History and belief of Hoa Hao religion in Vietnam, a religious tradition, based on Buddhism, founded in 1939 by Huỳnh Phú Sổ (Buddha Master), a native of the Mekong River Delta region of southern Vietnam.

Classical Dvaita interpretation of Brahmasūtra of Bādarāyaṇa.

Commentary on Brahmasūtra of Bādarāyaṇa, based on Viśiṣṭādvaita philosophy.

Biography of Nguyễn Sinh Sắc (1862-1929), the father of President Ho Chi Minh.

Biography of Thiện Chiếu, an outstanding Buddhist monk and an intellectual of Vietnam revolution.

Classical commentary on four sutras of Brahmasūtra of Bādarāyaṇa by Śaṅkarācārya; includes Ratnaprabhā of Rāmānandasaravatī and sub-commentary of Pūrṇānanda.

Tras la caída del positivismo -- Mitología, cristianismo y ciencia moderna.

Early Tantric Vaiṣṇavism: Three Newly Discovered Works of the Pañcarātra, the Svāyambhuvapañcarātra, Devāmṛtapañcarātra and Aṣṭādaśavidhāna, Critically Edited from Their 11th and 12th Century Nepalese Palm Leaf Manuscripts. Edited with an introduction and notes by Diwakar Acharya. Collection Indologie, vol. 129, Early Tantra Series, vol. 2. Pondichéry and Hamburg: Institut Français de Pondichéry, École Française d’Extrême-Orient, Asien-Afrika-Institut, Universität Hamburg, 2015. Pp. lxxxvi + 229. Rs. 700, €30.

WILLIAM B. EWALD, From Kant to Hubert. A source book in the foundations of mathematics. Oxford:Clarendon Press, 1997. Two volumes, xviii + 1340pp. £175.00. ISBN 0 19 853271 7 DONALD GILLIES, Artificial Intelligence and Scientific Method. Oxford:Oxford University Press, 1996. xiii+176pp. £35.00 /£ 11.99. ISBN 0 19 875158 3/875159 1 N. VASSALLO, La depsicologizzazione délia logica. Un confronto tra Boole e Frege. Milano:Franco Angeli, 1995. 310 pp. 34,000 L G. SCHURZ, The Is-Ought Problem :An Investigation in Philosophical Logic. Dordrecht, Boston (...) and London : Kluwer Academic Publishers, 1997. x + 332 pp. $120/£72.00. ISBN 0792344103. (shrink)

This paper presents a historical reinterpretation of the Cairo papyrus n. 65445 which includes an elegant epigram concerning the creation of a γέρας intended for Lagids sovereigns. Starting from the editions of the text proposed by the philologists and from insights advanced by the archaeologists, the paper focuses on the elements that offer valuable economic and political data; these allow us to corroborate the identification of the excellent characters mentioned in the papyrus (a Ptolemy and an Arsinoe). The origin of (...) the marble, the function and the location of the original structure are interpreted as indicators of a historical and economic context of the Ptolemaic kingdom in the second quarter of the third century B. C. (shrink)

Editoriale: L’islam tra il turbante e l’elmetto Dossier: Islam: Religione e Cultura v. 13, n. 38, apr./giung. 2015.

El artículo se propone abordar el concepto de multitud tal y como ha sido elaborado por el filósofo italiano Antonio Negri, incluyendo los trabajos escritos con Michael Hardt. El texto reconstruye la oposición del concepto de multitud al de pueblo, central en el pensamiento y en las instituciones políticas modernas; y la diferencia entre el concepto de multitud y el de clase obrera moderna, del que va más allá. Finalmente se hará hincapié en el pasaje del ser al hacer multitud.

Classical commentary on Sāṅkhyasūtra of Kapila, work on the fundamentals of Sankya philosophy by Vijnanabhiksu, active 16th century.

La differenza tra i concetti di sa?s?ra e nirv??a stabilita dal Buddha (VI-V sec. a.C.) nel suo primo sermone sembra essere messa in discussione dall’equiparazione dei due termini effettuata da N?g?rjuna (II sec. d.C.) in un passaggio-chiave delle sue MK2. Questo articolo, in primo luogo, difende la tesi che la contraddizione sia soltanto apparente e che la relazione, di differenza o di identità, tra le due dimensioni dipende dal registro filosofico, rispettivamente epistemologico e ontologico, usato – in entrambi i casi (...) per finalità soteriologiche – dal Buddha e da N?g?rjuna. In secondo luogo, cercheremo di provare che, in ogni caso, l’ontologia di N?g?rjuna, lungi dall’essere una novità filosofica o un’evoluzione rispetto al pensiero del fondatore del buddhismo è, al contrario, una delle possibili applicazioni della dottrina del non-sé (an?tma-v?da) – probabilmente il contributo più importante e originale del pensiero buddhista alla storia della filosofia universale – esposta dal Buddha nel suo secondo sermone. (shrink)

En su encierro durante la II Guerra Mundial, Althusser, según declaró, solamente tuvo al alcance un libro: los Pensées de Pascal, un clásico que, tras la reflexión religiosa, también planteó problemas epistemológicos, históricos y sociológicos de tal manera que en él se pueden encontrar rasgos “profundamente materialistas”. [1] La influencia de Pascal es expresa, cuando Althusser recoge la parábola de la conversión religiosa para explicar (insuficientemente) el fenómeno de la interpelación ideológica. Pero los textos de Pascal contienen intuiciones que sobrepasan (...) los límites de la teoría althusseriana y que se pueden rastrear a la luz de la teoría psicoanalítica de la ideología tal como ésta es elaborada por los autores de la escuela eslovena. [1] L. Althusser: Filosofía y marxismo. Entrevista por Fernanda Navarro , Madrid, Siglo XXI, 1988, pp. 46-47. (shrink)

Este artículo pretende contribuir y desarrollar a una de las principales críticas a la ontología orientada a los objetos en su formulación actual propuesta por Graham Harman en su concepto de tiempo que, tras una inspección más cercana, hace que la teoría general sea inconsistente. Si bien este es el caso, la noción de tiempo de Harman puede modificarse de manera que deje intacto el marco de la ontología orientada a objetos. Aunque, esta teoría ya se puede encontrar en Lógica (...) del sentido (2011) de Gilles Deleuze. Gran parte de esta última teoría ya se presupone implícitamente en la ontología de Harman, y en este sentido, veremos que la modificación propuesta aborda con éxito las críticas más destacadas que se han expresado a la noción de tiempo de Harman. (shrink)

Comparative study of Vaiśeshikasūtrāvr̥tti of Candrānanda on Vaiśeshikasūtra of Kaṇāda and Yuktidīpikā commentary on Sāṅkhyakārikā of Iśvarakr̥shṇa, works on the fundamentals of Vaiśeshika and Sāṅkhya philosophy.

Del sentimiento trágico (de sinsabor) de la vida - ¡El triunfo del sinsabor! - Nietzshe ha muerto - Sigue. Los personajes que importan - Dimensiones del sinsabor - El mundo de la sensación - La sensación de sinsabor - Los sonidos de la oficina. Los sonidos que trascienden la oficina. La posible solución no es posible. Un placer estético en una oficina. Experiencias místicas en una oficina. Comienzo del relato. Sensaciones - La gracia del azar - Vuelven los sonidos (que (...) nos muestran algo diferente) -El placer estético sería la única solución - Fase de prueba - Tres dimensiones del sensacionismo - La mística, solución por un momento - La verdad incompleta - El sinsabor del Sr. Sin que tiende a la tristeza. Las cosas que ocurren han pasado a tener menos interés que las sensaciones que producen - El placer mundano y el canto a la vida. (shrink)

« Sous les masques, il n’y a pas de visages, l’homme historique n’a jamais été homme, et pourtant nul homme n’est seul » : notre article s’interroge sur le sens et les enjeux éthiques de cette affirmation merleau-pontyenne énoncée dans la préface de Signes. Partant du caractère énigmatique et très inquiétant de cette thèse et constatant sa résonance avec l’affirmations deleuzienne, dans Différence et répétition, « Les masques ne recouvrent rien, sauf d’autres masques », nous avons voulu explorer la possibilité (...) de prendre pleinement au sérieux la formule merleau-pontyenne et de lui donner l’envergure d’une théorie des simulacres rendue éthiquement féconde. Le contexte, un dialogue avec Sartre et Nizan entre désenchantement, découragement et nouvelles perspectives éthiques et politiques, nous projette d’emblée dans un pensée de l’adversité et des apories indissociables de la rencontre d’autrui. Il permet également d’entrer avec Merleau-Ponty dans la quête d’une théorie éthique et politique de la communauté non exclusive de l’altérité radicale. A partir d’une analyse de la notion de masques et de ses occurrences dans les travaux de Merleau-Ponty, nous montrons que toute image est essentiellement un masque ontologiquement premier, c’est-à-dire qui ne copie ni ne recouvre une réalité plus authentique. La formulation de Signes qui nous intéresse fait d’emblée apparaître la dimension éthiquement dramatique de cette ontologie. Ce qui est en cause est une hyper-crise, une pensée de l’abîme et des ruptures de sens. Comment agir quand tout être est évasif et autre que soi? Nous aimerions montrer que surgit, dans l’oeuvre merleau-pontyenne, une tension entre une première solution pratique centrée sur la foi et une seconde voie « centrée », si l’on peut dire, sur la temporalité tourbillonnaire de l’institution. Ces deux issues pratiques, qui ne sont pas si nettement circonscrites explicitement par Merleau-Ponty, mais se déploient plutôt de texte en texte sous des formes parfois entremêlées, parfois incompatibles, doivent être, selon nous, soigneusement distinguées. La première, la solution de la foi, fait trop peu de cas du caractère trompeur de l’Urdoxa et des dangers d’une action qui ne s’inquiète pas de la mystification et des biais sur lesquels, peut-être, elle repose. La seconde, la voie de l’institution ne prétend plus surmonter le vertige, mais parvient à en faire un atout. Les masques, compris comme essentiellement instituants – en même temps qu’ils éclairent sur le sens de la notion merleau-pontyenne d’institution – peuvent retrouver un rôle éthique : passer de masque en masque sans jamais trouver de visage, autrement dit répondre à côté, c’est répondre tout de même et cela peut même être la meilleure réponse et compréhension possibles puisque les masques euxmêmes, comme institutions, sont des « visées à côté » qui réclament indéfiniment de nouvelles reprises et ont le pouvoir de relier entre elles, dans une structure de dialogue sans fin, des réinstitutions pourtant minées par une opacité à soi et aux autres. Les simulacres peuvent ainsi devenir en tant que tels notre plus grande chance : véhicules d’altérité radicale et de communication pourtant ininterrompue. Cette théorie élaborée à partir des thèses et analyses merleau-pontyennes fait place aux expériences commotionnantes, mais a, en même temps et sans contradiction, le mérite d’insister davantage, sans attendrissement, sur l’heureuse nature de l’être au lieu de déboucher sur la misosophie que développera Deleuze.“Under the masks, there are no faces: historical man has never been man, and yet, no man is alone.” This article questions the meaning and the ethical stakes of this Merleau-Pontian affirmation articulated in the preface of Signs. Beginning with the enigmatic and very worrisome character of this thesis, and while noticing its resonance with Deleuzian affirmations in Difference and Repetition—“masks recover nothing apart from other masks”—we wanted to explore the possibility of taking seriously the Merleau-Pontian formula and to give it meaning as a theory of ethically productive simulacra. The context, a dialogue between Sartre and Nizan regarding disenchantment, despondency and new ethical as well as political perspectives, immediately projects us toward the thought of adversity and the inseparable aporias in the encounter with the Other. Equally, it permits us to enter with Merleau-Ponty into a search for a political and ethical theory of the community that is not exclusive to radical alterity. Starting from an analysis of the concept of masks and its occurrences in the works of Merleau-Ponty, we show that all image is essentially first an ontological mask; that is to say, one that does not copy nor recovers a more authentic reality. The formulation in Signs which interests us immediately reveals the dramatic ethical dimension of this ontology. That which is a cause is a hyper-crisis, a thought of the damage and the rupture of meaning. How does one act when all being is evasive and other than oneself? We would like to show that what surfaces in Merleau-Ponty’s work is a tension between a primary practical solution centered on faith and a second path “centered,” if we can say this, on the turbulent temporality of the institution. These two practical issues, which are not so explicitly circumscribed by Merleau-Ponty, but which rather reveal themselves from text to text in somewhat intermingled and sometimes incompatible forms must be carefully distinguished. The first, the solution of faith, makes too little of the falsifying character of the Urdoxa and the dangers of an action that is not concerned with the mystification and biases on which, perhaps, it rests. The second, the path of the institution, does not attempt to surmount the vertigo, but nevertheless manages to hold the advantage. The masks, understood essentially as “instituted,” which at the same time clarify the meaning of the Merleau-Pontian notion of the institution, are able to rediscover an ethical role: passing from mask to mask without ever uncovering a face or, stated otherwise, responding side by side, is nevertheless a response. Moreover, this might provide an even better response and possible understanding since the masks themselves, as institutions, are proximate viewfinders which indefinitely reclaim new recoveries and which have the ability to link up with each other in a never-ending structure of dialogue regarding “reinstitutions” despite being undermined by the opacity of self and other. The simulacra can also become as they are in themselves a greatest chance: vehicles of radical alterity and communication, but uninterrupted. This theory, elaborated from the theses and analyses of Merleau-Ponty, gives way to experiences of shock, but, at the same time and without contradiction, to the right to insist further, without tenderness, on the happy nature of being instead of opening itself up to the misosophie that Deleuze will develop.“Dietro le maschere non ci sono volti, l’uomo storico non è mai stato uomo, e tuttavia nessun uomo è solo”: il nostro articolo si interroga sul senso e sulla posta in gioco etica di questa affermazione merleau-pontyana che troviamo nella Prefazione a Segni. Partendo dal tratto enigmatico e inquietante di questa tesi, e dalla constatazione della sua risonanza con l’affermazione deleuziana secondo cui “le maschere non ricoprono nulla, se non altre maschere”, abbiamo voluto esplorare la possibilità di prendere sul serio la formula merleau-pontyana ricavandone una teoria dei simulacri eticamente feconda. Il contesto, quello di un dialogo con Sartre e Nizan intorno ai temi del disincanto e delle nuove prospettive etiche e politiche, ci proietta direttamente nello spazio di un pensiero dell’avversità e delle aporie indissociabili dall’incontro con l’altro, e consente parimenti di farci strada con Merleau-Ponty in direzione di un’etica e di una politica della comunità non esclusiva della dimensione dell’alterità radicale. A partire da un’analisi della nozione di maschera e delle sue occorrenze nei testi merleau-pontyani mostriamo che ogni immagine è una maschera ontologicamente prima, che non copia e non ricopre affatto una realtà più autentica. La formulazione richiamata da Segni introduce immediatamente alla dimensione eticamente drammatica di tale ontologia. La sua posta in gioco è quella di un ipercriticismo, di un pensiero dell’abisso e dell’interruzione del senso. Come agire quando ogni essere è evasivo ed è altro rispetto a se stesso? Vorremmo mostrare che a quest’altezza si fa strada nell’opera merleau-pontyana una tensione tra una prima soluzione pratica, affidata alla dimensione della fede, e una seconda via d’uscita “incentrata”, se così si può dire, sulla temporalità spiraliforme dell’istituzione. Questi due esiti pratici, che in Merleau-Ponty non risultano nettamente ed esplicitamente circoscritti, ma si dispiegano di testo in testo dando luogo a sovrapposizioni e al limite a contraddizioni, vanno invece, a nostro avviso, accuratamente distinte. La prima, la soluzione della fede, fa troppo poco spazio al carattere ingannevole dell’Urdoxa e ai pericoli di un’azione che non si preoccupa di farsi carico delle mistificazioni e delle deformazioni su cui essa forse si fonda. La seconda, la soluzione dell’istituzione, non pretende più di oltrepassare la vertigine ma arriva a farne una risorsa. Le maschere, intese come essenzialmente istitutive, facendo luce sulla nozione merleau-pontyana di istituzione vengono a giocare un ruolo etico: passare di maschera in maschera senza mai trovare volti, in altri termini rispondere “a lato”, significa rispondere comunque e forse rispondere nel modo migliore, secondo la migliore comprensione possibile. Poiché le maschere stesse in quanto istituzioni sono delle “visées à côté” che chiamano indefinitiamente a nuove riprese e hanno il potere di legare tra loro in un dialogo senza fine una serie di re-istituzioni inevitabilmente opache a sé e agli altri. I simulacri possono così diventare, proprio in quanto simulacri, la nostra più grande chance: veicoli di alterità radicale e di comunicazione ininterrotta. Questa teoria, elaborata a partire dalle tesi e dalle analisi merleau-pontyane, consente di fare spazio a esperienze di grande momento emotivo, e allo stesso tempo, senza contraddizione, di insistere senza sentimentalismi sulla felice natura dell’essere, evitando infine la “misosophia” a cui approda Deleuze. (shrink)

How have the conceptions of the subject in Contemporary Philosophy changed? There are four moments in this development: a) The ethical conception of enlightened subjectivity; b) the different suspicious altitudes of such project in the XIX and XX centuries; e) the follow-up of those suspicious altitudes in what is called the philosophies of "malaise" in the XX century; d) the new conceptual articulation at the end of the century. Why have these changes and processes occurred? A general interpretive hypothesis belonging (...) to the realm of moral philosophy is suggested: n the realm of practical life we are oriented "forwards" and the subject has aperformative and projective attitude; this dimension becomes opaque when the interpretation of such practica! life is understood as the result or product (and is understood as moving backwards). In light of that hypothesis, the different ways in which the philosophies of suspicion and malaise are blind to the ethical subject are analized and it is claimed that they are. therefore.blind to the ways in which the Twentieth Century has built, against those philosophical interpretations. moral dimensions -as the rejection of damage and the imputation of responsibilities- to which only the last moment of the last century seems to do justice. (shrink)

En la filosofía arendtiana, el significado o el sentido de los fenómenos tiene un carácter de revelación. La pregunta que motiva esta investigación es cómo llegan los espectadores a este significado revelado. Para responderlo, divido el texto en tres momentos. En primer lugar, argumento que desde la perspectiva del pensamiento, la revelación es de carácter fenomenológico, por lo que la tarea del espectador sería la contemplación tras la puesta en cuestión de prejuicios. En segundo lugar, argumento que desde la perspectiva (...) del juicio la revelación consistiría en un dokei moi (‘a mí me parece’), e implicaría un ejercicio hermenéutico por parte de los espectadores. En tercer y último lugar, concluyo que la revelación del signi cado conecta el método fenomenológico y el hermenéutico, al ser tanto percibida como interpretada por una comunidad de espectadores. (shrink)

L’homme antique reste souvent identifié à la figure de l’homo politicus, et plus précisément à celle du « citoyen ». Mais que désigne ce terme, transmis jusqu’à nous comme si sa signification n’avait pas changé? Les neuf textes réunis dans ce volume, issus de deux journées d’études qui se sont déroulées à Trente en 2017, montrent, par le biais de comparaisons entre anciens et modernes, comment le vocable unique de « citoyenneté », loin de toute essence éternelle, recouvre des constructions (...) h... (shrink)

Grammatical analysis of commentaries of Sankaracarya on Prasthanatrayi (Brahmasūtra, Bhagavadgītā, Upanishad).

È possibile rendere compiutamente conto di ciò che gli artefatti e le tecnologie fanno, senza per questo sminuire il ruolo dell’agentività umana, ossia la capacità dell’essere umano di essere all’origine dell’azione e del senso?Per quanto determinismo tecnologico e sociocostruzionismo siano ormai approcci sufficientemente integrati, sembra quasi impossibile poter riconoscere l’uno senza pagare nulla di più che un piccolo contributo all’altro.Gli autori sottolineano quanto questa cesura che apparentemente riguarda un fenomeno circoscritto e settoriale come il ruolo degli artefatti nella costruzione del (...) mondo sociale, rispecchia in qualche modo l’antica distinzione proposta da Dilthey tra scienze della natura e scienze dello spirito. Il fatto é che tale divisione del lavoro scientifico sembra il risultato più che il punto di partenza di un lavoro deliberato di purificazione dei due domini . Per quanto utile da un punto di vista epistemologico, essa corre costantemente il rischio di proclamare a priori l’incapacità di alcune metodologie di indagare oggetti che si situerebbero al di là della loro giurisdizione . Inoltre, gli autori ritengono che questa distinzione sia alquanto problematica quando si tratta di questioni ontologiche. In linea con il pensiero di filosofi come Whithead , Delueze e Guatatri e Tarde , sostengono che tanto l’approccio sociocostruzionista quanto l’approccio tecno-determinista soffrano di un simile riduzionismo ontologico: ridurre l’oggetto di indagine a quanto la prospettiva inscritta in ciascuna metodologia consente di vedere e di analizzare.Prendendo le distanze da tale riduzionismo, questo articolo intende dimostrare che la materialità, la tecnologia e persino la natura intrudono costantemente nel mondo del significato, della comunicazione, del discorso. Allo stesso tempo, cultura e significato conferiscono senso e persino forma al mondo naturale . A fronte della propensione diffusa a pensare l’interazione come qualcosa che riguarda soltanto gli essere umani, gli autori mostrano che altre cose si autoconvocano costantemente nelle nostre conversazioni e che é legittimo ipotizzare che tali cose facciano «cose con le parole», per usare la famosa espressione che John Langshaw Austin coniò per indicare ciò che le persone fanno attraverso i loro atti linguistici.Attraverso un esempio tratto dalle osservazioni sul campo in un presidio medico d’urgenza operato da Medici senza Frontiere, gli autori mostrano che il sottolineare quanto e come le cose siano partecipanti attivi in una conversazione non significa evacuare il contributo umano all’attività di parola. Se le cose fanno cose con le parole é perché portano prospettivamente le persone a dire quel che dicono e, retrospettivamente, a far dire loro quel che hanno detto. Piuttosto che postulare che i soli partecipanti umani siano all’origine di quanto vien detto durante una conversazione, diventa possibile ritracciare altre origini o elementi che influenzano e condizionano ciò che le persone fanno mentre parlano tra loro.Il fatto che gli oggetti siano spesso trasformati dalla loro stessa incursione sulla scena interattiva viene vista come una prova della « realtà » del loro contributo alla conversazione. Utilizzando la metafora del ventriloquismo, gli autori mostrano che se i partecipanti umani fanno sì che le cose facciano cose con le parole, ciò é anche dovuto al fatto che le cose stesse fanno far loro cose con le parole, in quella sorta di oscillazione ventriloqua già sottolineata da David Goldbaltt . Individuare le tracce sia dell’agentività umana sia dell’agentività tecnologica, porta a riconoscere il grado di passività o passione inerente a qualunque attività o azione. Tale riconoscimento é cruciale dal momento che tale passività fa parte dei modi con cui le persone rendono razionale/giustificabile/legittimabile/ sanzionabile ciò che esse fanno e dicono nel corso di una interazione.Invece di ridurre l’interazione ad un fenomeno che riguarda esseri umani tra loro, appare più costruttivo riconoscere tutte le figure che popolano la scena interattiva, siano esse tecnologie, regolamenti, principi, emozioni o artefatti. La proposta avanzata dagli autori può dunque essere vista come un tentativo di riabilitare metaforicamente l’analisi del parlare prendendo seriamente in considerazione ciò che le figure letteralmente hanno da dire su come noi, gli umani, comunichiamo e lavoriamo.Se poiesis significa fabbricazione, allora forse poesia può diventare un modo innovativo di comprendere come funzionano le tecnologie e come noi interagiamo con esse.While we tend to think of interaction as involving human beings only, this paper proposes to show that other things – technologies, in particular – are continuously inviting themselves in our conversations and that these things can even be said to “do things with words.” Using the metaphor of ventriloquism, we show that if human participants make things do things with words, it is also because things animate them, a form of ventriloqual vacillation or oscillation already noticed by David Goldblatt . Acknowledging both human and technological agencies therefore leads us to recognize the degree of passivity or passion that is inherent in any activity or action, a recognition that is especially important given that its marks the accountable / reasonable / intelligible / justifiable / sanctionable character of what people do and say in interaction. (shrink)