Italo Testa SelbstbewuGtsein und Zweite Natur I. Einleitung Mein Ziel in diesem Aufsatz ist es, Hegels Konzept des SelbstbewuEtseins zu analysieren, indem ich die wechselseitige Verkniipfung der Begriffe »Anerkennung« und »zweite Natur« auheige. Die Theorie der zweiten Natur kannte demnach eine Schliisselrolle in dieser Strategie spielen. Um ein adaquates Verstandnis vonAnerkennungwie auch des gesellschaftlichen Raumes entwickeln zu kannen, ist es somit notwendig a) eine klare und kohiirente Theorie der zweiten Natur zu formulieren und b) im Lichte der Theorie der zweiten Natur eine neue Sichtweise der Theorie des anerkennenden SelbstbewuEtseins zu prasentieren. Sowohl in der semantischen Struktur der beiden Begriffe wie in der vor-hegelschen Geschichte des Konzepts der zweiten Natur lassen sich meines Erachtens Spuren der Verbindung beider Problemfelder entdecken. Dariiber hinaus offenbart die diesbeziigliche Entwicklung des hegelschen Denkens - von den ]ugendschriften bis zum Spatwerk - eine enge Verbindung der Problematik der zweiten Natur mit jener der Anerkennung. Diese Lesart soli im letzten Teil der vorliegenden Untersuchung gerechtfertigt werden, und zwar zunachst durch eine genaue Interpretation des SelbstbewuEtseins-Kapitels der Phanomenologie des Geistes und anschlieEend iiber eine Deutung des systematischen Zusammenhangs zwischen diesem Text und jenem Abschnitt der Enzyklopadie, in dem Hegel seine Theorie von zweiter Natur als Gewohnheit entwickelt. II. Zweite Natur und Anerkennung Der Begriff der zweiten Natur, der nach dem Scheitern des Versahnungs-Gedankens der ldassischen deutschen Philosophie lange auEer Gebrauch war, hat - infolge des Erfolges von McDowells Mind and World (1994)1 - in den letzten ]ahren ein beachtliches l"Cvival 1 McDowell, John, Milld alld World, Cambridge 1994. 286 erfahren, was in besonderer Weise das Interesse in Richtung einer Aktualisierung der hegelschen Philosophie gelenkt hat. Das Konzept der zweiten Natur hat aber eine weit langere Geschichte, deren Wurzeln in der griechischen Antike liegen, und die bis zur philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts reicht. 2 1m Folgenden konzentrieren wir uns insbesondere aufHegels Deutung der zweiten Natur, indem wir zunachst versuchen, einige charakteristische Aspekte herauszuarbeiten. AnschlieRend soli gezeigt werden, in welchem Sinne dieser Begriff niitzlich sein kann, um ein besonderes - scheinbar entferntes - Problem zu erhellen, das sein Strahlungszentrum im SelbstbewuEtseins-Kapitel der Phanomenologie des Geistes hat: namlich das der Anerkennung und also das der Struktur des SelbstbewuRtseins, die sich durch wechselseitige Anerkennung konstituiert. I. Zur Theorie der zweiten Natur 1.1. Die Struktur des Konzepts Oblicherweise wird der Ausdruck »zweite Natur« (natura altera, secunda natura, second nature, deuxième nature, seconda natura) weniger substantivisch a1s vielmehr pradikativ gebraucht, d. h. um etwas zu bestimmen: Daher sagt man eher von erwas (anderem) aus, daR es zweite Natur sei, a1s man die zweite Natur (selber) a1s so oder so beschaffen definierte.3 In diesem Sinne sind im Laufe der Geistesgeschichte die Gewohnheiten, die Sitte, Charaktereigenschaften und Tugenden der menschlichen Individuen sowie bestimmte Lebensformen (Bildung, Technik, Kultur, Recht und Staat) a1s zweite Natur gekennzeichnet worden. Wir konnen somit zwei Hauptbereiche unterscheiden, auf die der Begriff sich beziehen kann - namlich erstens einen subjektiven und zweitens einen objektiven. 1m ersten Fall bezieht man sich aufVermogen, Fahigkeiten und Eigenheiten der Individuen, die a1s zweite Natur charalcterisiert werden. 1m zweiten Fall hingegen liegt der Bezug aufLebensformen, sozialen Beziehungen und Institutionen. Auf dieser Basis konnten wir eine weitere Unterscheidung zwischen (1) innerer und (2) auEerer zweiter Natur einfuhren. Rath, Norbert, Zweite Natllr. K01/zepte einer Vermittltlllg Amhrop%gie l//IdAsthetik 11111 r800, Miinster I996. 3 Vgl. ebd., S. I2I. 2 VOli Natllr I//Id Kultllr iII Hier bezieht man sich erstens auf die in nere Konstitution von 1ndividuen, auf die Weise, »wie sie gemacht sind«, als das Ergebnis eines Entwicklungs- und Bildungsprozesses, der dennoch nicht verhindert, daR die 1ndividuen mit einer Spontaneitat agieren, die analog den ursprlinglich-natlirlichen, instinktiven und genetisch programmierten Prozessen ist. 1m zweiten Fall bezieht man sich auf die auBere Natur, die als Menge der objektivierten 1nteraktionen und der 1nstitutionen des gesellschaftlichen Raumes verstanden wird, in welche die 1ndividuen sich geworfen sehen, und die eine der ursprlinglich-natlirlichen Umwelt analoge Unmittelbarkeit darstellen. Die erste Bedeutung war in der Geschichte des Begriffs der zweiten Natur lange vorherrschend, zumindest bis zur konzeptuellen Operation Hegels, der - wie wir zeigen wollen - fur beide Bedeutungen Platz schaffi: und sie in einer dialektischen Konzeption systematisch vereint. Das mangelnde Verstandnis dieses entscheidendenAspektes der hegelschen Aneignung der zweiten Natur bestimmt den auEerst einseitigen Charakter der gegenwartigen 1nterpretationen, die sich darin erschiipfen, wie im Falle McDowells, sich ausschlieElich auf die individuelle innere zweite Natur zu konzentrieren, wodurch man das dialektisch-gesellschafi:liche Profil des Begriffs aus dem Blick verliert. Auf der anderen Seite insistiert man, mit Blick auf die auBere zweite Natur, auf den institutionellen und objektiven Charakter der zweiten Natur qua Sittlichkeit und libersieht so ihre Verankerung in den individuellen Fahigkeiten und in den mit ihnen verbundenen kausalen Kratten. 4 4 Fiir eine detaillierte Kritik der Interpretation MeDowells, vgl. Testa, Italo, "Criticism from within Nature: The Dialeetie between First and Second Nature from MeDowell to Adorno«, in: PhilosophyalldSocial Criticism (2007),]g. 33, S. 473-497. Prominente Beispiele det zweiten Riehtung bilden Henriehs Deutung des objektiven Geistes als eine Form des Institutionalismus und Pippins institutionelle Konzeption der hegelschen Freiheit (vgl. Pippin, Robert B., »Hegel e la razionalità istituzionale«, in: Hegel contemporaneo. La ricezione america di Hegei a cOllftonto cOllla tradizione europea) hg. v. Luigi Ruggiu/ltalo Testa, Mailand 2003, S. 97-128. 288 Ein Aspekt der ideaIistischen Geschichte des Begriffs der zweiten Natur und seiner Verflechtung mit der Anerkennung: Fichte und die pra-reflexiven Prinzipien der Wechselwirkung 1. 2. Die Verflechtung der zweiten Natur mit der Theorie der Anerkennung tritt deutlich hervor, wenn wir uns auf einen besonderen Aspekt des Erfolges dieses Begriffs in der klassischen deutschen Philosophie besinnen. Denn wir fìnden im Denken Fichtes - des Autors, von dem Hegel die Theorie der Anerkennung aufgreift - eine Verwendung der zweiten Natur aIs Kategorie des soziaIen Handelns. Fichte schreibt: Sitte [... ) bedeutet uns [... ) die angewohnten und durch den ganzen Stand der Kultur zur andern Natur gewordnen, und eben darum im deutlichen Bewugtseyn durchaus nicht vorkommenden Prinzipien, der Wechselwirkung der Menschen unter einander. 5 Hier wird die zweite Natur - entsprechend dem lateinischen natura alia/natura altera aIs »andere Natur« bezeichnet - aIs Sitte, aIs individuelle Gewohnheit verstanden, die durch den kulturellen ProzeB der Erziehung geschaffen wird. Zugleich wird diese innere zweite Natur - wie die aristotelischen Dispositionen zur philié - aIs die Form aufgefaBt, die bestimmte individuelle Vermiigen zur sozialen InteraInion annehmen. Und zwar kann Sitte, eben gerade insofern sie eine zweite Natur des Individuums wird, aIs »Prinzip der Wechselwirkung« zwischen den Menschen fungieren. Es handelt sich daher um Prinzipien, die, obgleich sie explizit gemacht werden kiinnen, gewiihnlich auBerhalb der Reichweite reflexiven BewuBtseins wirken. Man beachte, daB auch Fichte den Begriff der zweiten Natur pradikativ gebraucht, und auch, daB das, worauf die zweite Natur bezogen wird, eine gewisse Art von Vermiigen ist, das die Interaktion zwischen den menschlichen Individuen ermiiglicht und koordiniert. Damit ist der Punkt unseres Interesses erreicht: In der Tat kann das fragliche Vermiigen ohne weiteres mit dem Vermiigen zur Anerkennung identifìziert werden. Schon in den Vorlesungen zur 5 Fichte, "Die Grundziige des gegenwiirtigen Zeitalters«, in: Gesamtausgabe der BayerischenAkademieder Wissemchaften, Bd.1.8, hg. v. Reinhard Lauth/Hans Gliwitzky, Stuttgart/Bad Cannstatt 1991, S. 365. 6 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik VI, 13, II44h9. Bestimmung des Gelehrten (I794? fragt sich Fichte namlich, wie der Begriff der »Gesellschaft« - d. h. die Idee einer wechselseitigen Beziehung zwischen rationalen Wesen 8 - miiglich sei, und kommt zu dem Ergebnis, ein solches Konzept setzte voraus, daE der Mensch das Vermiigen erwirbt, anzuerkennen, daE noch andere rationale Wesen auEer ihm existieren. Dabei handelt es sich um ein pra-reflexives Vermiigen, auf den Stimulus der Prasenz von Anderen zu reagieren; einem Stimulus, der gemaE der Theorie der »Aufforderung«, die Fichte in den Grundlagen des Natumchts (I796) entwickeln wird, die Form einer »Aufforderung« oder einer »Einladung« annimmt und so einen anerkennenden Mechanismus ausliist. 1.3. Die hegelsche Revolution: Die explizite Rolle der zweiten Natur bei Hegel Hegels Theorie der zweiten Natur, wie iibrigens auch jene der Anerkennung, ist Fragment geblieben. Gegeniiber den diversen impliziten und expliziten Stellen zu diesem Begriff fìnden wir namlich keine Textgrundlage, wo Hegel einmal bewuEt-absichclich das in den verschiedensten Schriften angehaufte Material gesammelt und in den Rahmen einer einheiclichen Theorie gestellt hatte. Dies bedeutet jedoch nicht, daE nicht - bezugnehmend vor allem auf die Einfuhrung des Konzepts der zweiten Natur in den Grundlinien der Philosophie des Rechts und in der Enzyklopiidie- mit deutlichem Profil eine Charakterisierung der hegelschen Konzeption rekonstruierbar ware, die einen Bruch mit der Tradition anzeigt. 9 Daher wollen wir zuniichst die wesenclichen Merkmale von Hegels Theorie der zweiten Natur benennen. Diese Konzeption - schreibt der zweiten Natur die konzeptuelle Struktur der »vermittelten Unmittelbarkeit« zu. Zweite Natiirlichkeit wird von etwas pradiziert, das mit einer Unmittelbarkeit, Irreflexivitat und Spontaneitat operiert, die den urspriinglich-natiirlichen Prozessen analog und dennoch das Produkt sozialer und kultureller Vermittlung ist; 7 Vgl. Fichte, "De Officiis Eruditorum. Einige Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelehrten«, in: GesamtatIJgabeder Bayerischen Aklldemie der Wissemchaften, Bd.1.3, hg. v. Reinh.rd L.uth/Hans l.cob, Stuttgart/Bad Cannstatt '966, S. 25-68. 8 Ebd. 9 Zu dieser Interpretation betrachte man insbesondere die §§ 4, 146 und 15' der Grtmd/inien und den § 410 der EnzykloPiidie. - unterscheidet und vereint zwei Bedeurungen der zweiten Natur als einer subjektiven (organisch: analysiert in der Enzyklopiidie) und als einer objektiven (anorganisch: analysiert in der Philosophie des Rechts). Die zweite Natur beachtet daher die Struktur des Geistes, insofern sie sowohl Bestimmungen des subjektiven Geistes als auch des objektiven umfaBt; - hat dialektische Struktur: Die zweite Natur ist eine solche, da sie zugleich mit ihrem Gegensatz, der ersten Natur, identisch ist wie zu ihm different. Sie ist mit ihm identisch, indem sie einige seiner Merkmale widerspiegelt, insofern sie eine Form von Zwang und Notwendigkeit darstellt, die das Individuum bindet. Und sie ist zu ihm different, da sie die Moglichkeit eroffnet, frei und kritisch zu handeln. 1m Anschlug daran seien die Hauptmerkmale defìniert, auf deren Basis der Geist als die Substanz der Individuen auf ihnen als eine zweite Natur agiert: Auf diese Weise konnte man zu verstehen beginnen, in welchem Sinne der normativ strukturierte gesellschaftliche Raum die Eigenheiten zweiter Naturlichkeit haben kann. 1O Die geistige Substanz hat die Eigenheiten der zweiten Natur, insofern sie - wie die Natur agiert, d. h. insofern sie kausalen Einflug auf die Individuen hat; - sich dem Individuum als Mechanismus und Naturnotwendigkeit darstellt, obgleich sie auch Produkt von spontanen Prozessen ist, welche die Moglichkeit von Deliberation implizieren; - im Unterschied zur ursprUnglichen Naturnotwendigkeit aber nur existiert durch die Handlungen und inneren Vermogen der Individuen, die zu entwickeln sie beitragt; und eine abso- unmittelbar auf das Individuum einen ｅｩｮｦｬｾ＠ Iute Autoritat ausUbt; - unmittelbar in und auf den Individuen auf pra-reflexive Weise - wie eine Art Hintergrund - operiert, obwohl sie auch Produkt einer intentionalen und reflexiven Vermittlung ist; - dennoch so gesetzt ist, dag ihre Macht und Autoritat als das Produkt eines gesellschaftlichen Prozesses enthullt werden kann wie auch die Bestimmung, mit der sie sich als eine Erscheinung der Notwendigkeit manifestiert. IO 2ur Idee de.s »ge.sellschaftlichen Raume.s« in Hegels Phiinomen%gie des Geistes vgl. Pinkard, Terry; Hegel's Phenomenology. The Socittlity ofReason, Cambridge 1994. III. Eine erneuerte Sichtweise der Theorie der Anerkennung im Lichte der Theorie der zweiten Natur I. Von der Anerlcennung zur zweiten Natur Bislang haben wir versucht, den Begriff der zweiten Natur zu beIeuchten. Dieser Ansatz solIte einige GrUnde bereitstelIen, die Thematiken der zweiten Natur und der Anerkennung auf verschiedenen Ebenen zu verbinden. Zie! unseres Vorgehens ist auch, eine Interpretation einiger Fragmente der Phiinomeno!ogie des Geistes im Lichte eines Begriffes, eben desjenigen der zweiten Natur, zu begrUnden, der dort gar nicht explizitauftritt und der sei ne volIstandige Formulierung erst in den spateren Werken der Enzyk!opiidie und der Grund!inien der Phi!osophie des Rechts findet. Dennoch ist der Begriff der zweiten Natur, unserer These gemaE, eng verflochten mit diversen Fragen, die im Se!bstbewuBtseins-Kapitei der Phiinomeno!ogie aufgeworfen werden. Bevor wir unser hermeneutisches Experiment volIziehen, ist es an dieser Stelle angebracht, zunachst einige theoretische Konsequenzen herauszustelIen, die man aus den vorherigen UberIegungen in Hinblick auf die Konzeption der Anerkennung ziehen kann und die a1s Richtlinien fur die Interpretation der hegeischen Texte dienen werden. In erster Annaherung kann man offenbar festhalten, daB - Anerkennung qua Einstellung/Haitung an einem anerkennenden Vermogen hangt; - das Vermogen zur Anerkennung auf unmitte!bare und prareflexive Weise wirkt; - das Vermogen zur Anerkennung trotzdem durch gesellschaftIiche Vermittlung geformt ist; - das Vermogen zur geistigen Anerkennung somit in den Termini der aristote!ischen hexis verstanden werden kann, d. h. a1s erworbenes Vermogen, a1s abgeIeitetes Vermogen, das sich auf der Basis ursprUnglich-natUrIicher anerkennender Tatigkeiten bildet; - das Vermogen zur geistigen Anerkennung - namlich das, auf bestimmte Stimuli so zu reagieren wie auf Forderungen oder AnsprUche auf Anerkennung - die Form einer zweiten (erworbenen) Natur hat, einer vermitte!ten Unmitte!barkeit. Die vorstehenden Ùberlegungen schlieBen ganz offensichtlich nicht die Miiglichkeit aus, daB Anerkennung auf reflexive und wissentlich-bewuBte Weise ausgelibt wird. Aus ihnen folgr aber sehr wohl, daB die reflexiven Formen des Anerkennens stets die Existenz von anderen, pra-reflexiven Formen von Anerkennung voraussetzeno Ùberdies gi/t, daB je mehr die reflexiven Formen des Anerkennens durch Praxis und Wiederholung ausgelibt werden, desto mehr vollziehen sie sich auf irreflexive Weise und verfestigen sich so zu einer zweite Natur: Ware es nicht so, ware keine stabile menschliche Interaktion miiglich, und es wlirde sich daher auch kein gesellschaftlicher Raum bi/den. Daraus laBt sich die weitere Folgerung ziehen, daB - Anerkennung den Hintergrund des sozia/en Raumes bi/det den Hintergrund, durch den ich fahig bin, noch vor jedem propositiona/en BewuBtsein den anderen a/s Interaktions-Partner, a/s Mensch, Subjekt und selbstbewuBtes Wesen anzuerkennen. Dabei wird unter Hintergrund jene Menge von Fahigkeiten, Vermiigen und GeschickIichkeiten, sowie von pra-reflexiven und proto-intentiona/en praktischen Einstellungen verstanden, die unseren intentiona/en und reflexiven Zustanden zu funktionieren erlauben. ll 2. Zwei 5tufen des Anerkennens Schon diese Ùberlegungen lassen vermuten, wie stark zusammengesetzt, geschichtet und sedimentiert dieser anerkennende Hintergrund ist, und welche Schwierigkeiten sich seinem theoretischen Verstandnis stellen. Wenn wir die Verknlipfung dieses anerkennenden Vermiigens mit der aristotelischen hexis bedenken - und dabei insbesondere die philia, verstanden a/s das Vermiigen, mit anderen Lebewesen zu interagieren -, so kiinnen wir einige wichtige Fragen an dieses Vorhaben richten. Die Disposition zur Freundschaft hat in der Tat natlirliche Komponenten - natlirlich sind die Dispositionen, die Kindern und dem Vieh zukommen,12 und auch die philia ist vie/en Tieren inharent -, ist aber zugleich beim Menschen ein erworbenes Vermiigen von moralischer Art, das eine vorgangige Erfahrung von Interaktion und die Miiglichkeit zu praktischer De/iZum Begrilf des »Hintergrunds« vgl. Searle, John, The Constrllction oJ Socilll Relllity, London 2 ,99 6, S. 133. 12 Vgl. Aristoteles, Nikoll/Ilchische Ethik VI, '3, II44b9. I! 293 beration voraussetzt. Die aristotelische Idee, daE es eine rein nattirliche Form derphilia gebe, die Tieren und Kleinkindern zu eigen sei, laRt somit die Moglichkeit erkennen, daR zwei Stufen des Anerkennens zu unterscheiden sind - namlich die nattirliche Anerkennung, zu der wir einfach als Lebewesen in der Lage sind, und die erworbene Anerkennung, die wir enrwickeln und die wir fahig werden auszutiben, insofern wir uns durch die Erziehung in einer bestimmten Lebensform gewisse Gewohnheiten bilden. In diesem Sinne kiinnen wir eine analytische Unterscheidung zwischen zwei Ebenen des anerkennenden Phanomens einfuhren, die auch zwei Momente derselben Handlung bilden kiinnen, deren wechselseitige Beziehung von Kontext zu Kontext variiert - niimlich ursprtinglich-nattirliche (»erst-nattirliche«) Anerkennung; - zweit-nattirliche Anerkennung. 2.I. Eine historische Rechtfertigung der Unterscheidung: Nattirliches und geistiges Anerkennen in den Jenaer Schrifi:en Die eingefuhrte Unterscheidung zwischen zwei Stufen oder Momenten des Anerkennens stellt nicht nur eine theoretische Errungenschafi: dar, sondern sie ist auch ntitzlich, um in die Vorgeschichte der Theorie der Anerkennung einzudringen, wie sie Hegel in der Phanomenologie des Geistes skizziert. Und zwar ermiiglicht es diese Unterscheidung gemaR unserer Interpretation, den Sinn del' Differenzierung auhudecken, die von Hegel in den vor-phanomenologischen Schrifi:en zwischen nattirlichem und geistigem Anerkennen eingefi.ihrt wurde, und ohne welche es unserer Ansicht nach unmiiglich ist, dessen phanomenologische Theorie des SelbstbewuRtseins zu verstehenY Es ist in der Tat wichtig zu bemerken, daE die Struktur der Anerkennung in Hegels jenaer Schriften schon auf der Ebene der vormenschlichen nattirlichen Welt beschrieben wird. So ist Anerken13 Zu ciner detaillierten Entwicklung dieser Lesart der vor-phanomenologischen Schriften vgl. Testa, Italo, Riconoscimento naturale e autocoscie1/Zil sociale. Ricostruzione e ripresa della teoria hegeliana dell'Anerkenmmg, Diss. Universitat Venedig 2002. Zu einer Aktualisierung des Problerns der natiirlichen Anerkennung vgl. Testa, Italo, »Naturalmente sociali Per una teoria generale del riconoscimento,« in: Hegel e le scienze sociali, hg. v. A1essandso Bellan/ltalo Testa, Quaderni di Teoria Sociale (2005), Jg. 5, S. 165-218. 294 nung schon in der Diffirenzschrifi auf der Ebene der sexuellen Beziehungen im Tierreich explizit terminologisch a1s »Anerkennung« eingefiihrt worden. 14 1m System der Sittlichkeit ist das Phanomen der Anerkennung hingegen - den aristotelisch-schellingschen Jargon der Potenzen gebrauchend - a1s Potenz der A1lgemeinheit bezeichnet worden: Die Anerkennung wird so a1s das hachste Resultat des naturlich-tierlichen Prozesses verstanden. Dieses Ergebnis sei die graBte Einheit, welche die Natur erzeugen kanne: Eine Einheit, die fiir Hegel Uberdies von einer Form der pra-refIexiven Orientierung, einem »differenzlosen Gefiihl«, begleitet ist, das die naturliche Vorform des BewuBtseins von sich selbst sei. Die pra-refIexive Anerkennung sei, a1s Resultat der natUrlichen Entwicklung verstanden, zugleich der Ausgangspunkt der menschlichen Welt: 15 In diesem Sinne wird die Entwicklung der kulturell vermittelten Formen des Anerkennens im gesellschafi:lichen Raum ihrerseits a1s eine Potenzierung des Naturvorgangs verstanden. In den Jenaer Vorlesungen zur Naturphilosophie von 1803/04 und insbesondere in der Philosophie des Organismus ist die Analyse des Individuationsprozesses eines lebendigen Organismus darauf gerichtet, die Eigenschafi:en eines organischen Selbst zu defìnieren, das mit e1ementaren anerkennenden und kommunikativen Fahigkeiten ausgestattet ist. Einen zentralen Aspekt bildet hier die Einfiihrung des Begriffs der Gattung, die im Individuum a1s Idee seiner organischen Individualitat prasent sei - a1s die A1lgemeinheit, die seine natUrliche Norm der Selbsterhaltung bestimmt - und real auBerhalb desselben a1s Trennung der Geschlechter existiere, die sie uber das Paarungsverhalten in Kontakt bringe: Die Idee der organischen Individualitltt ist Gattung, A1lgemeinheit; sie ist sich unendlich ein anderes und in diesem Andersein sie selbst, existiert in der Trennung der Geschlechter, deren jedes die ganze Idee ist, aber die, sich auf sich selbst a1s auf ein Aufìeres beziehend, sich [im] Anderssein a1s sich selbst anschaut und diesen Gegensatz aufhebt. 16 Die sexuelle Differenzierung und der Kontakt zwischen den Geschlechtern nehmen so die Struktur der ),verdopplung« anP die sich 14 15 16 '7 Vgl. Hegel, TWA 2,jenaerSchriftm 1801-1801> S. 109. Vgl. Hegel, GW 5, Schriftm ulldEntwiirfo ('799-,808), S. 288-290. Hegel, GW 6, fenaer Systemelltwiirfo I, S. 185 f. Ebd., S. 240. 295 auf einer hiiheren Stufe in der »Bewegung des Anerkennens« der Phiinomenologie wiederholen wird, wo sich die Allgemeinheit des Anerkennens unmittelbar im lebendigen SelbstbewuRtsein als Gattung prasentiert und sich anschlieRend durch den Kampf um Anerkennung vermittelt. Auch in der Jenaer »Philosophie des Geistes« von 1805/06 prasentiert sich die Anerkennung zunachst auf der Stufe der sexuellen Reproduktion, der Liebe und der familiaren Kindeserziehung, die als erste Form der naturlichen Gemeinschaft wird, und anschlieRend im post-hobbesianischen Naturzustand des Kampfes um Anerkennung zwischen den familiaren Banden (Clans). All diese Formen der Interaktion fallen noch unter die Kategorie des natUrlichen Anerkennens, wo es das naturliche Individuum bzw. das natUrliche Selbst ist, das anerkannt wird,18 d.h. das noch nicht geformte, nicht erzogene Individuum, das noch keine geistige zweite Natur erworben hat. Die darauffolgende Enrwicklung der Philosophie des Geistes ist dann gerade darauf gerichtet zu beschreiben, wie sich im Ausgang von diesen Formen des natUrlichen Anerkennens -der urspriinglich-natUrlichen [erst-natUrlichen] Anerkennung - uber den Kampf um Anerkennung die Formen des geistigen Anerkennens - der zweit-naturIichen Anerkennung - herausbilden: 19 Vermittelt durch Arbeit und Sprache, die in der Struktur des Geistes liegen und die sich in den individuellen Gewohnheiten und in den institutionalisierten Formen der Interaktionen des Rechts, des Marktes und des Staates verfestigen. Die >>unorganische Natur«: die implizite Theorie der zweiten Natur in den Jenaer Schriften 2.2. Das Konzept des Geistes zeigt daher die spezifìsche anerkennende Struktur, welche die natUrlichen Beziehungen in der menschlichen Gemeinschaft annehmen. 20 Eine Deutung des Begriffs des Geistes in den Jenaer Schriften durch die - dort nicht explizit genannte - Ka18 Vgl. Hegel, GW 8,Jemter Systementwiirfè III, S. 210. 19 20 Vgl. ebd., S. 213. Fiir eine Deutung des Begriffs der zweiten Natur in einem ontologisehen Sinne und im Lieht des systematisehen VerhaItnisses von Natur und Geist in der Ellzyklopiidievgl. jedoeh Halbig, Christoph, »Varieties ofNature in Hegel and MeDowell«, in: Europea" joufllal 0fPhilosophy 14, Jg. 2006, S. 222-241, hier S. 231-237. tegorie der zweiten Natur ist historisch auch durch jene Textpassagen gerechtfertigt, die Hegel der Analyse des Erziehungsvorgangs widmet, durch welche sich die geistigen Gewohnheiten der Individuen bi/den. So werden, wie schon erwahnt, in den Vorlesungen zur Philosophie des Geistes von 1803/04 die Kindeserziehung und der soziale BildungsprozeE von Hegel als die Bildung einer inneren anorganischen Natur gedacht: Die geistige Umwelt des Kindes einschlieElich des BewuEtseins der Eltern, iiber das sich sei n eigenes BewuEtsein entwickelt, ist daher dem sich entwickelnden Individuum mit der Unmittelbarkeit einer anorganischen Natur - einer auEeren zweiten Natur - gegeben, die es im Laufe der Erziehung zu verinnerlichen hat, bis es sie zum Mechanismus der eigenen individuellen Natur gemacht hat. 21 Interessant ist es dann, wie Hegel, als er das »negative Werh des Geistes in Bezug zur Sprache analysiert und zum Problem der BiIdung der Welt durch die Sprache sowie zur Frage der Erziehung des Individuums zuriickkehrt, schreibt: Die Bildung der We/t zur Sprache ist an sich vorhanden. Wie das Werden des Verstands und der Vernunfi: fallt sie in die Erziehung, sie ist fur das werdende BewuRtsein als ideelle We/t, als seine unorganische Natur vorhanden; und es hat nicht sich aus der Natur auf diese Weise 10szureiRen, sondern fur die Idealitat derse/ben die Realitat zu finden, fur die Sprache die Bedeutung zu suchen, die in dem Sein ist. 22 Mit der Bildung der Welt zur Sprache habe sich das BewuEtsein, so Hegel, nicht von der Natur 10szureiEen, sondern es mtisse vielmehr die Natur in einer neuen Form ausdrticken: Es habe sich die auEere zweite Natur, die sich mit der Unmittelbarkeit einer »unorganischen Natur« prasentiere, als seine eigene innere zweite Natur anzueignen. 23 Auf diese Weise haben wir auch die Verkniipfung von AnerVgl. Hegel, GW 6, fellaer Systementwiiifè I, S. 3°4Ebd., S. 318 f. 23 Zur »unorganischen Natur« schreibt Hegel: "Die unorganische Natur des sittlichen Geistes aber ist nicht das, was wir Natur iiberhaupt nennen: die Natur als Anderssein des Geistes, d. h. als ein Bestehendes in der Totalitat der Momente: diese ist im Bewulltsein iiberhaupt in der Sprache, vom Gedachtnisse und vom Werkzeuge als eine aufgehobene gesent, und diese als aufgehoben Gesentsein der Natur, der Geist in seiner Negativitat, ist die absolute Totalitat des Bewulltseins als Einzelnheit« (Hegel, GW 6, fenaer Systemet1N1Jiiifè I, S. 317). Die »unorganische Natuf« ist keine Natur in der ersten Bedeutung des Wortes, sondern Natur auf 21 22 297 kennung, SelbstbewuBtsein und zweiter Natur wiedergewonnen: Das sprachlich geformte BewuBtsein - das Hegel hier zwar nicht mit dem Ausdruck "SelbstbewuBtsein« belegt, das aber schon dessen Struktur hat - bildet sich namlich im Kinde dadurch, daB es anerkennenderweise mit dem sprachlichen BewuBtsein der Eltern und anderer Individuen interagiert. Dies bedeutet, daB in dieser Bewegung zu Beginn das anerkennende SelbstbewuBtsein fiir das sich bildende SelbstbewuBtsein mit der Unmittelbarkeit einer auBeren zweiten Natur vorgegeben ist, und daB es dies zugleich als innere zweite Natur zu erwerben hat qua Resultat des Bildungsprozesses. Dieser ProzeB der Verdopplung der zweiten Natur ist eine andere Weise, die Bewegung des Anerkennens der Phiinomenologie zu beschreiben, deren Verdopplungs-ProzeB die Ziige einer Situation aufgreift, in der fiir das SelbstbewuBtsein ein anderes SelbstbewuBtsein sei (I45f.), in der also das SelbstbewuBtsein als auBere zweite Natur vorgegeben ist, aber zugleich am Ende der Bewegung als innere Natur, der eigenen wie der anderen, gesetzt werden muK IV. Das Argument der Verleiblichung von Anerkennung und Geist I. Das Argument in der Phiinomen%gie An dieser Stelle wollen wir unsere Rekonstruktion der Anerkennung im Lichte der zweiten Natur historisch legitimieren, indem wir kurz zeigen, daB sie sich auf ein systematisches Argument stiitzt, das den Passagen zur "Selbstandigkeit und Unselbstandigkeit des SelbstbewuBtseins« zugrunde liegt und das Hegel in den Kapiteln "SelbstbewuBtsein« und ,,vernunft« entwickelt. In der Tat scheint Hegels generelles Argument eine Stiitze der These zu sein, da dem gemaB die Selbstandigkeit des SelbstbewuBtseins nicht ohne Anerkennung der anerkennenden Abhangigkeit von anderen SelbstbewuBtseinen erreicht werden kann; wie auch die Autonomie der Vernunft im Allgemeinen nicht ohne die Anerkennung ihrer Abhangigkeit vom natiireinee zweiten Stufe, insofern sie )aufgehobene Natur« ist, flamlich zweite Natur: Und diese »gesetzte Natu«< ist eben geradc der Geist in sciner Negativitat. das. was Hegel in der Folgc die absolute Negativitat als die anorganische Natur des BewuEtseins nennen wird. Iichen und gesellschafì:Iiehen Sein erreieht werden kann. In diesem Sinne zielen die Kapitel iiber »SelbstbewuRtsein« und »Vernuntt« anscheinend darauf ab, das Scheitern von jegIiehem duaIistischen Verstandnis der Beziehungvon Vernuntt und GeseIIschafì:, Vernunft und Geschichte oder Vernuntt und Natur zu demonstrieren, indem zugIeich zugunsten einer Verleiblichung der Vernuntt in der individueIIen und soziaIen Natur argumentiert wird; wobei diese VerIeibIichung eben gerade jener ProzeR der Bildung von dem ist, was wir innere und auRere zweite Natur genannt haben. 24 1.1. Das Iebendige SelbstbewuRtsein und die aIIgemeine anorganische Natur Auf der Basis des so rekonstruierten Argumentationsschemas kann man nun die Bedeutung der einIeitenden Passagen des SelbstbewuRtseins-Kapiteis beurteiIen, die unmittelbar dem Abschnitt iiber die Unselbstandigkeit und Selbstandigkeit von SelbstbewuRtsein und Anerkennungs-Bewegung vorhergehen und der Begierde sowie dem selbst aIs Verdopplungs-Bewegung verstandenen Lebenszyklus gewidmet sind. Vor aIlem ist zu bemerken, daR Hegel mit dieser Operation synthetisch den schon in den Jenaer Vorlesungen beschrittenen Weg zusammenfaRt, wonach jene der Gattung inharente Verdopplung der Vorlaufer der VerdoppIung des SelbstbewuRtseins ist. In diesem Sinne eignet sich die systematische AbfoIge der AnaIysen von der Begierde und der Bewegung des Anerkennens offenbar, mit Bliek auf die zwei Stufen des Anerkennens gelesen zu werden, die wir mit Bezug auf die vor-phanomenoIogischen Schriften unterschieden haben. Genauer gesagt, scheint Hegel an diesen Stellen zeigen zu woIIen, daR fiir das SelbstbewuRtsein das Leben essentieII ist und daR jeder Versuch, die selbstbewuRte IndividuaIitat unabhangig davon zu denken, zum Scheitern verurteilt und (aIIes in aIIem) illusorisch ist, wie der Kampf um Leben und Tod sowie die DiaIektik von Herr und Knecht offenbaren. So wie das SelbstbewuRtsein sich nieht voIlstandig entwickeln kann, ohne sich in den vitaIen Prozessen des Iebendigen Organismus zu verkorpern, so kann auch das Anerkennen - durch das dieses SelbstbewuRtsein konstituiert wird - nieht aIs 24 Zu diesem Konzept von »Verleiblichung« vgl. auch Russon, ]ohn, The SeI[atld 115 Body in Hegel's Phmomm%gy ofSpirit, Toronto/Buffalo/London 1997, S. 14. 299 rein abstrakte geistige Bewegung gedacht werden unabhangig von individueller und sozialer Verleiblichung. Im Lichte dieses Interpretationsrasters sollen nun einige spezifìsche Textstellen sondiert werden, ohne dabei den Anspruch zu stellen, den hegelschen Gedankengang in seiner Ganze durchzugehen. Vor a1lem gi!t: Das SelbstbewuEtsein, das noch ein solches werden muE, prasentiert sich als Begierde, d. h. als eine Art natUrliches, proto-intentionales BewuEtsein, das sich auf die Welt a1s einen Gegenstand seiner Lust bezieht und, indem es dies tut, ein Verhaltnis zu sich selber realisiert. Die Begierde hat somit das Leben als ihren doppelten unmittelbaren Gegenstand, indem sie sich zur Welt und zu sich selbst als »ein Lebendiges« (139) in Beziehung setzt. Die Begierde ist also Leben, das sich auf sich selbst bezieht, und eine Orientierung zur Welt in der Form eines begehrenden BewuEtseins ausdrUckt. Charakteristisch fUr die Begierde ist es, daE sie sich auf ihren Gegenstand als erwas zu Negierendes bezieht, und daE diese Negativitat der Tatigkeit der Begierde Uberdies Ausdruck ist fUr ihre Zugehorigkeit zur Sphare des Lebens. Leben hat in der Tat eine »negative Natur«, insofern seine Substanz nach Hegel die "allgemeine F1Ussigkeit« einer Bewegung ist, die unaufhorlich ihre Einheit behaupte, indem sie sich in Gestalten entzweie und gliedere, die sich kontinuierlich wieder aufliisten, um eine neue Konfìguration anzunehmen, die ihrerseits eine neue Gliederung sei. A1s ein solches bilde Leben keine erste unmittelbare Einheit, sondern vielmehr bereits eine reflektierte, vermittelte, die sich durch ihre Aufliisung in die Vielheit der vitalen Prozesse kontinuierlich reproduziere. Diese zweite a1lgemeine Einheit ist eben gerade die vermittelte Unmittelbarkeit des Lebens a1s »einfache Gattung« (143). Auf dieser Stufe etabliert Hegel die Verbindung zwischen Leben, Gattung und SelbstbewuEtsein. Die reflektierte Einheit wird hier a1s »die einfoche Gattung [verstanden], welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht fiir sich als dies Einfoche existiert«. Das SelbstbewuEtsein wird dann als die Gattung verstanden werden, die fUr sich selbst existiert, d. h. als die, in welcher die schon in der Natur vorhandene A1lgemeinheit als eine solche erscheint und a1s eine solche wissentJich-bewuEt ist. Das SelbstbewuEtsein - und zwar sowohl als das SelbstbewuEtsein, das sich noch vollenden muE (die Begierde), als auch a1s vollstandiges SelbstbewuEtsein - wird daher als Leben aufgefaEt, in dem die Struktur der Gattung wissentlich-bewuEt wird. Wie bekannt, versucht Hegel zu zeigen, daE die negative Bezie- 300 hung der Begierde zu ihrem Gegenstand - da sie sich ihrer selbst nur insofern sicher ist, als sie diese Beziehung aufhebt - von der Art ist, daR sie sich dari n erschapft, von der Prasenz des zu negierenden Gegenstandes abzuhangen, von dem sie doch unabhangig sein machte. Das Schicksal des begehrenden Bewugtseins ist es somit, die Autonomie seines Gegenstandes zu erfahren. Und das Wesen des Begehrens, das es antreibt, ist von der Art, nur durch einen Gegenstand befriedigt werden zu kannen, der in sich selbst seine eigene Negativitat als seine »unorganische allgemeine Natur« manifestiert (144). Also kann das Selbstbewugtsein die Befriedigung seines Begehrens nur in einem anderen Selbstbewugtsein finden, das dieselbe BewegungvolIzieht: »Diese allgemeine selbstandige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche, oder als Selbstbewu.ftsein. Das Selbstbewu.ftsein erreicht seine Beftiedigung nur in einem anderen Selbstbewu.ftseim (144). Es handelt sich gerade um einen Prozeg, der durch die Bewegung des Anerkennens verlauft und seine VervolIstandigung in der Verdopplung des Selbstbewugtseins fìndet, deren Trajektorie Hegel im darauf folgenden Abschnitt beschreiben wird. Hiermit haben wir aber den entscheidenden Punkt erreicht: Das Selbstbewugtsein, das Objekt und Subjekt der Bewegung des Anerkennens ist - das seine Befriedigung nur in der Anerkennung durch ein anderes ｓ･ｬ｢ｳｴｾｩｮ＠ fìndet - wird hier als »Iebendiges Selbstbewugtsein« defìniert, das somit nur existieren kann, insofern es in einem vitalen Prozeg verleiblicht ist. Dariiber hinaus wird die dem Selbstbewugtsein inharente absolute Negativitat als »unorganische allgemeine Natur« verstanden - ein Ausdruck, den Hegel, wie wir gesehen haben, schon gebrauchte, um etwas zu bezeichnen, das wir als die zweite Natiirlichkeit des elterlichen sowie des linguistischen Bewugtseins fur das sich entwickelnde Individuum aufgefaRt haben. In diesem Zusammenhang ist, so Hegel, »fur uns« bereits der G eist p rasen t: [Er ist) absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbstandigkeit ihres Gegensatzes, namlich verschiedener fUr sich seiender SelbstbewuEtsein[eJ, die Einheit derselben ist: Ich, das Wlr, und Wir, das /ch ist (145). Der Geist hat daher die anerkennende Struktur des »Ich, das Wir ist, und Wir, das Ich ist«, und ist als solcher der Ausdrucksraum von 301 Freiheit und Autonomie, eben gerade weil er das Resultat der »Verdopplung des SelbstbewuEtseins in seiner Einheit« ist (147). Der Geist aber sei auch »absolute Substanz«, insofern diese Verdopplung zugleich eine Einheit in der Verdopplung der Natur sei, welche sich erneut in den Objektivierungen des Geistes als eine anorganische zweite Natur - als ein versteinerter Geist - manifestiere. Er agiere auf den Individuen, indem er kausalen EinfluE auslibe, sich als eine objektive Notwendigkeit und als absolute Autoritat liber sie prasentiere sowie auf pra-reflexive Weise hinter ihren Schultern operiere, obgleich er durch ihre eigenen Handlungen mitproduziert worden sei. So ist also auch der »reine Begriff des Anerkennens«, d. h. das telos, auf das die Bewegung des Anerkennens gerichtet ist - eine wechselseitige Anerkennung, in der die Extreme sich als gegenseitig anerkennend anerkennen (147) - auf seine Weise als das quasi naturalistische Modell des »Spiels der Krafte« veranschaulicht worden. Damit wird angedeutet, daE sogar diese »reine« normative Struktur der Anerkennung auf die Individuen nur insofern wirken und normativen EinfluE haben kann, als es die Dnmittelbarkeit, die verkorperte Dicke und die kausalen Kratt einer auEeren und inneren zweiten Natur erhalt. 1.2. Die Natlirlichkeit zweiter Ordnung des Geistes Der Kampf um Leben und Tod, der sich der Analyse des reinen Begriffs der Anerkennung anschlieEt, folgt dem beschriebenen fugumentationsgang. Dnd zwar besteht die Pointe der Analyse darin, zu zeigen, daE der Versuch von Seiten der SelbstbewuEtseine, ihre eigene Selbstandigkeit dadurch zu bewahren, daE sie jede Bindung zum natlirlichen Leben annullieren, dazu bestimmt ist, tiefe Verwerfungen hervorzurufen. Die Lehre vom Kampf um Leben und Tod ist gerade di e, daE dem begehrenden BewuEtsein »das Leben so wesentlich als das reine SelbstbewuEtsein ist« (150). Obwohl das SelbstbewuEtsein keineswegs identisch mit dem bloEen tierlichen Leben sei, sei es doch ebenso wenig ein reiner korperloser Geist. Es tendiere vielmehr dazu, sich als potenziertes Leben zu entwickeln: Es tendiere zu einer zweiten Ebene der - subjektiven und objektiven - Natlirlichkeit, auf der das »aufgefaEte Leben« Ausdruck zugleich der Notwendigkeit 302 wie der Freiheit sei. 25 Dort, wo das SelbstbewuEtsein nicht in der Lage ist, den Aspekt del' zweiten Natlirlichkeit seiner selbst und anderer BewuEtseine wahrzunehmen, kann es, so Hegel, auch keine vollstandige Anerkennung erreichen: Es wlirde das Lebendige als tote Materie, a1s bloEe mechanische erste Natur betrachten und ware sonach nicht fahig, seine »unorganische a1lgemeine Natur« anzuerkennen. Auf del' einen Seite sind die begehrenden SelbstbewuEtseine bereits Teil der Bewegung des Anerkennens und verRigen daher in gewissem Sinne schon im bloEen Naturzustand liber anel'kennende Fahigkeiten, ohne die sie nicht einmal in der Lage waren, ihre widerstreitenden Interessen auszutragen. Auf der anderen Seite sind die ursprlinglich-natlirlichen anerkennenden Fahigkeiten, liber die sie verRigen, noch schwach entwickelt und tendieren nach Hegels Enrwul'f dazu, sich auf einer hoheren Stufe zu vollenden. Wenn namlich die anerkennenden Fahigkeiten und die Beziehungen, zu denen sie flihren, sich nicht in einer inneren und sozialen zweiten Natur verleiblichen wlirden, hatten die interindividuellen Beziehungen permanent die hobbessche Struktur eines Kampfes um Leben und Tod und konnten keinen gesellschaftlichen Raum ermoglichen. 2. Die Begierde und der zweit-nattirliche Mechanismus der Gewohnheit: Uber das Verhaltnis von Phiinomenologie und Enzyklopiidie In unserem Argumentationsgang ist es an dieser Stelle entscheidend, die Art der Verbindung aufzuzeigen, die zwischen der Begierde, die in der Phiinomenologie untersucht wurde, und dem Abschnitt in der Enzyklopiidie besteht, in dem Hegel explizit das Thema der zweiten Natur in Angriff nimmt. Auf diese Weise wird es moglich sein, sowohl der Sache nach a1s auch vom Text her eine Interpretation der phanomenologischen Theorie der Anerkennung im Sinne der Dialektik der zweiten Natur zu begrlinden. Die Begierdé6 - von Hegel a1s Lust bzw. a1s instinkthafter Trieb 25 Der Begriff des »aufgefaBten Lebens«, als potenzierter Natur verstanden - a1s zweiter Natur, auf dcr Basis unserer Interpretation -, taucht in den Frankfurter Schriften aufi vgl. Hegels Theologische jugendschriften, hg. v. Herman NohI, TUbingen '9°7, S. 307. 26 Vgl. TWA IO, Enz 111, § 426, S. 215. 30 3 verstanden - stellt eine Art tierliches BewuEtsein dar, ein SelbstbewuEtsein, das noch in die Natlirlichkeit eingetaucht und eingesunken ist, und dessen strukturelle Voraussetzungen in dem der »Anthropologie« gewidmeten Sektion des subjektiven Geistes thematisiert und anschlieEend im darauffolgenden Abschnitt zur »Phanomenologie« entwickelt werden, der eben gerade mit einer Zusammenfassung der Kapitel »BewuEtsein« und »SelbstbewuEtsein« aus der Arbeit von 1807 beginnt. Der Anthropologie-Abschnitt der Enzyklopadie hat in der Tat den unmittelbaren subjektiven Geist zum Gegenstand, den Hegel als »Seele oder Naturgeist«27 versteht. Die Tatigkeiten, durch welche die Seele sich entwickelt, sind »Empfindung«, »Gefuhl« und »Selbstgefuhk Es handelt sich also um ein BewuEtsein, das sich im Naturzustand mit einer pra-refIexiven Form der Selbstbeziehung und einer praktischen Orientierung in der Umwelt bewegt. Dieses Selbstgefiihl wird dabei als eine »partikulare Verleiblichung«28 charakterisiert und wird sich spater in Hegels Erarterung des SelbstbewuEtseins innerhalb des Kampfes um Anerkennung als Selbstgefiihl des leiblichen SelbstbewuEtseins prasentieren. 29 Der Leib ist, als vitale Manifestation des SelbstbewuEtseins und als sein expressives Zeichen betrachtet, genau das, auf den sich die weitere Aktivitat der Seele einpragt, namlich die Gewohnheit. Diese letztere wird hier als eine Modalitat der natiirlichen Existenz verstanden 30- da sie die nicht-refIexive Unmittelbarkeit und die Spontaneitat der natiirlichen Tatigkeiten besitzt -, die dennoch das Kondensat einer Aktivitat ist, durch welche die karperlichen Vermagen mittels Wiederholung und Ubung geformt und modifiziert werden, bis sie »Geschicklichkeit« bilden, die quasi wie ein »Mechanismus der Intelligenz« fungiert: eben als »zweite Natur«, wie Hegel betont. Hier ist es interessant zu bemerken, daR die Gewohnheit als zweite innere Natur etwas ist, das fiir Hegel sich schon in dem noch in urspriinglich-natiirIicher Umwelt eingetauchten, lebendigen Organismus bilden kann, frei von allen ethischen Institutionen und 27 Ebd., § 387, S. 38. 28 Ebd., §408,S.161. 29 »Aber diese Unrnittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewulltseins, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eignes Se/bstgefiib/ und sein Sei n fiir andere, und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat<c (TWA IO, EIIZ IIl, §431, S. 220). 30 Vgl. TWA IO, Enz lll, § 409, S. 18z. komplexen Formen der Vergesellsehaftung: So versteht Hegel beispielsweise den aufreehten Gang des Mensehen als zweit-nattirliche Gewohnheit. Von diesem Standpunkt aus ist, wie gesagt, das Verhaltnis von erster und zweiter Natur flieEend und bildet niemals einen klaren Gegensatz. Auf der anderen Seite ist es ebenso klar, daR fur Hegel der unverkennbare Charakter der zweiten Natur, die dem mensehlichen sozialen Raum inhariert, gerade in jener weehselseitigen Vermittlung zwisehen individuellel' Gewohnheit und den gesellsehaftliehen Institutionen besteht, die in rein tierliehen Lebensformen fehlen. Drittens ist die strategisehe Bedeutung von Hegels Behauptung zu beaehten, wonaeh »die Form der Gewohnheit [... ] alle Arten und Stufen der Tatigkeit des Geistes«3! umfaRt. Obwohl Hegel doeh zum Sensualismus auf Abstand geht, illustriert el' namlieh in der Sektion zur Anthropologie auf seine Weise dennoeh eine Genealogie des Geistes aus seinen nattirlichen Bedingungen heraus. Innerhalb dieser Rekonstruktion zeigt Hegel nicht nur, daR del' Geist seinen Ursprung in der Natur hat, sondern aueh, daR seine hiihel'en Entwieklungsstufen noeh immer die Natur als ihre Bedingung haben und also nicht unabhangig von ihr existieren. 32 Die Theorie del' Gewohnheit - und also die Theorie del' inneren zweiten Natur - bildet eben deshalb die entseheidende Sttitze fur eine Konzeption, auf deren Basis alle geistigen Tatigkeiten - vom aufreehten Gang bis zu den hiiheren Vermiigen des BewuEtseins und des reflexiven SelbstbewuEtseins - nicht nur fur ihren Gehalt die kiirperliehe VerfaRtheit bestimmter Gesehickliehkeit voraussetzen, sondern aueh auf jeder Stufe dureh die Form zweit-nattirlieher Unmittelbarkeit begleitet werden. Vom Standpunkt dessen, was wir das Argument von der notwendigen Verleiblichung des Geistes nennen kiinnten, impliziert aueh das cogito den Leib und seine Gewiihnung und kann daher so bestimmt werden, daR es fur das Individuum die unmittelbare Form der zweiten Natur hat. Hegel sehreibt: Das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst catige Denken bedarf ebenfalls der Gewahnheit und Gelaufigkeit, dieser Farm der Unmittelbarkeit, wadurch es ungehindertes, durchgedrungenes Eigentum meines einzelnen Selbst ist. Erst durch diese Gewahnheit existiere !ch als denkendes fUr 31 Ebd., §4IOA,S.186. 32 In Bezug auf das Leib-Seele-Verhaltnis hat auch Michael Wolff eine Deutung in diesem Sinne vorgeschlagen; vgl. Wolff, Michael, Dar Korper-Seele-Problem. Kommmtar Zlt Hegel, Enzyklopiidie (I830), § 389, Frankfurt am Main 1992. mich. Selbst diese Unmittelbarkeit des denkenden Bei-sich-seins enth1i1t Leiblichkeit (Ungewohnheit und Iange Fortsetzung des Denkens macht KopfWeh), die Gewohnheit vermindert diese Empfindung, indem sie die natiirliche Bestimmung zu einer Unmittelbarkeit der Seele macht.33 Damit gewinnt Hegel im modernen Kontext die aristotelische Konzeption des nous als Gewohnheit oder hexis zurlick. 34 Als »Mechanismus des Selbstgehlhls«35 verstanden, liefert die Gewohnheit somit die Grundlage hlr die Existenz des Ichs als hlr sich denkendes Wesen, dessen Konstituierung durch die Bewegung der Verdopplung des Anerkennens vermittelt ist. Dies verlangt wiederum eine expressive Konzeption des mehr als Leib denn als bloRes mechanisches Objekt verstandenen Kiirpers; des lebendigen Kiirpers, der durch das expressive Selbstverhaltnis des Selbst besteht. 36 V. Konklusion An dieser Stelle wollen wir einige miigliche Konsequenzen aus der Konzeption der zweiten Natur ziehen, die wir versucht haben, aus Hegels Texten zu rekonstruieren. Vor allem gilt gemaR unserer Interpretation, daR - die Jenaer Schriften, die Phiinomenologie und die Enzyklopiidie in dem gemeinsamen Argument der notwendigen expressiven Verleiblichung des Geistes bzw. der notwendigen zweit-natiirlichen Objektivierung des Anerkennens konvergieren. Die These, daR die Gewohnheit die allgemeine Form des Geistes sei, verlangt in der Tat, daR dieser sich in leiblicher Expressivitat manifestiert. In ihrem subjektiven und objektiven Doppelaspekt verlangt die Theorie der zweiten Natur zugleich einen doppelten Aspekt der Verleiblichung. Und zwar mlissen nicht nur die Formen individueller Intentionalitat, sondern auch die der kollektiven, die sich in interindividuellen geistigen Beziehungen von anerkennender Art manifestieren, in Gewohnheiten verleiblicht werden. Ware dies nicht so, ware der Kampf um Leben und Tod die einzig miigliche Form der interindividuellen Beziehungen. Der Geist muR sich 33 TWA IO, Enz III, § 4IOA, 186f. 34 Vgl. Aristoteles, Zweite Antllytik Il, 19, IOoal llnd IOoa7. 35 TWA IO, EnzIII, §4IOA, S. 184. 36 Vgl. TWA IO, ElIz III, § 4II, S. 192. sowohl im organischen Korper der Individuen als auch im anorganischen Korper der Institutionen verleiblichen. Auf der anderen Seite sind auch die gesellschaftlichen und institutionellen Korper - die ethische Substanz - nicht etwas rein Artifizielles, sondern manifestieren statt dessen eine gewisse Kontinuitat mit der Natur, insofern sie die Form einer gesellschaftlichen zweiten Natur darstellen, welche die bestandige Struktur des in den sozialen Praktiken niedergeschlagenen Mechanismus der Gewohnheit hat, und die in den Individuen mit dem Anschein urspriinglich-natiirlicher Notwendigkeit agiert. Obersetzt v. C. Priebe