Tomas Stølen Muligheter for kritisk teori etter Habermas I Behovet for normativ samfunnskritikk har ikke blitt mindre siden Max Horkheimer introduserte ideen om en kritisk teori sprunget ut av Marx og Hegel. I en tid preget av kapitalistisk rovdrift på natur og mennesker, samt dertil manglende politisk kreativitet og handlingsevne til å motstå denne tilstanden, er det et merkbart rom for kritisk tenkning. Jürgen Habermas har bidratt til å opprettholde kritisk teori ved å varsle oss om den økende graden av instrumentell rasjonalitet i samfunnet. Han advarer oss om at vår livsverden er i fare for å bli «kolonisert» av byråkrati og marked. For å motvirke denne tendensen utvikler Habermas en kritisk teori som ivaretar en diskursiv fornuftstype boende i livsverdenen. Slik mener han å kunne berge en normativ standard for samfunnskritikk. Ettersom Habermas i denne diskursteorien kun rekonstruerer formelle prosedyrer for kollektiv viljesdannelse, er hans kritiske grep etter mitt syn utilstrekkelig. Vi får presentert en normativ teori om demokratiske institusjoner, mens substansielle spørsmål om vilkårene for å leve et godt liv skyves til side. Hva som gjør livet godt, hva som muliggjør individualitet og livsutfoldelse, forblir et undertrykt tema. Til tross for at hans teori er sterkt preget av Hegel, både ved bruken av en rekonstruktiv metode og et begrep om anerkjennelse, følger Habermas Kant i å sette det rette foran det gode. Slik svekkes også hans teoris kritiske brodd. At Habermas i løpet av forfatterskapet beveger seg mer og mer i retning av et forsvar for rettsstaten og demokratiske institusjoner, bekrefter denne holdningen. Jeg skal her først redegjøre for disse svakhetspunktene ved Habermas i større detalj. Hans forhold til Hegels anerkjennelseslære er av særlig interesse, da det er her Habermas finner grunnlaget for sin egen teori. I et forsøk på å sondere mulighetene for å fornye kritisk teori etter Habermas, vil jeg så ta for meg Axel Honneth, som har tatt til orde for at kritisk teori bør vie mer oppmerksom60 AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS het til betingelsene for et godt liv. I et forsøk på å problematisere disse to dominerende ansatsene i dagens kritiske teori, vil jeg deretter vende meg til Theodor W. Adorno med en formodning om at han legger til rette for en skarpere kritikk enn det Habermas og Honneth formår å fremskaffe. II Habermas formulerer sin kritiske teori i opposisjon til det han oppfatter som et pessimistisk og metafysisk belastet verdensbilde hos Horkheimer og i enda større grad hos Adorno. I Dialektik der Aufklärung1 beretter de to om en tenkemåte kalt opplysning som er i ferd med å ødelegge seg selv. Habermas ser det som et fatalt feilgrep at Adorno og Horkheimer gjør fornuft ensbetydende med instrumentell rasjonalitet.2 Han mener de gir oss en totaliserende ideologikritikk som river bort muligheten for et normativt og kritisk ståsted. Kritisk teori blir således frarøvet nødvendige redskaper til å kunne utføre sin oppgave. Bedre blir det ikke hos den sene Adorno, hvis verk Habermas regelrett forkaster. I utviklingen av en egen teori som kan motvirke denne negativismen, og dermed også styre klar av farer som nihilisme og relativisme, går Habermas tilbake til den kritiske teoriens røtter i Hegels filosofi. Habermas deler Hegels grunnleggende optimisme på modernitetens vegne. Begge mener at det moderne samfunnet ikke kan måle seg etter andre historiske epoker, men at det heller må etablere sitt eget normative grunnlag.3 Moderniteten må med andre ord prøves etter egne standarder. Utover denne felles modernismen stiller Habermas seg likevel mistroisk til hvordan Hegel går frem i utarbeidelsen av et slikt prosjekt. For selv om Hegel i den såkalte Jenenser Realphilosophie4 har ansatser til en intersubjektiv eller kommunikativ teori som kan 1 2 3 4 Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Hamburg: Fischer 1988 [1947]. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, 130–157. Ibid., 16. Georg W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie. Bd. I–II, red. Johannes Hoffmeister. Leipzig: Meiner 1931–1932. Disse forelesningene fra perioden 1803–1805 finnes i flere utgaver. De går også under navnet Jenenser Philosophie des Geistes, men må ikke forveksles med Phänomenologie des Geistes (også skrevet i Jena) eller de senere versjonene av Philosophie des Geistes (som del av den systematiske Enzyklopädie der Wissenschaften). AGORA NR. 1, 12 61 TOMAS STØLEN gjenopprette det fellesskapet han ser truet av modernitetens individualisme, blir denne tanken ifølge Habermas forlatt på slutten av tiden i Jena.5 Det verdifulle Habermas ser i Hegels tenkning fra denne perioden, er at han endrer Fichtes subjektivistiske teori om selvbevissthet til en teori der selvbevissthet utvikles i interaksjon mellom subjekter.6 Gjennom erfaringen av en slik intersubjektiv prosess evner subjektet å se seg selv fra andre subjekters ståsted. Hegel kaller denne kommunikative prosessen for ånd (Geist). Som Habermas korrekt påpeker, blir jeg (subjektet) ifølge Hegel til som identiteten av det allmenne (objektivitet) og det enkelte (subjektivitet) i ånden: Jeget som identiteten av det allmenne og det enkelte lar seg bare begripe som enheten av en ånd som slår sammen identiteten av et jeg med en annen som det ikke er identisk med. Ånd er kommunikasjonen av enkeltindivider i et allmennhetens medium som forholder seg lik et språks grammatikk overfor de talende individene, eller som et system av gjeldende normer overfor de handlende individene, og ikke setter det allmennes moment foran enkelheten, men tillater deres eiendommelige forbindelse.7 Subjektet er ånd. Ånden er ikke et opprinnelig subjektivt grunnlag som går forut for kommunikasjon, men et medium der den dialektiske dannelsen av selvbevissthet finner sted. Subjektet lærer at det er et enkeltstående individ og at andre subjekter finnes, ulike fra det selv, som også er enkeltstående individer. Nettopp dette er ifølge Hegel anerkjennelse: det å kjenne seg selv igjen i andre, det å se andre som en selv. Slik blir selvbevissthet dannet. Denne anerkjennelsen er ingen statisk tilstand, men en kamp mellom subjekter som krever anerkjennelse fra hverandre. Gjensidig anerkjennelse i form av forsoning oppnås etter en strid utløst av en forbrytelse (forstått som et brudd på anerkjennelse; med andre ord en form for miskjennelse). For Hegel er Kants begrep om viljens autonomi en abstraksjon fra denne typen kommunikative bånd mellom subjekter.8 Kant overser etiske (sittliche) handlinger til fordel for moralske handlinger, det vil si handlinger i tråd med moralloven. For Hegel er 5 6 7 8 62 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 42. Jeg følger her Jürgen Habermas, «Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zur Hegels Jenenser ’Philosophie des Geistes’», i Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968, 9–47. Ibid., 15. Ibid., 20. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS det derimot i interaksjon med andre at vi blir til som handlende subjekter. Det er gjennom kommunikativ handling at vi blir selvbevisste.9 Hegel ser videre interaksjon som avhengig av språklig kommunikasjon.10 Men ifølge Habermas forlater Hegel denne lovende tanken i de påfølgende utarbeidelsene av et filosofisk system. Selv om Hegel i sin Phänomenologie des Geistes fremdeles utvikler en teori der selvbevissthet blir til gjennom en dialektikk mellom herre og knekt,11 er hans hensikt å føre oss inn i et system der en absolutt og allvitende subjektiv ånd troner som høyeste punkt. Habermas konkluderer med at den kommunikative spiren som ligger i Hegels tidlige skrifter, ikke får mulighet til å blomstre. I stedet får vi, slik Habermas ser det, en autoritær statsfilosofi kombinert med en tilbakevending til et subjektivistisk eller bevissthetsfilosofisk prosjekt som er dømt til å mislykkes. Hegels systematiske fremstilling av prosessen som fører subjektet til dets fulle begripelse av seg selv, tvinger frem behovet for sterke statlige institusjoner.12 Ansatsene til en intersubjektiv teori blir borte til fordel for det Habermas senere kaller mentalisme.13 I flere skrifter utprøver Habermas så mulighetene for å utvikle Hegels teori om interaksjon i marxistisk led.14 Men omsider oppgir han dette til fordel for utforskningen av intersubjektivitetens betydning i rettferdiggjøringen av gyldighetskrav.15 Habermas forfølger med andre ord Hegels opprinnelige kobling av interaksjon og språk. Slik kan det normative underskuddet han oppfatter hos Adorno, rettes opp. Habermas ser en 9 10 11 12 13 14 15 Ibid., 23. Ibid., 24ff. Georg W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Theorie-Werkausgabe, bd. 3, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970 [1807], 137–155. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 54. Jürgen Habermas, «Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück», i Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, 186– 229. Her gjentar og befester Habermas sine kritiske bemerkninger fra 1960-tallet. Bl.a. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968. Jürgen Habermas, «Wahrheitstheorien» (1972), i Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, 127– 183. Denne vendingen er kanskje ikke så altfor overraskende sett i lys av hans tidlige interesse for fremveksten av en offentlig sfære i moderniteten; se Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied & Berlin: Luchterhand 1962. AGORA NR. 1, 12 63 TOMAS STØLEN mulighet for å bevare opplysningsfilosofiens rasjonalisme i en kommunikativ eller diskursiv form for fornuft. Da han har et betydelig mer positivt syn på den vestlige rasjonaliseringsprosessen, vil ikke Habermas redusere fornuft til en instrumentell eller funksjonalistisk form for rasjonalitet, slik Adorno og Horkheimer etter hans mening gjør.16 Habermas lar dermed sin kritiske teori anta form av en diskursteori, hvis normative grunnlag artikuleres i den såkalte diskursetikken.17 Karakteristisk for dette normative prosjektet er at det utvikles innenfor rammene av den språkpragmatiske vendingen i nyere filosofi, og ikke innen det Habermas anser som en bevissthetsfilosofisk eller subjektivistisk blindvei – som inkluderer både Kant og Hegel (unntatt i de nevnte Jena-skriftene). Et annet betegnende hovedtrekk for denne teorien er den doble tilbakevisningen av moralsk skeptisisme og moralsk realisme ved hjelp av et skille mellom riktighet og sannhet. Ettersom moralsk riktighet står i et analogt forhold til sannhet, er moralske påstander og dommer kognitive, ikke bare emosjonelle meningsytringer, slik skeptikeren påstår. Men samtidig er ikke moralske dommer knyttet til verden som sådan, slik realisten hevder. Habermas henviser oss til en diskursiv rettferdiggjøring av normers gyldighet: Normativitet etableres gjennom en fri og åpen argumentasjon som kan overvinne alle partikulære kontekster. Anerkjennelse har en viktig, om enn noe implisitt, rolle i denne teorien. La meg gjøre dette grunnleggende motivet tydeligere. III Habermas slutter seg til Hegel ved at han forstår intersubjektivitet som bestående av kommunikative anerkjennelsesforhold. Dette betyr for Habermas at vi sosialiseres og blir til individer innenfor et intersubjektivt språkfellesskap.18 Anerkjennelse er med andre ord virksom i konkrete eller partikulære samfunn. Oppgaven Habermas gir seg selv, er å finne et universalistisk og normativt 16 17 18 64 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. I–II. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, særlig bind I, 489–534. Grunnteksten her er Jürgen Habermas, «Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm», i Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, 53–125. Jürgen Habermas, «Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?», i Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 15. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS ståsted som kan transcendere slike kontekster. Han forsøker derfor å smelte Hegels intersubjektive anerkjennelseslære sammen med Kants deontologiske moralteori.19 En viktig selvbegrensning er at diskursetikken ikke skal gi svar på hva som utgjør et godt liv, men at den heller nøyer seg med å definere hvordan vi kan komme frem til en handlings riktighet. Habermas lar Kants kategoriske imperativ vike plass for et diskursprinsipp (D) som sier at «bare de normer får gjøre krav på gyldighet som kunne finne tilslutning fra alle berørte i egenskap av deltakere i en praktisk diskurs».20 Det kategoriske imperativet gjøres til en argumentasjonsregel i form av et underordnet universaliseringsprinsipp (U) som sier at «hos gyldige normer må de forutselige resultater og sidevirkninger, som den allmenne overholdelsen av normene måtte ha for tilfredsstillelsen av interessene til hver enkelt, tvangløst kunne aksepteres av alle».21 Habermas forsøker å finne et moralsk og upartisk ståsted som er formelt, men uten å gi avkall på en forbindelse til partikulære anerkjennelsesforhold (noe som er en av Hegels fremste innvendinger mot Kants morallære). Enhver moralteori, hevder Habermas, har til oppgave å fremme rettferdighet og solidaritet. Den må kreve aktelse for ethvert individs verdighet samtidig som intersubjektive anerkjennelsesforhold beskyttes.22 Slik prinsippet om rettferdighet hevder lik aktelse, fordrer prinsippet om solidaritet ivaretakelse av vårt ve og vel. Et moralsk ståsted må beskytte våre rettigheter som individer og ivareta fellesskapets beste, for det er i et intersubjektivt fellesskap at vi blir til individer.23 Prinsippene om rettferdighet og solidaritet har bakgrunn i de samme moralske forventningene: Alle moraler kretser rundt likebehandling, solidaritet og allmenn velferd. Dette er imidlertid grunnforestillinger som fører tilbake til betingelser for symmetri og forventninger om resiprositet i kommunikativ handling, dvs. at de lar seg finne i gjensidige tilskrivelser og felles antagelser i en forståelsesorientert hverdagspraksis.24 19 20 21 22 23 24 Ibid., 11ff. Ibid., 12. Ibid. Ibid., 16. Ibid. Ibid., 17. AGORA NR. 1, 12 65 TOMAS STØLEN Gjensidige anerkjennelsesstrukturer mellom kommunikativt handlende subjekter i konkrete fellesskap har likevel kun en begrenset normativ rekkevidde. Bare kommunikasjonsformen diskurs, en formell argumentasjon i tråd med visse regler,25 besitter nok universell kraft til å kunne transcendere partikulære forhold og inkludere alle mennesker uansett hvilken livsform de stammer fra.26 Alle og enhver har krav på å bli anerkjent som diskursdeltakere. Denne diskursive typen anerkjennelse får prioritet hos Habermas. Dermed slutter han seg til en liberal rettferdighetsforståelse med opphav i Kant der det rette (det universelle) settes foran det gode (det partikulære). Noe annet råd ser han ikke: «Uten det rettes forrang foran det gode kan det ikke finnes noe etisk nøytralt rettferdighetsbegrep. Det ville ha uheldige følger for reguleringen av en likeberettiget sameksistens i pluralistiske samfunn preget av ulike verdensanskuelser.»27 Til sist er det kun universelle prinsipper for viljesdannelse som kan utgjøre et normativt holdepunkt i moderniteten. Slik utstyrer Habermas kritisk teori med et normativt fundament som hevder at normer må begrunnes diskursivt. Anerkjennelse i normativt henseende betyr å bli anerkjent som diskursdeltaker på linje med alle andre. Habermas benekter ikke at det er normative føringer i de intersubjektive anerkjennelsesforholdene som eksisterer i partikulære etiske fellesskap. Likevel er det kun en diskursiv anerkjennelse som utgjør et mulig holdepunkt for en moralteori som streber mot allmenngyldighet. Den formen for normativitet Habermas søker, er universell. Han er mindre interessert i betingelsene for et vellykket liv enn betingelsene for et velfungerende demokrati. Habermas kroner da også sitt verk med en teori om demokratiske institusjoner.28 Her henvises vi til en demokratisk fundert rettsstat som instans for løsning av normative konflikter mellom konkurrerende oppfatninger om det gode liv. Moralfilosofi trer tilbake for en politisk teori om demokratiske prosedyrer. Men er ideen om diskursiv anerkjennelse et egnet grunnlag for en normativ kritikk? Diskursetikken er som nevnt ment å kompensere for et normativt underskudd hos den første generasjonen av kritisk teori. Det kritiske innholdet 25 26 27 28 66 Argumentasjonsreglene listes opp i Jürgen Habermas, «Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm», 97ff. Jürgen Habermas, «Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral», i Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, 58. Ibid., 42. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS forblir imidlertid forholdsvis begrenset, da det er betingelsene for deltakelse i demokratiske prosesser som her blir gjenstand for kritikk. Derfor er det ikke lett å se hvordan diskursetikken skal kunne bidra til en kritikk av annet enn formelle sider ved demokratiet. Dette er selvfølgelig viktig nok i seg selv, men teorien kan ikke sies å ha annet enn et noe overfladisk kritisk perspektiv på dagens samfunn. Habermas er på vei bort fra det som var opprinnelige problemstillinger for kritisk teori – også i hans egen variant. Det er lite som minner oss om slikt som tingliggjøring og den instrumentelle rasjonalitetens kolonisering av livsverdenen. Anerkjennelsesbegrepet mister følgelig mye av sitt kritisk-normative potensial hos Habermas. Særlig tydelig er dette underskuddet når vi tar i betraktning hvor lite Habermas har å si om miskjennelse, altså om brudd på anerkjennelse. Ut fra definisjonen av diskursiv anerkjennelse betyr miskjennelse det å bli benektet lik status som diskursdeltaker eller ved å bli utestengt fra diskurser fullt og helt. Dette uttømmer ikke anerkjennelsesbegrepet. Habermas har rett i at man kan føle seg miskjent som medlem av samfunnet uten adgang til den prosessen som etablerer normativ gyldighet, og dette gir sikkert og visst diskursteorien en kritisk brodd med hensyn til betingelser for et demokratisk samfunn, men samtidig er det klart at den mangler sensitivitet overfor mer konkrete livsbetingelser. Habermas er mer opptatt av å trygge normativitetens vilkår i det moderne enn å bygge en storstilt teori om det gode liv. Hans normative minimalisme er et bevisst valg. Diskursetikken er ment å være et alternativ til både en nihilistisk relativisme som avviser muligheten av å begrunne normer, og en metafysisk belastet realisme som har et for sterkt begrep om normativitet. Det er ikke miskjennelse av individualitet som er diskursetikkens anliggende. Det ville derfor være villedende å skulle kritisere ham for ikke å leve opp til et ideal han ikke setter seg selv. Men jeg finner en slik prioritering av det rette overfor det gode likevel problematisk, da spørsmålet om normers gyldighet ikke helt enkelt kan adskilles fra spørsmålet om hva som er et godt liv. Hvilken norm som blir kontroversiell, og hvordan en ny norm eventuelt kan begrunnes, bestemmes av i hvor stor grad den passer individuelle oppfatninger av et godt liv – det rette står i et intimt forhold til det gode.29 Det er når normer kommer i konflikt med indi29 For en mer inngående drøfting av akkurat dette, se Tomas Stølen, «Habermas og diskursens anerkjennelse», i Norsk filosofisk tidsskrift, 46, nr. 2, 2011, 84–97. AGORA NR. 1, 12 67 TOMAS STØLEN viders selvforståelse og deres rom for selvutfoldelse at normative konflikter oppstår. Habermas er ikke uoppmerksom på problemet. Han innrømmer at diskursen om gyldighet har rot i kampen om anerkjennelse: «Striden om normer forblir, også hvis den føres med diskursive midler, rotfestet i ’kampen om anerkjennelse’».30 Habermas tar også et steg videre i retning av å inkorporere det gode liv når han hevder at diskursetikken i hegeliansk forstand opphever det gode i det rette.31 Da den beskytter individers sårbarhet, er rettferdighet solidaritet. Habermas tar også opp Hegels innvending overfor Kant om at normativ riktighet ikke kan formuleres uavhengig av en oppfatning om et godt liv, men han forsøker å unngå dette problemet ved å gi diskursetikken et negativt utgangspunkt: Nå kan det godt være at den kontekstuavhengige bestemmelsen av et moralprinsipp hittil ikke har lykkes tilfredsstillende; muligheten for suksess ligger imidlertid i indirekte versjoner av moralprinsippet som følger bildeforbudet, fraholder seg alle positive beskrivelser og, som f.eks. det diskursetiske prinsippet, på negativt vis refererer til det beskadigede liv i stedet for affirmativt å henvise til det gode liv.32 Når han her tar i bruk det teologiske begrepet om bildeforbud (Bilderverbot), følger Habermas Adorno i å avvise oppstillingen av positive moralske idealer.33 Å skulle angi hvordan livet skal leves, er forgjeves. Alt vi kan gjøre, er å si hva som er galt ved det bestående livet. Men utover at normer opphører å overbevise, har han, i motsetning til Adorno, ikke særlig mye å si om hva som ligger bakenfor. Vi får ikke en tilstrekkelig redegjørelse for hva som setter kampen om anerkjennelse i gang. Habermas gir oss kun vage referanser til normative sammenbrudd. Hans skille mellom det gode og det rette gjør at Habermas nekter seg selv et grep om forhold som ligger under normative konflikter. 30 31 32 33 68 Jürgen Habermas, «Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm», 116. Jürgen Habermas, «Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral», 43f. Hegel anvender «oppheving» (Aufhebung) i den doble betydningen av å oppheve noe (slik en lov kan oppheves) og i betydningen av å heve opp (slik noe kan heves til et høyere nivå). Hegel selv ønsker å oppheve det rette i det gode. Jürgen Habermas, «Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?», 22. Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 30. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS IV Et lovende utkast til en alternativ teori som kan rette opp de nevnte svakhetene hos Habermas, er blitt formulert av Axel Honneth. Han kritiserer, i likhet med Habermas, Adorno og Horkheimer for å ha utrustet kritisk teori med en negativ historiefilosofi som sperrer for muligheten av kritikk.34 For Honneth er det imidlertid beskadigelsen av individualitet som utgjør den avgjørende moralske erfaringen for handlende subjekter, ikke utestengningen fra diskurser om normativ gyldighet.35 Ved å rette fornyet oppmerksomhet til begrepet anerkjennelse hos Hegel vil det ikke være rasjonelle betingelser for forståelse, men intersubjektive forutsetninger for identitetsutvikling som utgjør kriterier for hva som skal anses som forstyrrelser eller patologier i samfunnet. Honneth deler Habermas’ kritiske holdning til den retningen Hegels tenkning tar etter Jena. Han velger likevel å utvikle de intersubjektivistiske sidene ved Hegels tidlige verker til en normativ samfunnsteori. I sitt hovedverk er Honneth ute etter å rekonstruere det moralske grunnlaget, den moralske «grammatikken», for sosiale konflikter.36 Han viser til at Hegel allerede i System der Sittlichkeit37 forsøker å utvikle Fichtes anerkjennelseslære i intersubjektiv retning. Mens Fichte forstår anerkjennelse som noe subjektivt og statisk, ser Hegel anerkjennelse som en intersubjektiv og dynamisk prosess.38 Her taler Hegel ikke bare om anerkjennelse som grunnlag for identitet, men også om beskadigelsen av slike anerkjennelsesforhold.39 Beskadigelsen av disse forholdene gjennom det han kaller miskjennelse (Mißachtung), setter i gang en kamp om anerkjennelse. Anerkjennelsen av et konkret individs behov, en persons formelle autonomi, samt et subjekts individuelle partikularitet, utgjør hos Hegel tre trinn av sosial anerkjennelse: henholdsvis kjærlighet, rett og solida34 35 36 37 38 39 Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, 9–111. Axel Honneth, «Die soziale Dynamik von Mißachtung. Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie», i Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, 97f. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992. Georg W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, red. Horst D. Brandt & Kurt Reiner Meist. Hamburg: Meiner 2001. Det dreier seg her om forelesningsnotater fra 1802– 03. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, 31. Ibid., 33ff. AGORA NR. 1, 12 69 TOMAS STØLEN ritet.40 For å komme ut av de idealistiske og subjektsfilosofiske rammene for Hegels spekulasjoner, gir Honneth empirisk belegg for at kjærlighet, rett og solidaritet er viktige betingelser for identitet. Han påviser at det også finnes tilsvarende forhold av miskjennelse som truer identitet.41 I tråd med Hegels tredeling skisserer Honneth følgelig tre mønstre av anerkjennelse og miskjennelse:42 Kjærlighet er en emosjonell anerkjennelse som fungerer som betingelse for en persons selvtillit (Selbstvertrauen). Den korresponderende varianten av miskjennelse er kroppslig mishandling slik som voldtekt (Vergewaltigung). Dette truer personens fysiske integritet. Rett er en kognitiv anerkjennelse av en persons rettigheter og fungerer som betingelse for selvrespekt (Selbstachtung). Miskjennelse betyr her at personens sosiale integritet trues ved frarøving av rettigheter og rettslig utestengning (Entrechtung). Solidaritet er en sosial type anerkjennelse av en persons verdi for et konkret fellesskap. Dette er en betingelse for selvverdsettelse (Selbstschätzung). Miskjennelse er i dette tilfellet nedverdigelse (Entwürdigung), noe som truer personens verdighet og ære. De ulike formene for miskjennelse skader personlig identitet. Erfaringen av miskjennelse vekker derfor følelser som skam eller sinne.43 For Honneth er det i slike erfaringer av beskadigelse av identitet at opprinnelsen til kampen om anerkjennelse ligger. Honneth ser et normativt holdepunkt i Hegels lære om anerkjennelse, men vel og merke negativt i form av miskjennelse, det vil si erfaringen av moralsk urett og miskjennelse av ens personlige integritet, enten dette er i form av fysisk, rettslig eller sosial natur. Til grunn for en slik sammenkobling av anerkjennelse og moralsk beskadigelse ligger det et premiss om at det bare er levende vesener med et refleksivt forhold til eget liv som kan være moralsk sårbare. Det forutsettes også at menneskelige subjekter befinner seg i et intersubjektivt fellesskap som gjør dem sårbare, og videre at enhver moralsk beskadigelse er å oppfatte som en personlig beskadigelse, der det er den lidendes personlighet som rammes. Ved å definere moralsk beskadigelse som miskjennelse, påviser Honneth en intern forbindelse mellom moral og anerkjennelse. I forlengelsen av denne tanken ligger det naturligvis en formodning om at moral henger sammen med utøvelsen av anerkjennelse. Å innta et moralsk perspektiv blir da ensbetydende 40 41 42 43 70 Ibid., 45. Ibid., 110ff. Ibid., 148ff. Ibid., 219. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS med å ha holdninger og innstillinger til andre mennesker som beskytter dem. Moral blir følgelig «innbegrepet av de innstillingene vi er gjensidig forpliktet til å innta for å kunne sikre betingelsene for vår personlige identitet i fellesskap».44 Dette normative ståstedet skiller seg fra Kants, da det ikke utelukkende handler om selvlovgivning, men også om å kunne virkeliggjøre seg selv. Moral er følgelig kun én betingelse for å kunne leve et godt liv. Slik blir «moralen forstått som den universelle aktelsens ståsted til én av flere beskyttelsesinnretninger som tjener det allmenne formålet om å muliggjøre et godt liv».45 Samtidig mener Honneth at hans begrep om et godt liv skiller seg fra det vi finner hos Aristoteles. Det er ikke her tale om hvilke substansielle verdier som ligger til grunn for et tradisjonelt fellesskap. Derimot handler det om de strukturene for individuell virkeliggjøring som kan utledes fra alle partikulære livsformer.46 Honneth vil ha en mest mulig universell teori som også kan gripe fatt i betingelsene for det gode liv, det vil si hva som kreves for å kunne virkeliggjøre en selv. Utfordringen er å få sagt noe om slike materielle betingelser, men samtidig være abstrakt nok til ikke å forplikte seg til en konkret livsform. Honneth mener de tre mønstrene av anerkjennelse kan tjene dette formålet, da de danner beskyttende rammer som sikrer indre og ytre frihet for den enkeltes virkeliggjøring.47 Honneth hevder at en slik normativ teori som sikter mot anerkjennelse, må ha et formelt begrep om det gode liv eller Sittlichkeit. Den skal kunne etablere hvilke intersubjektive forutsetninger som må være oppfylt for at subjekters virkeliggjøring kan finne sted.48 Slik Habermas i sin normative teori om diskurs skisserer hvilke politiske institusjoner som er nødvendige for en demokratisk rettsstat, forsøker Honneth med utgangspunkt i Hegels Rechtsphilosophie49 å gi sin normative teori om anerkjennelse støtte fra sosiale institusjoner.50 Honneth vil utforme en normativ teori om Sittlichkeit, det vil si klargjøre hvilke betin44 45 46 47 48 49 50 Axel Honneth, «Zwischen Aristoteles und Kant. Skizze einer Moral der Anerkennung», i Das Andere der Gerechtigkeit, 185. Ibid., 276. Ibid. Ibid., 279. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, 274f. Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie-Werkausgabe, bd. 7, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986 [1821]. Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Stuttgart: Reclam 2001. AGORA NR. 1, 12 71 TOMAS STØLEN gelser som må være oppfylt for at et godt liv skal kunne være mulig. Selv om Habermas innrømmer at det er normative anerkjennelsesmønstre i vår intersubjektive livsverden, vil han ikke i sin diskursetikk si noe normativt om hva som utgjør det gode liv. Hans mål er å finne et universalistisk ståsted som kan gå utover slike oppfatninger som alltid vil være motstridende. Når Honneth følger Hegel i å angi tre etiske (sittliche) sfærer, eller sosiale institusjoner, som kan trygge virkeliggjøringen av individualitet (familie, sivilsamfunn og stat), utvider han det kommunikative paradigmet fremsatt av Habermas til også å inkludere substansielle, og ikke bare formelle, forhold ved menneskelig interaksjon. Denne normative anerkjennelsesteorien er formell – den angir former for anerkjennelse som utgjør minimale betingelser for et godt liv. Sosiale patologier kjennetegnet ved brudd på anerkjennelse, det vil si miskjennelse, kan unngås gjennom vedlikehold av gode rammer for utfoldelse av individualitet. Dette gjelder både nære familieforhold, forholdet mellom borger og stat, samt forholdet mellom individ og samfunn. Fordelen med Honneth sammenlignet med Habermas ligger i førstnevntes grep om grunnleggende sosiale forhold som ligger forut for enhver diskurs. Dette gjør det mulig for Honneths teori å kritisere mer dyptgående typer av miskjennelse enn den urettferdigheten som ligger i begrensede muligheter for demokratisk deltakelse. V Jeg vil nå kontrastere Habermas og Honneth med Adorno. For å forstå hvordan Adorno kan utfordre Habermas så vel som Honneth, og dermed få et grep om hans syn på muligheten av en kritisk teori, må vi aller først se på måten han forholder seg til Hegel. I likhet med Habermas og Honneth har Adorno et tvetydig syn på Hegel, selv om det utspiller seg noe annerledes. To aspekter er særs viktige i denne sammenhengen: Adornos kritikk av Hegels historieoppfatning og det prinsippet Adorno hevder ligger bakenfor denne, nemlig det han kaller identitetstenkning. Mot Hegels totaliserende og velordnede historiefortolkning i form av en såkalt «universalhistorie», som hevder at vi er i stadig bevegelse fremover i retning av mer fornuft og høyere former for frihet, forstår Adorno historien som diskontinuerlig.51 Historien må forstås som en serie av momenter som ikke kan orga51 72 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Gesammelte Schriften, bd. 6, red. Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973 [1966], 313. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS niseres i en overordnet struktur med et formål. Samtidig hevder Adorno at historien har en utviklingstendens. Men snarere enn å se den som en triumferende seiersmarsj i retning av frihet og fornuft, forstår Adorno historien som utviklingen av økt kontroll og lidelse.52 Hegel er riktignok selv oppmerksom på at menneskehetens historie har hatt mange ofre, at historien er en slakterbenk,53 men for ham er lidelsen gjennom tidene nødvendige, om enn beklagelige, steg på veien til den absolutte åndens virkeliggjøring. Adorno oppfatter utviklingen som det motsatte av det Hegel forespeiler oss: Det er lidelsen som nå har blitt det absolutte. Hegels verdensånd (Weltgeist) er en permanent katastrofe.54 I sin iver etter å systematisere historiens gang, overser Hegel det partikulære som sådan til fordel for verdensånden. For Adorno er enhver affirmativ filosofi umulig. Noe annet ville være kynisk i lys av de erfaringene vi har gjort oss. En kultur som frembrakte denne moralske katastrofen, kan ikke være riktig – den er mislykket.55 Hegels historiefilosofi er ikke kun empirisk ukorrekt, men uttrykker også ifølge Adorno en totaliserende identitetstenkning. Hegel tar ikke bare feil i sin historiefortolkning, men representerer også selv noe av det som er galt med modernitetens selvforståelse. Hegels stillingtagen for det universelle på bekostning av det partikulære følger av et ønske om å føye alt inn under et begrep. Alt skal gjøres identisk med begrepet, helheten skal begripes av et allvitende subjekt: «Sannheten er helheten.»56 Denne identitetstenkningen har sin sosiale modell i et bytteprinsipp (Tauschprinzip) som ligger til grunn for det kapitalistiske samfunnet: Bytteprinsippet, reduksjonen av menneskelig arbeid til det abstrakte allmennbegrepet om gjennomsnittlig arbeidstid, er urbeslektet med identifikasjonsprinsippet. I byttet har sistnevnte sin samfunnsmessige modell, og byttet ville ikke vært til uten identifikasjon; gjennom byttet blir ikke-identiske enkeltvesen og ytelser kommensurable, identiske. Utbredelsen av prinsippet tvinger hele verden under det identiske, under totaliteten.57 52 53 54 55 56 57 Ibid., 314. Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Theorie-Werkausgabe, bd. 12, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, 35. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 314. Ibid., 359. Georg W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 24. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 149. AGORA NR. 1, 12 73 TOMAS STØLEN Identitetstenkningen forsøker å systematisere alt i en ordnet helhet der det ikkeidentiske (det partikulære) tvinges inn under det identiske (det universelle). Bytteprinsippets dominans i samfunnet ødelegger muligheten for fri utfoldelse av individualitet. Denne kritikken av Hegels historieoppfatning, og identitetstenkningen som etter Adornos syn ligger til grunn for historiefilosofien, gir oss materiale for å rekonstruere hvordan Adorno forholder seg til Habermas og Honneth. Identitetstenkningens dominans i det moderne forstyrrer mulighetene for den typen kritisk normativitet de to støtter seg på. Adorno tilbyr et perspektiv som stiller seg kritisk til ethvert forsøk på å holde fast ved politiske og sosiale institusjoner. Habermas og Adorno er enige om at instrumentell fornuft er en trussel mot det moderne samfunnet, men Habermas vil ikke gå like langt som Adorno i å sette denne diagnosen. For Habermas er kommunikasjon et tilgjengelig alternativ som kan motvirke den instrumentelle rasjonalitetens kolonisering av vår livsverden. Som den hegelianeren han tross alt er, ser Habermas den vestlige rasjonaliseringsprosessen som befriende: Rasjonaliseringen har ikke bare ført til en økt grad av instrumentell fornuft, men åpner også opp for en diskursiv fornuftstype. Fra Adornos ståsted fortoner det seg som om Habermas slutter seg til Hegels beryktede Doppelsatz: «Det som er fornuftig er virkelig; og det som er virkelig er fornuftig.»58 For Adorno er historien derimot ikke en prosess som leder mot større grad av frihet og fornuft, men det motsatte. Mens Habermas hevder at vår livsverden er autonom overfor instrumentell eller funksjonell rasjonalitet, oppfatter Adorno livet som i økende grad infiltrert av slike tingliggjørende krefter. Bytteprinsippet korrumperer livet. Et slikt korrumpert liv begrenser også mulighetene for gjensidig anerkjennelse i form av en diskurs. Den kommunikative rasjonaliteten Habermas holder opp som en mulig redning, er ikke uberørt av identitetstenkningen. Miskjennelse er og blir et vedvarende trekk ved det moderne samfunnet så lenge denne identifiserende tenkemåten beholder sitt grep på mellommenneskelige relasjoner. Det normative ståstedet Habermas tar til orde for, bærer preg av identitetstenkning, da diskursetikken streber mot det universelle.59 Hos Habermas forsvinner således det partikulære og individuelle til fordel for en universell konsens etablert og opprettholdt gjennom politiske institusjoner. Diskursteorien fremstår som en affirmativ teori om 58 59 74 Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 24. Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society. London & New York: Routledge 2004, 167. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS det liberale demokratiets politiske institusjoner, der individuelle betingelser for livsutfoldelse havner i skyggen. Adorno er som Honneth mer sensitiv enn Habermas overfor individuelle erfaringer av miskjennelse. Ut fra Adorno er det imidlertid grunn til å betvile Honneths måte å anse sosial lidelse som miskjennelse, ettersom han bevisst søker å gi en formell teori om det gode liv. Mens Habermas er heller taus om individualitet, er Honneth for ivrig i å formalisere betingelsene for individers livsutfoldelse. Ved stille opp et sett av formaliserte betingelser for et godt liv, forlater Honneth det Adorno ser som to definerende aspekter ved kritisk teori, nemlig en oppfatning av historien som fragmentarisk, det vil si at den ikke har et mål, samt en forrang til subjektive erfaringer.60 Adorno gjør riktignok flere observasjoner som befinner seg nær opp til det moralpsykologiske grunnlaget for Honneths anerkjennelsesteori.61 Adorno ser en normalisering av undertrykkelse i samfunnet på en måte som minner om Honneths beskrivelser av miskjennelse. I denne falske normaliteten blir individer undertrykt av identitetstenkning og økonomiske maktforhold. Noen individer vet at de er undertrykte (som for eksempel etniske minoriteter) fordi de har en opplevelse av ikke å oppnå sosial anerkjennelse i samfunnet. Andre individer er ikke klar over i hvor stor grad maktforhold setter premissene for deres liv. Ved å bli forledet til å tro at de er lykkelige, miskjennes disse individene av samfunnets institusjoner. Forbrukersamfunnet gir dem varer og materielle goder, mens et totalitært politisk system holder orden til beste for alle. En videre parallell mellom Adorno og Honneth er å finne i den oppmerksomheten som gis til hvordan erfaringer åpner opp kunnskap om livets falskhet. Individet som lever et beskadiget liv, kan oppnå nye innsikter om dets forhold til samfunnet ved å erkjenne at det er beskadiget, at det lever et falskt liv. Negative erfaringer av miskjennelse kan slik indirekte vise hen til et bedre liv. Men her ligger det også en viktig forskjell mellom Honneth og Adorno. Honneth stoler på sosiale institusjoner som han forsøker å gjøre til en normativ modell. En normativ teori av Honneths type står i fare for å godkjenne og bekrefte bestående institusjoner. Den kan bare gi en 60 61 Jay M. Bernstein, «Suffering Injustice: Misrecognition as Moral Injury in Critical Theory», i International Journal of Philosophical Studies, 13, nr. 3, 2005, 305. Jeg følger her Bert van den Brink, «Damaged Life: Power and Recognition in Adorno’s Ethics», i Bert van den Brink & David Owen (red.), Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory. New York: Cambridge University Press 2007, 89ff. AGORA NR. 1, 12 75 TOMAS STØLEN intern kritikk av standarder som allerede er etablerte. Adorno derimot «ville ikke stole på det moralske fremskrittet i vår livsverden som Honneth antar er implisitt i kampene om anerkjennelse i liberaldemokratiske samfunn».62 Om vi setter oss i Adornos sted, kan det hevdes at Habermas og Honneth, gitt deres historiske optimisme og trang til å bygge solide normative teorier om politiske og sosiale institusjoner, befinner seg nærmere totaliserende sider ved Hegel enn de nok vil være komfortable med. De rekonstruerer en kritisk normativitet fra betingelser for henholdsvis rasjonelle diskurser og vellykket livsutfoldelse. I begge tilfeller dreier det seg om et normativt ståsted som destilleres ut av språklig eller sosial praksis. Utkastene til en kritisk teori hos Habermas og Honneth får slik en mer affirmativ enn kritisk karakter. De gjør virkeligheten, det bestående samfunnet, mer fornuftig enn det faktisk er. For hva om det bestående samfunnet ikke gir muligheter for et godt liv? Hva om all kommunikasjon i dag nødvendigvis domineres av maktforhold? Lever vi i en kultur som er, for å ty til et godt norsk uttrykk, liv laga? Adorno svarer nei. Ut fra den heller dystre samtidsdiagnosen Adorno setter, skulle det være vanskelig å forestille seg muligheten av kritikk. Dette er da også den viktigste innvendingen Habermas, og med ham Honneth, anfører mot Adorno. Men at han har mindre tro på fornuftens muligheter i dag, betyr ikke at Adorno oppgir muligheten av kritikk. Ei heller er det slik at Adorno ikke har et etisk ståsted. Hans kanskje mest beryktede uttalelse – «Det finnes ikke noe riktig liv i det falske»63 – gir inntrykk av det. Men allerede i Dialektik der Aufklärung uttrykkes ønsket om å berge opplysningens, og dermed fornuftens, frigjørende kraft: «Vi nærer ingen tvil […] om at friheten i samfunnet er uadskillelig fra opplysende tenkning.»64 Dette motivet forsvinner ikke, men forsterkes, i Adornos senere verker. Til tross for sine innvendinger mot Hegels historiefilosofi og identitetstenkning, står Adorno også i stor gjeld til Hegels dialektiske metode. Det er negativiteten, erfaringen av annethet, som driver dialektikken fremover. Selv om Adorno angriper Hegels forkjærlighet for helhet og orden, er det presis Hegels egen betoning av negativitet som definerer Adornos tenkning. Hegel faller for fristelsen til å la dialektikken komme frem til en slutt. Adorno derimot 62 63 64 76 Ibid., 99. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Gesammelte Schriften, bd. 4, red. Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980 [1951], 43. Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 3. AGORA NR. 1, 12 MULIGHETER FOR KRITISK TEORI ETTER HABERMAS insisterer på at dialektikken aldri kan stoppe: Vi må, som Hegel selv sier, dvele ved det negative.65 Adorno forsøker nettopp dette i Minima Moralia, hans refleksjoner fra en beskadiget moderne livsform.66 Der Hegel «likviderer» det partikulære og gir helheten forrang, vier Adorno seg til individuelle erfaringer. Ved å slutte seg til det teologiske begrepet om bildeforbud, som jeg var inne på tidligere, søker Adorno en type illustrativ artikulasjon av hva som er galt med vår livsform, snarere enn en rekonstruksjon av moralske idealer som vi skal strebe mot. Adorno verken kan eller vil artikulere et normativt oppsett til etterfølgelse. Anerkjennelse kan ikke institusjonaliseres. Han forstår anerkjennelse derimot som en serie momenter av respons overfor annethet, ikke som tilstander som kan holdes i hevd gjennom sosiale institusjoner.67 Selv en livsform dominert av identitetstenkning og bytteprinsipp gir muligheter for erkjennelse av annethet: det som er ikke-identisk, partikulært og sårbart. Fornuftens redning er å finne i konkret partikularitet, det vil si i individuelle erfaringer, og i ikke abstrakt universalitet som i diskursetikkens konsensideal.68 Adorno slutter seg slik til Hegels fremstilling av subjektets kamp om anerkjennelse i Phänomenologie des Geistes, men uten en endelig forsoning i den universaliserende absolutte ånden. Dialektikken har ingen ende. VI Hvilke muligheter har så kritisk teori etter Habermas? Habermas ønsker å kritisere det moderne samfunnet med utgangspunkt i et ideal om en fri og åpen diskurs. Spørsmålet som da kan stilles, er om menneskene som lever i rasjonaliserte og sekulariserte kulturer preget av ulike verdisfærer, kan kommunisere fritt med hverandre og ta del i utformingen av et demokratisk fellesskap. Med Honneth utvides det kritiske ståstedet noe, da han spør om de som lever i kapitalistiske samfunn, er i stand til å leve gode liv. Med Adorno endres både problem og spørsmål: Er vår moderne kultur menneskelig? Gir et gjennomrasjonalisert samfunn muligheter for individualitet overhodet? Habermas og Honneth tilbyr oss rimelig klare standarder som samfunnet skal kunne måles etter. 65 66 67 68 Georg W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 36. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 8ff. Bert van den Brink, «Damaged Life: Power and Recognition in Adorno’s Ethics», 96. Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, 168. AGORA NR. 1, 12 77 TOMAS STØLEN Moderniteten kan kritisere seg selv med referanse til egne idealer om fornuft og frihet. Det kritiske perspektivet Adorno tilbyr, tar ikke form av et oppsett av formelle regler eller betingelser. Derimot retter han oppmerksomheten mot vilkårene for mellommenneskelige relasjoner i dag. Adornos kritikk er mer diffus og usystematisk, men muligens derfor også mer dyptpløyende. Han stiller provoserende spørsmål ved modernitetens verdigrunnlag. Å vende tilbake til Adorno vil, slik jeg ser det, kunne skjerpe den kritiske teoriens brodd. Kritisk teori vil slik få et humanistisk snarere enn samfunnsvitenskapelig preg siden den ikke vil la seg anvende som en type normativ mal for empiriske disipliner. En kritisk teori med utgangspunkt i Adorno vil stille radikale spørsmål angående de underliggende tankemønstrene som behersker oss. Den vil kunne oppfordre til individuell motstand. Subjektets evne til selvrefleksjon i stadig møte med det negative utgjør et aldri så lite håp om at identitetstenkningen kan motvirkes. 78 AGORA NR. 1, 12