Antinaturalistische Strategien in Jenseits von Gut und Böse

1 Nietzsches „Naturalismen“ avant la lettre

Eine Art „Ideologie“ der gegenwärtigen analytischen Philosophie – so hat der gewiss unverdächtige Jaegwon Kim einmal den Naturalismus genannt.^[1] Hilary Putnam wählte stattdessen das Substantiv „Orthodoxie“. Von der eigenen philosophischen Position zu sagen, dass sie „naturalistisch“ sei, komme demnach der in der Sowjetunion gebräuchlichen Erklärung nahe, „in Übereinstimmung mit dem Genossen Stalin“ zu sein.^[2] Wie immer man den Ton dieser Stellungnahmen beurteilen mag: Es steht fest, dass der Naturalismus heute die Hauptrichtung der Philosophie angloamerikanischer Provenienz darstellt. Unter solchen Bedingungen ist es kaum verwunderlich, dass die englischsprachige Sekundärliteratur auch bei Nietzsche – und trotz seiner Abneigung gegen Ideologien und Orthodoxien – die Vorzeichen des Naturalismus gesucht und gefunden hat. In der daraus entstandenen Debatte wird sehr oft die Frage erörtert, welche Variante dieses Ismus besser dafür geeignet ist, um seinem Denken zugeschrieben zu werden. Dass er als ein solcher Vorläufer anzusehen ist, gilt als beinahe unbestreitbar.

Über die Definition des Wortes „Naturalismus“ herrscht in der Philosophie allerdings Uneinigkeit. Es wird häufig bemerkt, dass die Vielfalt an Konzeptionen, denen dieser Terminus zugrunde liegt, eine eindeutige Bezeichnung desselben schwierig, wenn nicht unmöglich macht. Selbst ein erklärter Naturalist wie David Papineau hat festgestellt: „The term ‚naturalism‘ has no very precise meaning in contemporary philosophy.“^[3] Das Historische Wörterbuch der Philosophie gibt ebenfalls an, dass aus den unterschiedlichen Bedeutungen, die dabei dem Naturbegriff gegeben werden, entsprechend unterschiedliche Ansichten entstehen, „die zumeist nicht genau definiert, sondern nur vage umschrieben sind.“^[4] Nicht zufällig wird etwa unter ontologischen, methodologischen, epistemologischen, strengen, liberalen, nicht reduktionistischen sowie vielen anderen unterschiedlich adjektivierten Naturalismen differenziert. Angesichts der relativen Undurchsichtigkeit, die aus dieser Vielfalt von Verzweigungen hervorgeht, ist es zunächst den Versuch wert, wenn nicht einen gemeinsamen Nenner, so doch die Mindestvoraussetzungen naturalistischer Theorien zu identifizieren.

Von der Wortbedeutung her bezeichnet Naturalismus eine Welterklärung, die im weitesten Sinne die Natur ins Zentrum rückt. Wie andere philosophische Verständnisse mit dem Suffix -ismus erhebt aber auch der Naturalismus den höheren Anspruch, die Wirklichkeit im Ganzen unter den in seinem Wortstamm enthaltenen Begriff zu subsumieren, d. h. hier als Natur zu fassen. Doch die Natur, so wie sie im naturalistischen Weltbild verstanden wird, stellt sich bei näherem Hinsehen als ein philosophisch leerer Begriff heraus. Denn das Recht, Aussagen über sie zu treffen, wird mit gutem Grund nur den Naturwissenschaften vorbehalten. Demgemäß haben Geert Keil und Herbert Schnädelbach konstatiert, der philosophische Naturalismus sei „weniger ein Ismus der Natur als ein Ismus der Naturwissenschaften.“^[5] Hinsichtlich der Frage, was genau einen derartigen Ismus ausmacht, erweist sich der Sachverhalt als ausgesprochen komplex.

Eine sehr allgemeine, bis heute verwendete Definition formulierte John Dewey bereits im Jahr 1944: „the naturalist is one who has respect for the conclusion of natural science.“^[6] Aus gegenwärtiger Sicht aber, so wird oft eingewandt, ist diese Bezeichnung anachronistisch geworden. Kaum ein Intellektueller, der ernst genommen werden möchte, argumentiert noch aus jenem Mangel an Respekt für die Naturwissenschaften, den Dewey den damaligen Antinaturalisten vorwarf.^[7] Ein damit zusammenhängendes Missverständnis besteht ferner in der Annahme, dass antinaturalistische Positionen mit einer wissenschaftsskeptischen oder -feindlichen Haltung verbunden sein müssen. Dies zu behaupten, wäre ein Trugschluss. Auch von einem nicht- oder gar antinaturalistischen Gesichtspunkt aus ist die wissenschaftliche Kultur, wenngleich unter kritischem Vorzeichen, unbedingt in Schutz zu nehmen und zu fördern. Achtung vor den Naturwissenschaften reicht insofern nicht aus, um einen Ismus derselben zu fundieren.

Eher als Respekt ist es eine philosophische Deferenz ihnen gegenüber, die den Naturalismus auszeichnet. Besonders deutlich wird dies an einem weiteren programmatischen Punkt naturalistischer Strömungen, demzufolge die Philosophie in einem Kontinuitätsverhältnis zur Naturwissenschaft stehen soll. Ursprünglich geht dieses Prinzip auf Willard V. O. Quine zurück, der es wie folgt formulierte: „Naturalistic philosophy is continuous with natural science. It undertakes to clarify, organize, and simplify the broadest and basic concepts, and to analyze scientific method and evidence within the framework of science itself.“^[8] Solche Kontinuität kann und wird darüber hinaus auch in dem trivialeren Sinn verstanden, dass philosophische Theorien die neueren Resultate der Naturwissenschaften berücksichtigen bzw. ihnen zumindest nicht widersprechen sollen. Oder aber man fasst sie als eine striktere methodische Kontinuität auf, welche vorschreibt, dass die Philosophie sich die in den empirischen Wissenschaften verwandten Methoden anzueignen hat.^[9] Laut Brian Leiter hielt Nietzsche, dem somit der Titel eines methodologischen Naturalisten zustehe, an beiden erwähnten Prinzipien einer „Result Continuity“ und „Method Continuity“ fest.^[10] Gegen diese Interpretation sprechen allerdings zentrale, im Folgenden zu analysierende Argumentationslinien aus dem ersten Hauptstück von Jenseits von Gut und Böse (1886), die der Kontinuitätsthese in beiden Hinsichten entgegenstehen.

Ein Kontaktpunkt zwischen Nietzsches und der naturalistischen Philosophie liegt dennoch, so scheint es, zumindest in einer negativen Bedingung der Letzteren: „Naturalism on any reading is opposed to supernaturalism.“^[11] Sofern man aber übernatürliche Phänomene im strengen Sinne – Mysterien, Wunder, göttlich-dämonische Interventionen, die das natürliche Geschehen beeinflussen – aus unserem Weltbild ausschließt, besagt „Naturalismus“, als das Gegenteil von Supranaturalismus begriffen, nichts anderes als „rationales Denken“. Aber auch über intramundane Ereignisse hinaus, die die Naturgesetze überschreiten würden, wird von einem naturalistischen Gesichtspunkt jeder argumentative Rekurs auf eine nicht empirisch prüfbare, außerweltliche, übersinnliche Dimension oder Entität für unzulässig gehalten. In diesem letzteren Sinn wäre Nietzsche ohne Frage zu den Naturalisten zu rechnen. Schaut man jedoch etwas genauer hin, so droht die definitorische Zurückweisung des Übernatürlichen, sobald sie präzisere Konturen annimmt, auf ein falsches Dilemma hinauszulaufen. Ihrer scheinen sich manche Befürworter des Naturalismus als eines rhetorischen Kunstgriffs zu bedienen, um sämtliche Gegenpositionen, denen auch – aber nicht nur – theistische, kreationistische und weitere Ansichten dieser Art zugehören, als vorwissenschaftliche Irrationalismen zu diskreditieren.^[12] Dem liegt noch keine intellektuelle Unredlichkeit zugrunde, sondern es ist einer dem naturalistischen Denkstil innewohnende Bipolarität geschuldet: Wird einmal die Übernatur, namentlich die Domäne des Aberglaubens, der Religion und der Metaphysik, ausgeschlossen, geht man von der Annahme aus, dass nur die „Natur“ zurückbleibt. „Der Naturalist“, um es mit Edmund Husserl zu sagen, „sieht nichts anderes als Natur.“^[13]

Auf eine solche binäre Weise hat Nietzsche schwerlich gedacht. Wenn man bedenkt, dass „Natur“ und „Übernatur“ aufeinander bezogene Begriffe sind, insofern die „Übernatur“ sich in der naturalistischen Verwendung des Wortes über ihr traditionelles theologisches Bedeutungsfeld hinaus bis zur Negation all dessen erstreckt, was nicht unter „Natur“ verstanden wird, dann wird ersichtlich, dass man um eine positive Bestimmung dieser nicht herumkommt. Die angesprochene Zurückhaltung gegenüber außerwissenschaftlichen Naturdiskursen stellt kein Hindernis dar und soll in definitorischer Hinsicht ernst genommen werden. Geschieht das, so lassen sich zwei Grundsätze, die den verschiedenen Naturalismen zugrunde liegen müssen, damit sie sich als solche bezeichnen dürfen, auf den Begriff bringen:

1. Alles, was ist, ist Natur.

2. Natur ist Forschungsgegenstand der Naturwissenschaften.

Aus ihrer Vereinigung ergibt sich die zentrale These:

1. Alles, was ist, ist Forschungsgegenstand der Naturwissenschaften.

Anhand dieser Schematisierung können vier untergeordnete Grundformen der naturalistischen Philosophie summarisch unterschieden werden. Angemerkt sei, dass der Satz a) etwas darüber aussagt, was die Wirklichkeit ist, während der Satz b) vielmehr die Weise betrifft, wie sie erforscht werden soll. Je nachdem, ob man dem einen a) oder dem anderen b) das größere Gewicht beimisst, heben sich somit eher ontologisch von eher methodologisch (bzw. epistemologisch) ausgerichteten Naturalismen ab. Freilich werden ebenso die ontologische wie die methodologische Komponente immer schon vorausgesetzt und finden sich, aufs Engste miteinander verschränkt, in der These c) wieder.^[14] Zusätzliche Spezifikationen des Satzes b) führen hingegen zu einer strengeren und einer liberalen Richtung. Strenge Naturalisten neigen dazu, die mit der Wirklichkeit gleichgesetzte Natur als ausschließlichen Gegenstand naturwissenschaftlicher Forschung zu begreifen. Andere Naturalisten, die sich als liberal bezeichnen, halten ebenfalls an der Identifikation des Realen mit dem Natürlichen fest, weiten allerdings das Feld der zum Diskurs über die Natur befugten Fächer auch auf die Sozial-, manche sogar auf einige Geisteswissenschaften aus.^[15] Die Frage, bis zu welchem Punkt das Naturverständnis ausgeweitet werden kann, ohne dass sich diese Variante als Naturalismus auflöst, sei dahingestellt.^[16] Entscheidend ist vielmehr, dass die Negation von einem oder beider Sätze a) und b) zur Einnahme einer nicht naturalistischen Position führt.

Bevor man der Frage nachgeht, welchen Naturalismus Nietzsche vertreten haben könnte, wäre es ratsam, sich vor Augen führen, dass er sich weder zum Grundsatz a) noch zum Grundsatz b) bekannt hat. Der Monismus der Natur, der in der ontologischen Aussage a) zum Ausdruck kommt, bleibt, ebenso wie jede andere monistische Auffassung, seinem Philosophieren fremd. Dass Nietzsche die Natur nicht als das Ganze der menschlichen Welt fasste, geht aus vielen seiner Äußerungen hervor – so etwa, wenn er im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft (1887) mit geradezu wissenschaftskritischer Absicht über die Welt „des Lebens, der Natur und der Geschichte“ (FW 344) schreibt. In einem Abschnitt aus dem vierten Buch liest man ferner die Behauptung: „Was nur Werth hat in der jetzigen Welt, das hat ihn nicht an sich, seiner Natur nach, – die Natur ist immer werthlos: – sondern dem hat man einen Werth einmal gegeben, geschenkt, und wir waren diese Gebenden und Schenkenden! Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht, geschaffen!“ (FW 301) Weitere Fragmente, in denen auf ähnliche Weise über die Welt des Menschen reflektiert wird, sind im Nachlass der zweiten Hälfte der 1880er-Jahre enthalten.^[17] Im Hinblick auf das methodologische Prinzip b) genüge hingegen der Hinweis, dass er eine eigene, von Grund auf philosophische „Interpretation der Natur“ vorgelegt hat, in deren Horizont, wie Friedrich Kaulbach deutlich machte, das naturwissenschaftlich geprägte Naturbild als nur „eine Situation der Naturbegegnung des modernen Menschen“ auftritt.^[18] Schon deshalb ist bei der Klassifizierung Nietzsches als Naturalisten im Sinne der angloamerikanischen Philosophie äußerste Vorsicht geboten.

Gleichwohl erscheinen zwei Gegenargumente, die zusammengenommen den Dreh- und Angelpunkt naturalistischer Deutungen von Nietzsche bilden, nahezu unanfechtbar. Aufgrund der Einsicht c), dass alles, was ist, mit den naturwissenschaftlichen Forschungsgegenständen in eins fällt, besteht das zentrale Anliegen naturalistischer Denkströmungen darin, die Phänomene, die auf den ersten Blick nicht als Naturphänomene erscheinen, zu naturalisieren, mithin zum Gegenstand naturwissenschaftlicher Forschung zu machen. Es liegt nahe, dass es sich hierbei um Phänomene handelt, die ihren Sitz in der Welt des Menschen haben: Niemand hat je die Notwendigkeit gesehen, die Schwerkraft, den Stickstoff oder die Photosynthese zu naturalisieren. Naturalisierungen des Geistes, der Semantik, der Intentionalität oder der Verantwortung werden hingegen des Öfteren versucht.^[19] Und auch bei Nietzsche, der sich für die Naturwissenschaften seiner Zeit stark interessierte, finden sich nicht selten Argumentationen, die den heutigen Naturalisierungen unter verschiedenen Aspekten ähneln. So werden etwa Phänomene der geistigen, moralischen oder kulturellen Sphäre immer wieder auf physiologische Prozesse zurückgeführt. Dass dies als eine faktische Nähe zu den Verfahrensweisen der naturalistischen Denkströmungen anzusehen ist, scheint sehr plausibel, fast evident zu sein. Doch nicht nur de facto, d. h. in seiner tatsächlichen philosophischen Praxis, sondern auch de iure habe Nietzsche die Wahrheit des Naturalismus anerkannt. Denn an einer wichtigen Stelle von Jenseits von Gut und Böse ist fast wortwörtlich von der Aufgabe einer Naturalisierung – oder besser: Renaturalisierung – des Menschen die Rede. Gerade in Jenseits von Gut und Böse, dessen erstes Haupt- zugleich ein Herzstück des philosophisch-theoretischen Denkens Nietzsches darstellt, verbinden explizite oder implizite intertextuelle Verweise die besagte Aufgabe mit ihrer gemutmaßten praktischen Umsetzung. Die Konfiguration beider in diesem Werk ist daher im Folgenden zu fokussieren.

2 Die Rückübersetzung des Menschen in die Natur

Als der eindeutigste Beweis, dass Nietzsche schon seinerzeit einem philosophischen Naturalismus das Wort redete, gilt gemeinhin der in JGB 230 formulierte Appell, den „Menschen […] zurück[zu]übersetzen in die Natur“ (KSA 5.169). So schreibt Brian Leiter enthusiastisch von der „famous naturalistic proclamation in BGE 230.“^[20] Christian J. Emden bezeichnet in analoger Weise „Nietzsche’s naturalism, that is, his demand to ‚translate humanity back into nature‘“ sogar als „the central task of Nietzsche’s philosophical project.“^[21] Vergleichbare Urteile werden in zahlreichen weiteren Studien gefällt.^[22] Dabei wird insbesondere folgende Passage fokussiert:

Den Menschen nämlich zurückübersetzen in die Natur; über die vielen eitlen und schwärmerischen Deutungen und Nebensinne Herr werden, welche bisher über jenen ewigen Grundtext homo natura gekritzelt und gemalt wurden; machen, dass der Mensch fürderhin vor dem Menschen steht, wie er heute schon, hart geworden in der Zucht der Wissenschaft, vor der anderen Natur steht, mit unerschrocknen Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren, taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger, welche ihm allzulange zugeflötet haben: „du bist mehr! du bist höher! du bist anderer Herkunft!“ – das mag eine seltsame und tolle Aufgabe sein, aber es ist eine Aufgabe – wer wollte das leugnen! (JGB 230, KSA 5.169)

Dass sich in diesem Abschnitt eine naturalisierende Tendenz äußert, ist nicht zu bestreiten. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass der Passus durch eine Reihe doppel- und mehrdeutiger Wendungen gekennzeichnet ist, die dessen Deutung im Sinne einer naturalistischen Proklamation erschweren.^[23]

Bedeutsam ist zunächst, dass die erwünschte Rückübersetzung des Menschen in die Natur, statt uneingeschränkt begrüßt zu werden, als eine „seltsame und tolle Aufgabe“ bezeichnet wird. Abgesehen von dieser ersten Verunsicherung ist es zweifellos so, dass der Mensch, einmal in die Natur zurückübersetzt, sich künftig zu sich selbst und seinen Mitmenschen in der Weise zu verhalten hat, „wie er heute schon, hart geworden in der Zucht der Wissenschaft, vor der anderen Natur steht“ (meine Kursivierung). Der Umstand, dass er dabei als eine „mit unerschrocknen Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren“ ausgestattete Figur beschrieben wird, ist allerdings nicht unerheblich. Bedenkt man nämlich, wie Andreas Urs Sommer betont hat, dass Ödipus sich aus Schande die Augen ausstach, Odysseus hingegen seinen Gefährten zwar die Ohren mit Wachs stopfte, sich aber stattdessen an den Mastbaum fesseln ließ, um selbst das Lied der Sirenen hören zu können, dass „also weder Ödipus’ Augen unerschrocken, noch Odysseus’ Ohren verklebt“^[24] waren, so scheint die wissenschaftliche Strenge eine wohl paradoxe Wirkung auf das Selbst- und Fremdverhältnis des Menschen zu entfalten.

Ausschlaggebend sind allerdings die in direkter Rede wiedergegebene, einem Sirenengesang ähnelnde Äußerung und die Gestalt, die sie ausspricht. Die „seltsame und tolle Aufgabe“, welche die Rückübersetzung des Menschen in die Natur darstellt, zielt nämlich auf dessen Befreiung von den „Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger, welche ihm allzulange zugeflötet haben: „du bist mehr! du bist höher! du bist anderer Herkunft!““ (JGB 230, KSA 5.169) Gemeint sind altbekannte metaphysische Narrationen über den Menschen – und namentlich die Narrationen eines im Wortsinn metaphysischen Ursprungs desselben jenseits der natürlichen Phänomene (μετά τα φυσικά). Um derartigen Erzählungen entgegenzuwirken, wird ganz eindeutig eine naturalisierende Perspektive eingesetzt. Doch damit steht noch nicht fest, dass Nietzsche sich zu ihr auch jenseits der dekonstruktiven Funktion, die sie in diesem Kontext erfüllt, im Sinne eines allgemeinen philosophischen Ismus verpflichtet. Ganz im Gegenteil ist es nicht auszuschließen, dass es sich hierbei um eine Perspektive unter anderen handelt, die vorübergehend und zu ganz bestimmten, d. h. metaphysikkritischen Zwecken verwendet, danach aber fallengelassen wird. Mehr noch: Es besteht sogar die Möglichkeit, dass Nietzsche sie von vornherein für jeglichen positiven Gebrauch im Horizont seines Denkens unbrauchbar macht.

Für die letztere Deutung spricht eine bemerkenswerte intertextuelle Übereinstimmung, allerdings unter umgekehrten Vorzeichen, mit der Gestalt der alten metaphysischen Vogelfänger. Die naturalistisch orientierte Literatur hat bisher nämlich übersehen, dass Nietzsche an einer anderen, sehr prominenten Stelle, d. h. in der nachträglichen Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches (1878–1880), den synonymen Titel „ich alter Immoralist und Vogelsteller“ (MA I, Vorrede 1) für sich selbst und sein eigenes Philosophieren beansprucht.^[25] Die philosophische Bedeutung dieser eigenartigen, ja widersprüchlichen Parallelität lässt sich am besten mit philologischen Mitteln erschließen.

Der Druckfassung von JGB 230 liegen zwei Vorstufen zugrunde.^[26] In der ersten, die Nietzsche im Frühjahr 1885 in Venedig niederschrieb, heißt es lediglich von den „verführerischen Stimmen {alter Lügner}“ (KSA 14.366 / KGW IX 1, N VII 1.21). Außerdem ist hier von „harten Augen u. verklebten Ohren“ zu lesen, ohne dass die Namen Ödipus und Odysseus in ihrer relativierenden Funktion vorkommen. Hinzu tritt, dass das Sprecher-Ich die von ihm zur Verallgemeinerung vorgeschlagene Rückübersetzung des Menschen in die Natur zunächst auf sich selbst bezieht: „Den M. {dergestalt, wie ich es thue} zurückübersetzen in die Natur […] – dies ist eine harte {schlimme} u. beinahe grausame Aufgabe“ (KSA 14.366 / KGW IX 1, N VII 1.21):

Abb. 1:

KGW IX 1, N VII 1.21

Den Inhalt dieses Entwurfs könnte man demnach, so lässt sich vorläufig beobachten, für eine eindeutige, naturalistisch zu deutende Stellung- oder gar Parteinahme seines Autors halten. Bei diesem Wortlaut ist es allerdings nicht geblieben.

Im Sommer 1885, einmal nach Sils-Maria gezogen, ließ sich Nietzsche die Aufzeichnung, zusammen mit verschiedenen anderen Notizen aus seinem Aufenthalt in Venedig, von Louise Röder-Wiederhold, einer Bekannten von Heinrich Köselitz, nach Diktat transkribieren. An der entsprechenden Diktatniederschrift nahm er zu zwei späteren Zeitpunkten manuell eingetragene Überarbeitungen vor. Das aus diesem Prozess resultierende Manuskript, welches die zweite Vorstufe zu JGB 230 bildet, weist daher drei unterschiedliche, in der diplomatischen Transkription in KGW IX jeweils in schwarzer (S₁), blauer (S₂) und roter (S₃) Farbe gedruckte Beschriftungsschichten auf (KGW IX 4, W I 6.17):

Abb. 2:

KGW IX 4, W I 6.17

Beat Röllin ist es gelungen, die einzelnen Beschriftungsschichten u. a. des Arbeitsheftes W I 6, das die Aufzeichnung beinhaltet, durch eine Analyse der darin verwendeten Tinten zu datieren. Die erste Beschriftungsschicht (S₁) gibt das durch Röder-Wiederhold mit schwarzer Tinte niedergeschriebene Diktat wieder; sie ist deshalb mit der in Venedig verfassten Vorstufe nahezu textidentisch und geht auf Anfang/Mitte Juni 1885 zurück.^[27]

Die zweite, in Blau gedruckte Beschriftungsschicht (S₂) zeigt hingegen „Überarbeitungen, Zusätze und Zweitbeschriftungen in violetter Tinte“, die Nietzsche Ende Juni und Anfang Juli 1885, also noch in Sils-Maria, in die Diktatniederschrift eintrug.^[28] Zu dieser Überarbeitungsphase ist zum einen zu bemerken, dass die noch als „Lügner“ bezeichneten Sprecher mit den später getilgten Adjektiven „priesterlich[]“ und „metaph[ysisch]“ versehen werden. Zum anderen werden die Wendung „{hart geworden in der Zucht der Wissenschaft}“ und der Vergleich des in die Natur zurückübersetzten Menschen mit Ödipus ins Manuskript eingetragen. Die paradoxe Formel: „mit harten {unerschrockenen Oedipus-}Augen“ ist deshalb mit aller Wahrscheinlichkeit zunächst aus der Notwendigkeit entstanden, das Adjektiv „hart“ nicht zu wiederholen, und erst dann in weiteren Überarbeitungen (S₂: Zeile 20; S₃: Zeile 22), die in der Publikationsfassung allerdings keinen Platz fanden, sowie in der später erfolgten Assoziation mit Odysseus philosophisch weiterentwickelt worden. Insbesondere aber fällt auf, dass der Selbstbezug im angeblichen naturalistischen Bekenntnis am Anfang des Abschnitts mehrmals modifiziert, dabei vorläufig einem „starke[n] Geist“ zugeschrieben, letztlich aber ganz gestrichen wird. Aus dem Satz: „Den Menschen dergestalt wie ich es thue zurückübersetzen in die Natur“ bleibt im Drucktext nur noch: „Den Menschen nämlich zurückübersetzen in die Natur“ (JGB 230, KSA 5.169). Die weiteren Änderungen in violetter Tinte sind indessen für die hier erörterte Frage sekundär.

Von primärer Bedeutung ist vielmehr die chronologisch letzte, in Rot gedruckte Beschriftungsschicht (S₃). Die verklebten Ohren, die den renaturalisierten Menschen gegen die priesterlich-metaphysische Verführung unempfindlich machen sollen, werden erst in dieser Korrekturphase zu „verklebten {Odysseus-}Ohren“ – mit der dargelegten Konsequenz einer mindestens partiellen Relativierung des Gesagten. Die entscheidende Überarbeitung betrifft jedoch die Sprecher jener verführerischen Worte: „Lügner“ wird nun zunächst in „Lügenbolder“ korrigiert, danach aber der gesamte Satzteil „die verführerische Stimme alter {priesterlicher oder} metaph Lügenbolde“ ebenfalls gestrichen und durch die Endfassung „die {Lockweisen alter metaphys. Vogelfänger}“ ersetzt (KGW IX 4, W I 6.17). Man bemerke, dass die rote Druckfarbe schwarze und anthrazitfarbene Tinten darstellt, die Nietzsche – und darin liegt die Pointe – erst im Winter/Frühjahr 1885/86 in Nizza verwendete.^[29]

Dass Nietzsche fast ein Jahr nach dem ersten Entwurf des Textes, der schließlich als der Aphorismus 230 von Jenseits von Gut und Böse erschien, genau diese Änderungen vornahm, scheint nicht zufällig zu sein. In einem Brief an den Verleger Wilhelm Fritzsch, der das Manuskript der neuen Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches begleitete, heißt es: „Ich schrieb es in meinem letzten Monate des Nizzaer Winteraufenthaltes nieder, ein paar Wendungen abgerechnet, die der Engadin dazu erfunden hat“ (16. August 1886, Nr. 732, KSB 7.228). Auffällig ist dabei, dass der letzte Monat des besagten Aufenthaltes in Nizza, d. h. der April 1886, mit der letzten Beschriftungsschicht (S₃) der zweiten Vorlage zu JGB 230 zeitlich koinzidiert. Was hat es aber in philosophischer Hinsicht mit dieser Koinzidenz auf sich?

Das Incipit der Vorrede, in dem die von Axel Pichler als eine „durchwegs perfide Jagdtechnik“ definierten „Strategien des Vogelstellens“^[30] thematisiert werden, ist im Hinblick auf diese Frage relevant:

Es ist mir oft genug und immer mit grossem Befremden ausgedrückt worden, dass es etwas Gemeinsames und Auszeichnendes an allen meinen Schriften gäbe, von der „Geburt der Tragödie“ an bis zum letzthin veröffentlichten „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“: sie enthielten allesammt, hat man mir gesagt, Schlingen und Netze für unvorsichtige Vögel und beinahe eine beständige unvermerkte Aufforderung zur Umkehrung gewohnter Wertschätzungen und geschätzter Gewohnheiten.

Und weiter:

Genug, ich lebe noch; und das Leben ist nun einmal nicht von der Moral ausgedacht; es will Täuschung, es lebt von der Täuschung … aber nicht wahr? da beginne ich bereits wieder und thue, was ich immer gethan habe, ich alter Immoralist und Vogelsteller – und rede unmoralisch, aussermoralisch, „jenseits von Gut und Böse“? – (MA I, Vorrede 1)

Der Topos der Vogeljagd weist hier auf eine diffuse Unzuverlässigkeit, auf einen potenziellen Täuschungscharakter der Schriften Nietzsches hin: „sie enthielten allesamt“, Jenseits von Gut und Böse ausdrücklich mitgenannt und -eingeschlossen, „Schlingen und Netze für unvorsichtige Vögel“. Mit dieser Metapher wird der Leser explizit vorgewarnt, dass es derlei täuschende Stellen, gleichsam Vogelfallen gibt, und implizit aufgefordert, sich nicht in ihnen fangen zu lassen.

Die diskutierte philologische Datenlage legt nahe, dass Nietzsche, nachdem er diese Mahnung zur Vorsicht verfasst hatte,^[31] in JGB 230 eine der erwähnten Fallen platziert und durch die Wiederaufnahme der Vogelmetaphorik auch signalisiert hat. Die Figur der alten metaphysischen Vogelfänger, deren Worten die Rückübersetzung des Menschen in die Natur entgegenwirken soll, ist nichts anderes als die Umkehrung der zeitgleich entstandenen Selbstcharakterisierung „Nietzsches“ als alten Immoralisten und Vogelstellers, welcher sich als strenger Kritiker der Metaphysik verstand. Die irritierende Instabilität, die sich aus solch einer manövrierten Widersprüchlichkeit ergibt, erhärtet den Verdacht, dass Nietzsche bereits in dem Moment, in dem er sich der besagten Naturalisierung bedient, ihr zugleich den Boden entzieht. Die Versuche, ihn anhand dieses Passus auf eine naturalistische Position festzulegen, wären insofern einer jener „Schlingen“ oder einem jener „Netze für unvorsichtige Vögel“ zum Opfer gefallen.

3 Der Widerstreit naturalistischer und antinaturalistischer Motive in Von den Vorurtheilen der Philosophen

Das dreifache Geflüster der alten metaphysischen Vogelfänger: „du bist mehr! du bist höher! du bist anderer Herkunft!“ (JGB 230, KSA 5.169, meine Kursivierung) verweist in synthetischer Form auf den ausführlicheren Monolog zurück, der JGB 2 eröffnet, ebenfalls in Anführungszeichen gesetzt und dort den „Metaphysiker[n] aller Zeiten“ zugeschrieben wird. Ihnen zufolge, so die Unterstellung, müssen „die Dinge höchsten Werthes […] einen anderen, eigenen Ursprung haben, – aus dieser vergänglichen verführerischen täuschenden geringen Welt […] sind sie unableitbar“ (JGB 2, meine Kursivierung).^[32] Die direkte Rede, der Gebrauch der hervorgehobenen Sequenz (hoch, andere/r, Ursprung/Herkunft) sowie die Gestalten unbestimmter Metaphysiker sind nicht die einzigen Analogien zwischen beiden Abschnitten. Mit variierten, aber rekurrierenden Formeln wird ebenso in JGB 2 wie in JGB 230 eine Reihe zu entmystifizierender Ideen verzeichnet: etwa „Liebe zur Wahrheit“ (JGB 230) und „Wille zur Wahrheit“ (JGB 2); „Liebe zur Weisheit“ (JGB 230) und „das reine sonnenhafte Schauen des Weisen“ (JGB 2); „andere[] Herkunft“ (JGB 230) und „ein[] andere[r], eigene[r] Ursprung“ (JGB 2). Aus der Manuskript- und intertextuellen Analyse hat sich bisher der Widerspruch gezeigt, den die Verabsolutierung des in JGB 230 eingenommenen Standpunkts einer Naturalisierung des Menschen herbeiführt. In vergleichbarer Weise entwickelt sich im Ausgang von JGB 2, wenn man die Texte gleichermaßen auf das Problem der Naturalisierung hin befragt, ein Geflecht sich widerstreitender Perspektiven, die das gesamte erste Hauptstück durchziehen.^[33] Denn es lässt sich nicht darüber hinwegsehen, dass Nietzsche – auch innerhalb ein und desselben Werkes – bald in naturalistischer, bald in antinaturalistischer Hinsicht argumentiert. Mit besonderer Aufmerksamkeit auf den letzteren Argumentationsstrang soll nun nach der Bedeutung dieses Widerstreits gefragt werden.

Die unmittelbar auf JGB 2 folgenden Abschnitte zeichnen sich durch Äußerungen aus, die sinnvoll in die naturalistische Richtung deutbar sind. Eine deutlich naturalisierende Dynamik vollzieht sich im dritten Abschnitt, in dem das bewusste und philosophische Denken auf das Instinktive und die Logik geradezu auf „physiologische Forderungen zur Erhaltung einer bestimmten Art von Leben“ zurückgeführt werden. Zur Verdeutlichung dieses Vorhabens greift Nietzsche, wie schon so oft, auf ein lebenswissenschaftliches Vokabular zurück: „man muss hier umlernen, wie man im Betreff der Vererbung und des „Angeborenen“ umgelernt hat“ (JGB 3). Ambivalenter ist indessen die im vierten Abschnitt formulierte Einsicht in die „beständige Fälschung der Welt durch die Zahl“, die sich zwar von jeglichem Wissenschaftsoptimismus unterscheidet, ohne welche aber – so Nietzsche – „der Mensch nicht leben könnte“ (JGB 4). Von einer Hypostasierung dieser negativen Notwendigkeit in einem positiven Ismus ist jedoch abzuraten. Hierzu fragte sich Nietzsche in einer privaten Notiz vom Herbst 1885 explizit: „Gegen den Naturalismus und Mechanismus. Die „Berechenbarkeit“ der Welt, ob wünschenswert?“ (Nachlass 1885, 43[2], KSA 11.701). Das naturalistische Motiv einer Rückführbarkeit des Philosophierens auf eine elementare, instinktiv-triebhafte Dimension führt Nietzsche sodann zum Schluss des sechsten Abschnitts fort, indem er die Frage, wer ein Philosoph ist, mit dem Problem gleichsetzt, „in welcher Rangordnung die innersten Triebe seiner Natur zu einander gestellt sind“ (JGB 6).

Mit dem neunten Abschnitt gerät der naturalistische Standpunkt zum ersten Mal ins Wanken: Sind bisher die physiologische Grundgegebenheit, das Leben und die Natur positiv konnotierte Leitmotive der Argumentation gewesen, so wirft Nietzsche abrupt die sarkastische Frage auf: „„Gemäss der Natur“ wollt ihr leben? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte!“ Die sonst als zusammengehörig gedachten Begriffe „Natur“ und „Leben“ werden mit Bezug auf den stoischen Imperativ als entgegengesetzt dargestellt. Folglich schlägt die sarkastische in die rhetorische Frage um, ob Leben „nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist“, darstellt, ob es nicht überhaupt als ein „Different-sein-wollen“ (JGB 9) anzusehen ist. Fällt die Antwort positiv aus, so ergibt sich eine Konzeption, die mit den eingangs skizzierten Prinzipien der naturalistischen Philosophie nicht ganz kompatibel zu sein scheint.

Der große Bruch in der naturalistischen Narration findet allerdings im zwölften Abschnitt statt. Im Rahmen der stark rezipierten Kritik Nietzsches am Seelenbegriff, die ohnehin nicht auf eine endgültige Preisgabe, wohl aber auf dessen Neuauslegung und Erweiterung über die christliche Auffassung hinaus zielt, heißt es in JGB 12 von einem regelrechten „Ungeschick der Naturalisten […], welche, kaum dass sie an „die Seele“ rühren, sie auch verlieren.“ Die Tragweite dieser Äußerung ist nicht immer konsequent wahrgenommen worden. In der englischsprachigen Forschung wurde oft argumentiert, Nietzsche beziehe sich an der Stelle auf eine ganz bestimmte Art von Naturalisten: Ihm gehe es um diese oder jene, etwa um die ungeschickten Materialisten seiner Zeit, während er einen subtileren, moderneren, besser durchdachten Naturalismus vertreten habe.^[34] Eine solche Lektüre könnte zum Teil manchen englischen Übersetzungen geschuldet sein. Schon Walter Kaufmann übertrug den Passus wie folgt: „Between ourselves, it is not at all necessary to get rid of ‚the soul‘ at the same time, and thus to renounce one of the most ancient and venerable hypotheses – as happens frequently to clumsy naturalists who can hardly touch on ‚the soul‘ without immediately losing it.“^[35] Ähnlich lautet die heute sehr verbreitete Übersetzung von Reginald Hollingdale: „as is often the way with clumsy naturalists, who can hardly touch ‚the soul‘ without losing it.“^[36] Während die beiden englischen Versionen den Eindruck einer auf gewisse Vertreter einer bestimmten Denkrichtung gemünzten Kritik erwecken können, weist die deutsche Genitivform eine stärker ausgeprägte Radikalität auf. Angegriffen wird das Ungeschick der, d. h. aller Naturalisten.^[37]

Vor diesem Hintergrund drängt sich die Frage auf, auf wen sich Nietzsche mit dem Wort „Naturalisten“ bezieht. Davon hängt nichts weniger als das Problem ab, ob seine Kritik auch die heute vorherrschende naturalistische Philosophie zu treffen vermag. Oder erfuhr der Terminus seit dem 19. Jahrhundert eine derartige Bedeutungsverschiebung, dass keine Gemeinsamkeit mit seinem gegenwärtigen philosophischen Gebrauch mehr besteht?

Der Eintrag „NATURALIST, m. aus franz. naturaliste“ wird im Grimmschen Wörterbuch als „der naturkundige, naturforscher, indagator naturae“ definiert.^[38] Wenn Nietzsche vom „Ungeschick der Naturalisten“ (JGB 12) schreibt, wendet er sich demnach nicht gegen eine philosophische Schule, die damals unter diesem Namen nicht existierte. Als Ursprung des philosophischen Naturalismus gilt in der Tat der 1944 erschienene Sammelband Naturalism and the Human Spirit,^[39] während Quines Aufsatz Epistemology Naturalized im Jahr 1969 für das Aufflammen der Debatte über den Gedanken der Naturalisierung sorgte. Es ist wichtig anzumerken, dass schon die ersten naturalistischen Philosophen – so etwa Dewey in der erwähnten Anthologie^[40] – für die Ausbreitung der (natur-)wissenschaftlichen Methode(n) auf alle Domänen des Wissens, Quine geradezu für die Subsumtion der Erkenntnistheorie unter die empirische Psychologie, verstanden als Naturwissenschaft, plädierten.^[41] Denn der Naturalismus hat seine raison d’être in der Ausweitung des naturwissenschaftlichen Unternehmens auf Gebiete, die ihm sonst nicht eigen wären. Insofern macht erst der Totalitäts- oder, wie von Keil betont, „Universalitätsanspruch der naturalistischen Erklärungskompetenz unter ausdrücklichem Einschluß der geistigen und kulturellen Sphäre […] den Naturalismus zu einer identifizierbaren Position.“^[42] Mit Blick auf die Frage nach dem Bedeutungswandel des Wortes ist deshalb auf den Umstand zu achten, dass Nietzsche in JGB 12 die „Naturalisten“, also die Naturforscher, nicht als solche, als indagatores naturae, kritisiert. Ihnen wirft er Ungeschick erst vor, wenn sie sich an das Studium des Seelischen heranwagen und sich somit als Psychologen ausgeben. Darum richtet sich sein Angriff gegen ein und denselben Universalitätsanspruch der naturwissenschaftlichen Erklärungsleistung, den der Naturalismus der Gegenwart als philosophische Lehre kodifiziert und systematisiert hat.

Überhaupt nicht im Einklang mit der naturalistischen Kontinuitätsthese steht sodann der dreizehnte Abschnitt, in dem Nietzsche – zu Recht oder Unrecht – die Naturforscher, in diesem Fall die ihm zeitgenössischen „Physiologen“, nun auch im Bereich des „organischen Wesens“ (JGB 13) korrigieren und die Priorität eines philosophischen Prinzips, d. h. des Willens zur Macht, vor dem Selbsterhaltungstrieb festsetzen möchte. Nicht zu unterschätzen ist dabei, dass der in der Biologie des 19. Jahrhunderts als „allgemeines Naturprinzip“^[43] aufgefasste Begriff der Selbsterhaltung in JGB 13 auf seine Ausarbeitung bei Spinoza zurückgeführt und hinsichtlich seiner biologischen Bedeutung auf diesem philosophischen Boden kritisiert wird. Fast könnte man sagen, dass Nietzsche es hier mit seinem Antinaturalismus zu weit treibt.

Im vierzehnten Abschnitt verhält es sich ähnlich. Man vergleiche die folgende Paraphrase des Homo-Mensura-Satzes durch Wilfried Sellars, auf die sich für gewöhnlich die strengeren Naturalismen berufen: „in the dimension of describing and explaining the world, science is the measure of all things, of what is that it is, and of what is not that is not“,^[44] mit der gleich zu Beginn des Abschnitts geäußerten These, „dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung (nach uns! mit Verlaub gesagt) undnicht eine Welt-Erklärung ist“ (JGB 14, meine Kursivierung). Beide Behauptungen stehen in einem offensichtlichen Widerspruch zueinander. Doch die meisten Kommentatoren sind in dem Punkt einig, dass Nietzsches Naturalismus einen offeneren Charakter besitzt als die härtesten szientistischen Positionen. In dieser Hinsicht kommt allerdings ein weiterer Aspekt zum Tragen. Wurde der Selbsterhaltungstrieb gerade erst den „überflüssigen teleologischen Prinzipien“ zugerechnet, die in der Physiologie ebenso „wie überall“ (JGB 13) keinen Platz haben dürften, heißt es jetzt spöttisch von den „Darwinisten und Antiteleologen unter den physiologischen Arbeitern, mit ihrem Princip der „kleinstmöglichen Kraft“ und der größtmöglichen Dummheit“ (JGB 14). Neben dem bemerkenswerten Schwanken des Urteils über das teleologische Denken gilt es dabei zu beachten, dass in beiden Abschnitten philosophische Eingriffe in den Zuständigkeitsbereich der Physiologie vorgenommen werden – was im letzteren Fall bis zur Beleidigung geht. Von Respekt gegenüber den Naturwissenschaften kann hier offenbar keine Rede sein.^[45]

Die Serie der philosophischen Einmischungen in die physiologische Forschung wird im fünfzehnten Abschnitt fortgesetzt. Darin wird „Sensualismus“ als eine „regulative Hypothese“, „als heuristisches Prinzip“ gesetzt, welches dem Zweck dient, „Physiologie mit gutem Gewissen zu treiben“ (JGB 12). Auf diese Bedingung wirft jedoch die ambivalente, wenn nicht schlicht negative Einschätzung des guten Gewissens in Nietzsches Werk ein befremdendes Licht.^[46] Will man sie trotzdem erfüllen, „muss man darauf halten, dass die Sinnesorgane nicht Erscheinungen sind im Sinne der idealistischen Philosophie“ (JGB 12), woraus sich als positiver Gegenpol das Festhalten am hypothetisch-regulativen Sensualismus ergibt. Aber selbst dann, wenn man die kritischen Bewertungen der sensualistischen Philosophie in den vorigen Abschnitten nicht berücksichtigt,^[47] kommt ein weiteres Problem erschwerend hinzu. Die im zweiten Teil von JGB 15 durchgeführte „gründliche reductio ad absurdum“, die von der Außenwelt über den menschlichen Leib bis hin zu den Sinnesorganen als Produkt der Sinnesorgane, mithin als Ursachen ihrer selbst leitet, kann ebenso im Hinblick auf eine idealistische wie auf eine sensualistische Welterklärung gelten.^[48] Als ob dies nicht rätselhaft genug wäre, wird schließlich die gesamte relativierende Argumentation des Abschnitts ihrerseits relativiert, endet dieser doch mit einem Gedankenstrich und einem Fragezeichen.

Im zwanzigsten Abschnitt haben wir es hingegen mit einer deutlicheren, wenngleich für gegenwärtige Ohren nicht ganz angenehm klingelnde Naturalisierung zu tun. Im Rahmen der bekannten Diskussion Nietzsches über die Gebundenheit des philosophischen Denkens an die Sprache, in der es sich jeweils ausdrücken kann, wird zuletzt die Entwicklung verschiedener Sprachsysteme bei unterschiedlichen Völkern auf physiologische Determinanten zurückgeführt: „der Bann bestimmter grammatischer Funktionen“, lautet die Schlussfolgerung, „ist im letzten Grunde der Bann physiologischer Werthurtheile und Rasse-Bedingungen“ (JGB 20).

Mit einer Zurückweisung des Begriffs causa sui, der in der erwähnten „gründliche[n] reductio ad absurdum“ bereits als „etwas gründlich Absurdes“ (JGB 15) bezeichnet wurde, setzt auch die antinaturalistische Kritik an, die inmitten des einundzwanzigsten Abschnitts geäußert wird. In deren Zentrum steht das mechanistische Weltbild, des Näheren – so Nietzsche – die „mechanistische Tölpelei, welche die Ursache drücken und stossen lässt, bis sie „wirkt““. Eine solche Verdinglichung der Begriffe „Ursache“ und „Wirkung“ wird den damaligen Naturforschern vorgeworfen. Der Vorwurf richtet sich aber auch, und in einem allgemeineren Sinn, gegen denjenigen, der „gleich ihnen heute im Denken naturalisirt“ (JGB 21). Es ist fast überflüssig anzumerken, dass eine faktische oder programmatische Kontinuität mit dem heutigen naturalistischen, d. h. naturalisierenden Denken auch in diesem Fall schwer zu erkennen ist.

Dass „jene „Gesetzmäßigkeit der Natur“, von der ihr Physiker so stolz redet“, im darauffolgenden zweiundzwanzigsten Abschnitt als eine „Sinnverdrehung“ angesprochen, von der physikalischen auf die politische Ebene zurückgeführt und schließlich als eine Projektion der „demokratischen Instinkt[e] der modernen Seele“ abgelehnt wird, trägt ebenfalls nicht zu einem naturalistischen Weltbild bei (JGB 22). Weil das physikalische Naturverständnis „Interpretation, nicht Text“ sei – eine Prämisse, die in gewissem Maße noch mit einer Form von Kantianismus kompatibel wäre –, könne man es durch eine andere – und hier wird es ausgesprochen nicht kantianisch und antinaturalistisch – philosophische Interpretation ersetzen, welche die Naturphänomene anhand des Konzepts „Wille zur Macht“ zu erklären wüsste. Noch einmal begnügt sich Nietzsche nicht damit, den Totalitätsanspruch naturwissenschaftlicher Erklärungen in Schranken zu halten. Er geht vielmehr so weit, die Naturwissenschaften bis in ihren eigenen Zuständigkeitsbereich herauszufordern. Dass man den letzten Schritt selbst von einem antinaturalistischen Gesichtspunkt her als übertrieben beurteilen könnte, wurde bereits betont. Doch wiederum darf auch eine solche, die Naturwissenschaft relativierende Argumentationslinie nicht verabsolutiert werden; sie ist in einen breiteren philosophischen Rahmen einzubetten, in dem andere naturalisierende Denkfiguren ihr gegenübertreten. Die Präsenz antinaturalistischer Momente bei Nietzsche mit einer allgemeinen wissenschaftsfeindlichen Haltung zu verwechseln, wäre falsch und fatal.

Eine versöhnende Perspektive bietet sich im abschließenden dreiundzwanzigsten Abschnitt an. Das Sprecher-Ich bezichtigt die „gesammte Psychologie“ der Oberflächlichkeit und schlägt vor, ähnlich wie soeben hinsichtlich der Physik, auch diese Wissenschaft „als Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht“ neu zu fassen (JGB 23). Obwohl das Anliegen, eine empirische Disziplin auf einem philosophischen Konzept zu begründen, dem Gedanken der Naturalisierung entgegensteht, ist mit Recht hervorgehoben worden, dass der Gebrauch des Hendiadyoins „Morphologie und Entwicklungslehre“ den Begriff des Willens zur Macht, und damit auch eine auf ihm basierende Psychologie, in die Nähe der damaligen lebenswissenschaftlichen Forschung zu rücken versucht.^[49] Zudem macht sich ein weiteres renaturalisierendes Moment dadurch bemerkbar, dass solch eine neue Psychologie als eine „eigentliche Physio-Psychologie“ angesprochen wird.^[50] Die Verwendung dieses Neologismus allerdings, der die Aufmerksamkeit auf inhärent psychosomatische Phänomene wie „lebensbedingende Affekte“ und „Triebe“ lenkt, bietet an sich keinen Anhaltspunkt für eine naturalistisch anzusehende Priorität der erst- vor der zweitgenannten Subdisziplin. Denkt man an die Invektive gegen die sich als Wissenschaftler der Seele versuchenden „Naturalisten“ zurück, von denen „der neue Psycholog“ (JGB 12) deutlich unterschieden wurde, so kann das wenige Seiten später geäußerte Verlangen, „dass die Psychologie wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde, zu deren Dienste und Vorbereitung die übrigen Wissenschaften da sind“ (JGB 23), nur mit großer Anstrengung als eine naturalistische Rangordnung verstanden werden.

In den bisherigen Ausführungen sind die Diskontinuitäten zwischen dem Wortlaut der Texte Nietzsches und dem philosophischen Naturalismus stärker betont worden. Damit soll nicht in Abrede gestellt werden, dass an zahlreichen anderen Stellen Kontinuitäten der entgegengesetzten Art bestehen. Nimmt man sie zur Kenntnis, schließt dennoch das daraus entstehende Gesamtbild die Möglichkeit einer naturalistischen Deutung von Nietzsches Philosophie von vornherein aus. Im Hinblick auf solcherart überraschende Perspektivenwechsel gilt es des Weiteren zu bedenken, ob sie nicht strategisch eingesetzt werden, um feststehende philosophische Ismen, wie den Naturalismus, von innen her zu subvertieren und ad absurdum zu führen.