoger al Logos-Dios, que está a la puerta, toca y desea entrar en las almas”¹⁷. De esta manera, también el Padre bueno se hace presente en la venida de su Hijo. No es que el Padre mismo venga a las almas, sino que es el Hijo el que realiza la presencia del Padre, él es su mediador¹⁸.

Orígenes entiende esta presencia de un modo muy real y efectivo, y para despejar toda duda afirmará que esta venida espiritual (ἐπιδημία τὴν νοητὴν) se ha realizado, para los hombres que han llegado a un cierto grado de perfección¹⁹, incluso antes de la venida corporal del Hijo (ἐπιδημία κατὰ σῶμα²⁰), entre estos los patriarcas, Moisés y los profetas, quienes ya han contemplado (θεάομαι) la gloria de Cristo²¹. De esta forma, debemos entender la inspiración bíblica -tanto del Antiguo, como del Nuevo Testamento-, como un don del Padre a través de su Hijo²².

Estas venidas espirituales del Logos -origen de la inspiración bíblica- no deben ser entendidas en un sentido simple (ἁπλόος), como hacen, según el Alejandrino, muchos de los creyentes, como si la Palabra de Dios que va a los profetas fuera una palabra como la de un hombre²³; por el contrario, esta palabra es el Logos, el Hijo de Dios, quien -viniendo realmente a cada perfecto- permanece siempre hacia Dios, no estando nunca ni “separado (χωριζόμενος) del principio, ni alejado (ἀπολειπόμενος) del Padre”²⁴.

En II,4, al revisar aquellos textos bíblicos según los cuales el Logos de Dios viene a los profetas, aparece más explícitamente esta comprensión problemática en sentido simple: aquí, como de costumbre, la conclusión de Orígenes tiende a definir una existencia personal del Logos, pues no se debe entender superficialmente el que un logos o el Logos de Dios vaya a los profetas: es el mismísimo Hijo-Logos, enviado por el Padre, el que va a ellos. Un uso particular es este que encontramos respecto de la palabra profética²⁵, y que debemos distinguir del uso simple que hemos tratado: posee singular importancia, ya que implica la venida del Logos antes de su encarnación²⁶. Para entender esto basta considerar la explicación del mismo Orígenes, contenida en II,2-8: es el mismísimo Logos de Dios el que viene a los profetas, y que en el plano místico se extiende a los que con el Espíritu de Dios indagan todo, también las profundidades de Dios²⁷. Y es que la multitud entiende de forma simple (ἀπλούστερον) “las cosas dichas respecto de los profetas acerca de la palabra del Señor, o de la palabra venida (γενομένου) a ellos”²⁸, y, así, no penetran en el sentido espiritual, según el cual reconocemos al Hijo-Logos θεολογούμενος²⁹ viniendo al hombre redimido por encargo del Padre. Este proceso culmina en la filiación del salvado desde la fuente que es la Sabiduría de Dios³⁰. Así, las palabras anunciadas por los profetas, no son una mera φωνή³¹, o, como diría Heracleón, ἦχος³², sino un verdadero fruto del Λόγος τοῦ Θεοῦ.

En este sentido, entonces vemos que, viniendo el Hijo a todo perfecto incluso antes de su encarnación, no hay un tiempo en que haya un silencio de Dios, en que no haya venido el Padre a través de su Logos. Según la imagen del Apocalipsis, este Logos, en sí, es llamado confiable (πιστός), pues es digno de ser creído, a diferencia de la sombra, la figura y la imagen mediante las que él se revela en la tierra³³, él ha dado a conocer al Padre mediante sus venidas, entre las cuales, la corporal guarda especial relevancia: el Logos hecho carne, muerto en ella, nos ha conducido mediante este camino a la más sublime y elevada contemplación de la Verdad. Por esta razón, según la imagen de Ap 19,13, el Logos no abandonará nunca su vestido ensangrentado, como prueba y recuerdo de la mediación salvífica de la carne³⁴.

Salvación: vida en el Padre por el Hijo

La escatología de Orígenes ofrece, como en general el pensamiento de nuestro autor, una síntesis entre una interpretación de la Escritura a la luz de la regla de la fe y el pensamiento filosófico de su tiempo³⁵. Por otro lado, no debemos olvidar que en la base, tanto de su doctrina de la creación, como en la de su escatología, se halla la polémica contra quienes quieren afirmar a) un dios psíquico y/o carente de plenitud, y/o b) unos hombres creados con condiciones esenciales diversas, que los hace diferentemente capaces de acoger la salvación³⁶. El trasfondo de esta polémica llevará al Alejandrino a elaborar unas doctrinas acerca de la creación y la escatología donde se resalte, por un lado, la bondad y justicia de Dios -las que se hallan en él simultáneamente- y, por otro, la relevancia del libre albedrío de los seres racionales.

En los libros I y II del Comentario a Juan, encontramos explícitamente mencionada la palabra ἀποκατάστασις en un pasaje muy al comienzo del tratado del versículo Jn 1,1³⁷, a propósito de los diversos sentidos de la palabra principio³⁸:

“Uno de ellos es como de un migrar (μετάβασις), como el de un camino y su distancia, como se muestra en aquello de «principio del buen camino es hacer la justicia» (Prov 16,7 [LXX]). Así como el «buen camino» resulta, pues, el más largo, se debe entender que primero es lo práctico (πρακτικός), como se presenta por el «hacer la justicia», a lo que sigue lo contemplativo (θεωρητικός). Hacia el fin [del camino], pienso, se concluye con la llamada ἀποκατάστασις, pues no quedará ningún enemigo, si es cierto aquello de «este debe, pues, reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser abolido (καταργέω³⁹) es la muerte» (1Co 15,25)”⁴⁰.

El concepto ἀποκατάστασις es recibido por nuestro autor desde la tradición bíblica misma, donde lo hallamos con un sentido muy similar al usado en este pasaje⁴¹, y que puede resumirse de la siguiente forma: la apocatástasis es “la restauración de todos los seres a su condición primitiva”⁴², la que consiste, como lo vimos a propósito de I,92, en la filiación perfecta, que brota del tener como única actividad la contemplación y el conocimiento del Padre, por mediación del Hijo, lo que revierte en unidad perfecta⁴³.

De esta manera, entonces, vemos que aquel camino que se inicia con la caída de los seres racionales desde la contemplación de Dios, es decir la creación del mundo material que, como dijimos, tiene un valor pedagógico, encuentra su destino y sentido en la restitución de todos los seres racionales en la contemplación del Padre. El alcance de este regreso, tiene que ver con una concepción eminentemente positiva de todo lo creado⁴⁴, por lo que la interpretación de Orígenes al pasaje de 1Co 15,25, citado en CIo I,91, debe entenderse conjuntamente con CIo XIX,142, donde explicita que es propio de los enemigos el someterse, y en este sentido, dejar de ser enemigos, pues la maldad que hace enemigo no es por naturaleza (toda la naturaleza procede de Dios), sino que tiene que ver con el pecado, que es rechazo de la participación de la vida divina, lo que implica un anodadamiento desde el punto de vista del ser⁴⁵. No vemos en este texto del Comentario que el Alejandrino afirme la salvación del diablo, sino, simplemente, que en la apocatástasis “no quedará (καταλείπω) ningún enemigo”⁴⁶.

A nuestro juicio, el ya citado pasaje I,91 resume de alguna manera el pensamiento de Orígenes acerca del orden creatural: el camino de la existencia del ser dotado de razón está tensionado entre dos momentos clave: a) la creación, cuyo fin económico es que, mediante el ejercicio práctico de la vida virtuosa, nos encaminemos a aquello que ya no es práctico, sino que constituye el ejercicio más teórico y propio de los seres racionales: b) la contemplación del Padre, en la que, como hemos dicho, se encuentra la cumbre del encuentro entre el hombre y Dios. El término de este camino, que es la vida de los seres racionales, es llamado por Orígenes, como acabamos de ver, apocatástasis⁴⁷.

Entre ambos términos, y al inicio y final de cada uno, encontramos al Logos, «el que recibe de su Padre bueno ser bienes, para que cada uno, obteniendo de Jesús los bienes que puede contener, llegue a ser en los bienes»⁴⁸. Este pasaje hace referencia a la mediación salvífica que realiza el Hijo de Dios a través de cada una de sus epínoiai, mediante las que tiene la posibilidad de ser un contenido espiritual e intelectual adecuado para cada ser racional, realizando así su pedagogía salvífica. El fin salvífico de la multiplicidad del Salvador es afirmado explícitamente por nuestro autor en CIo I,119, donde sostiene que éste deviene «muchas cosas, quizá todas»⁴⁹, recordando que la mayor parte de las epínoiai que lleva el Hijo le sobrevienen (ἐπιγίγνομαι) por consecuencia de la caída de los seres racionales desde la bienaventuranza primordial⁵⁰.

Por otro lado, el tema de las venidas del Logos, anteriormente tratado, supone también un valor desde el punto de vista salvífico: luego de haber sido instruidos por la pedagogía salvadora presente en las Escrituras, y consolidados por el crecimiento espiritual, habiendo llegado a las epínoiai más sublimes, es el «mismísimo Hijo glorificado, el Dios-Logos»⁵¹ el que viene a los hombres que han devenido capaces de recibir la divinidad⁵² y, así,

“todo hombre que Cristo ha visitado ya no adora (προσκυνέω) a Dios ni en Jerusalén ni en el monte de los samaritanos, sino que habiendo aprendido que «Dios es espíritu», le adora (λατρεύω) espiritualmente «en espíritu y verdad»; y ya no adora en figura (τυπικός) al Padre del universo y creador”⁵³.

De esta forma, entonces, la visita del Logos es una invitación a que el hombre adore al Padre. Su nacimiento en la tierra es gloria para Dios en lo más alto de los cielos pues, a través de él, todo hombre que le recibe glorifica también él a Dios en lo más alto⁵⁴ y se abre al goce de la belleza inteligible de la Sabiduría, que invita al amor celeste, tal como lo hace el Padre desde siempre⁵⁵.

Así, el Logos permite al hombre el encuentro con el Padre, a fin de abrirlo a su adoración. Sin el Hijo no sería posible estar ni en el Padre, ni hacia él, pues solamente en la asociación a la divinidad del Hijo el hombre puede ser elevado a la “bienaventuranza paterna”⁵⁶, lo que permite ser reconciliados en Cristo con el Padre⁵⁷. Vemos acá una fundamental diferencia entre la espiritualidad de Orígenes y la platónica; en el segundo caso, el alma tiene en sí misma la capacidad de purificación, mientras que para Orígenes la capacidad de salvación depende de la gracia, lo que implica necesariamente el auxilio del Logos, mediador del Padre⁵⁸. En este sentido, vemos, nuestro autor pone el acento en la relación personal entre Cristo y el alma, más que en la mediación comunitaria⁵⁹.

El Hijo, entonces, es el que hace posible la presencia del Padre. Esta presencia, como hemos visto, comienza en la economía mediante la venida espiritual del Logos⁶⁰ y, en vista de la caída, se amplía su pluralidad, razón por la cual el Hijo, entre otros bienes, se vuelve abogado de nuestras almas frente al Padre⁶¹, santificación, redención⁶² y cabeza⁶³, pero, por sobre todo, resurrección, por cuanto “todo el que llegue a ser conforme a la resurrección [de Jesús] recibe el vivir para Dios”⁶⁴.

Ahora bien, el Logos realiza su tarea mediadora elevando a todo ser dotado de razón hasta suprimir (ἀφαιρέω) todo pecado del mundo, siendo el hombre juzgado -a la vez que conformado- en su propia justicia de Hijo⁶⁵, volviendo al hombre capaz de recibir al Padre mismo, siendo él todo en todos⁶⁶. Este será el momento en que el Hijo le entregue el reino al Padre⁶⁷, y éste «mostrará con sus obras su nombre de bueno»⁶⁸. Es en esta escatología donde se verá que el sentido de los castigos (κόλασις) y de los remedios espirituales (πνευματικός ἰατρικός), aplicados por el Hijo durante la economía, es la preparación del hombre para recibir la bondad paterna⁶⁹. Así, entonces, el Hijo -el gran sumo-sacerdote-, compensa (ἀναπληρόω) las deficiencias de toda creatura, volviéndola capaz de la gloria paterna, restaurando (ἀποκαθίστημι) todas las cosas en el reino del Padre⁷⁰.

La dinámica de la presencia del Logos en el racional se desarrolla en un camino de progreso y regreso a nivel místico. Orígenes plantea la siguiente relación: “el logos que está en cada ser dotado de logos tiene, respecto al Logos que estaba en el principio, el Logos Dios estaba con Dios, la misma relación que el Logos que es Dios tiene respecto a Dios (Padre) [...]”⁷¹. Esta relación de ordenación tiene un fin fontal, mediador y pedagógico, pues el Logos, siendo inseparable de la naturaleza de los racionales, les instruye internamente, permitiéndoles conocer aquellos preceptos que responden a la ordenación universal⁷².

Este destino escatológico no volverá superflua la mediación del Hijo pues, si bien Orígenes cree que cuando el Hijo entregue su reino al Padre cada hombre devendrá perfectamente hijo⁷³, siendo asimilado al único Hijo, y por lo mismo volviéndose un directo⁷⁴ espectador del Padre, esto solamente será posible gracias a la unidad-filiación que provee el Logos⁷⁵, pues «el Hijo no es un estado que uno sobrepasa, es más bien aquel que comunica perpetuamente a sus hermanos su propia cualidad de hijo de Dios. La filiación de los adoptados depende solamente del Hijo Único»⁷⁶.

Concluyendo esta sumaria revisión, es muy apropiado traer a colación un pasaje del De Pincipiis. Este texto, siendo contemporáneo a los primeros dos libros del Comentario a Juan, analizados en este artículo, aporta excelentes luces acerca de la modalidad de la filiación final. En Prin II,11,7 Orígenes hace una hipótesis del estado de los santos que han llegado a los lugares celestes, donde “ya como hijos”, el Padre mismo les muestra y explica las razones (rationes / λόγοι) de las obras de Dios, asimismo sus causas, y la dinámica (virtus) de su creación y aquello que, hipotéticamente, hubiera pasado si las cosas (por ejemplo la distancia entre los astros, o sus magnitudes) hubieran sido distintas. Una vez conocidas estas realidades elevadísimas, los hijos pasarán al conocimiento de las “realidades que no se ven”, que hasta ahora solamente hemos escuchado de nombre, y también a las “realidades invisibles”⁷⁷, cuya cualidad no podemos ni siquiera conjeturar. En esta realidad, donde seremos ya hijos, tendremos, finalmente, el alimento adecuado, y en una medida en la que nada falta o sobra: ese alimento es la contemplación y comprensión de Dios, el mismo que hace al Logos-Hijo ser quien es⁷⁸.