Zeichensprache Wahrheit und Wahrhaftigkeit bei Rousseau

1. “Großherzige Lüge! Wann ist die Wahrheit so schön, daß sie dich übertreffen könnte?” (Gerusalemme Liberata, II, 22). Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Oeuvres complètes, I, hrsg. Bernard Gagnebin und Marcel Raymond (1959), 993–1099, hier 1037; im folgenden wird mit Band- und Seitenangabe nach dieser Ausgabe zitiert; die Übersetzung folgt in der Regel der von Henning Ritter besorgten zweibändigen Ausgabe der Schriften (1978), die Nouvelle Héloïse wird zitiert nach der zeitgenössischen Übersetzung von Johann Gottfried Gellius (1978).

2. Christoph Martin Wieland, “Antwort auf die Frage: Was ist eine schöne Seele?” Gesammelte Schriften, I, 21, hrsg. Wilhelm Kurrelmeyer (1939; Neudruck 1987), 87–91, hier 87. - Über Wieland und seine Rousseau-Apologie vgl.

3. Helmut Pfotenhauer, Literarische Anthropologie: Selbstbiographien und ihre Geschichte–am Leitfaden des Leibes (1987), S. 29ff.

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4. Vgl. Ralf Konersmann, “Die Liebhaber der Keuschheit: Der neuplatonische Begriff der Seelenschönheit,” DZPhilos, 39 (1991), 1145–1160.

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5. Vgl. Ludwig Messerschmidt, “Über französisch ‘bel esprit’: Eine wortgeschichtliche Studie,” Giessener Beiträge zur Komanischen Philologie, 9 (1922), 257–320 und

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6. Peter- Eckhard Knabe, Schlüsselbegriffe des kunsttheoretischen Denkens in Frankreich von der Spätklassik bis zum Ende der Aufklärung (1972), S. 93 ff.

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7. Dominique Bouhours, Entretiens d’Artiste et d’Eugène (1962), S. 115. Bouhours schließt die Idee einer Verbindung ebenfalls nicht aus und erklärt, “que l’excellence de l’esprit vient de la noblesse de Pame” (ebd., S. 125).

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8. Joachim Christoph Nemeitz, Séjour de Paris, oder Getreue Anleitungs welcher gestalt Reisende von Condition sich zu verhalten habens wenn sie ihr Zeit und Geld nützlich und wohl zu Paris anwenden wollen, 2. Aufl. (1722), S. 90f.

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9. Vgl. Bouhours, S. 131; Erich Haase hat gezeigt, wie verbreitet die Vorstellung von den begriffsstutzigen Deutschen seinerzeit gewesen ist (“Zur Frage, ob ein Deutscher ein bei esprit sein kann,” GRM, 9 [1959], 360–375). Besonders bezeichnend ist die Erwiderung eines jansenistischen Kritikers auf das Urteil des Jesuiten Bouhours: als Freunde französischer Lebensart könnten die Deutschen eines Tages “devenir François comme nous” (Haase, S. 370f.). Bei dieser Ausgangslage überrascht es nicht zu hören, daß in Deutschland die rhetorische Frage aufkommt, ob denn nicht eigentlich die Franzosen, und an ihrer Spitze jener Bouhours, mit ihrer offensichtlichen Weigerung, fremde Sprache und Kultur zur Kenntnis zu nehmen, die wahren Barbaren seien. Aus italienischer Sicht–etwa bei Machiavelli–hatten im 16. Jahrhundert neben den Deutschen auch die Franzosen ihrerseits als roh und barbarisch gegolten, bevor sich die Sitten unter dem maßgeblichen Einfluß von Castigliones 11 Cortegiano verfeinerten. Noch Turgots Fortschrittskonzept beschwört eindringlich die Prosperität und Toleranz der italienischen Städte; vgl. Ralf Konersmann, “Die industriellen Revolutionen: Rückblick auf die Geschichte eines Begriffs,” Neue Rundschau, 102, 1 (1991), 91–103.

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10. Zur Autonomisierung der Kritik im 18. Jahrhundert vgl. Reinhard Koselleck, Kritik und Krise: Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959) sowie

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11. Kurt Röttgers, Kritik und Praxis: Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx (1975). Wie wenig der “bei esprit” zum Kritiker taugt, betont auch Helvétius. Da sie nur auf den Schliff, nicht aber auf den Gedanken eines Satzes achteten, seien die Schöngeister außer-Stande, einen unglücklich formulierenden Gelehrten angemessen zu beurteilen: “in ihren Augen gilt er immer nur für einen Toren.” Mehr verrät Helvétius freilich nicht–weder, wer die Schöngeister sind, noch–was gewiß nicht weniger aufschlußreich wäre–wer mit jenen schlecht schreibenden Gelehrten gemeint sein mag. Deren kompensatorische Verachtung für den Schöngeist sei jedenfalls nicht minder “ungerecht,” sagt Helvétius, und erinnert an jenen Mathematiker, der die Iphigenie achselzuckend mit den Worten kom-mentiert habe, sie beweise doch nichts. Die landläufige Verachtung des Schöngeistes macht hier zudem den–gleichfalls ungezielten–Hinweis erforderlich, “daß die schlechte Schreibweise kein Beweis dafür ist, daß man richtig denkt” (Vom Geist [1973], S. 447ff. und 521).

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12. “… bien habillé, bien peigné, bien poudré” (Denis Diderot, Essai sur la peinture, Œuvres, hrsg. André Billy [1951] S. 1113–1171, hier S. 1134). Diderot erinnert an ein Distichon Marmontels, das die bei Latour vermißten Wesenszüge prägnant zum Ausdruck bringe: “A ces traits par le zèle et l’amitié tracés, / Sages, arrêtezvous: gens du monde, passez!” Freilich hat Rousseau gerade diesen Weg der Respektabilität nicht weiterverfolgt.

13. Voltaire: “Esprit,” Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, V, hrsg. Denis Diderot und Jean-Le-Rond d’Alembert (1755), 973–975, hier 974. Voltaire nimmt Bouhours’ Bemerkung über die Deutschen auf und erklärt, daß sie gar nicht beanspruchten, “esprit” zu besitzen. Wie bei seinem Candide mag er auch hier an den rastlosen Leibniz gedacht haben, der einmal gestanden hatte, einen Fehler zu haben, “der in der Welt als schwerwiegend gilt, nämlich häufig gegen das Zeremoniell zu versto-ßen und bei der ersten Begegnung keinen allzu guten Eindruck zu machen. Wenn man von diesen Dingen Aufhebens macht…, so wissen Sie recht gut, daß das nicht meine Sache ist” (5. Mai 1673 an Christian Habbeus, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefwechsel, Akademie-Ausgabe, 1.1 [1923ff.], 416).

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14. James Boswell, Besuch bei Rousseau und Voltaire, hrsg. Frederick A. Pottle (1981), S. 52. Die Bekenntnisse motivieren diese Veränderung durch den Erfolg der ersten Abhandlung. “Ich begann meine Umwandlung mit meinem Äußeren. Ich entfernte alle goldenen Litzen und die weißen Strümpfe, ich nahm eine runde Perücke, ich legte den Degen ab, ich verkaufte meine Uhr.” Wenig später sieht er sich auch von seiner “passion du beau linge” vollkommen geheilt (I, 363 f.).

15. Vgl. Hans Blumenberg, Höhlenausgänge (1989), S. 205f. Für Rousseau ist die Höhle denn auch nicht phylogenetische Ausgangsstation, sondern die Zufluchtsstätte des Kritikers an der Grenze einer seit je auf Verfall eingestellten Geschichte (vgl. ebd., S. 528ff.).

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16. Vgl. Ralf Konersmann, “Die Metapher der Rolle und die Rolle der Metapher,” ABg, 30 (1986/87), 84–137, insbes. 113ff.

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17. Diese Unbedingtheit unterscheidet sie von der eher moderaten und anpassungsberei-ten “âme sensible”; vgl. Hans Sckommodau, Der französische psychologische Wortschatz der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (1933), S. 46ff. und

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18. Frank Baasner, Oer Begriff “sensibilité” im 18. Jahrhundert: Aufstieg und Niedergang eines Ideals (1988), S. 298ff.–Zu den beiden Empfindsamkeitsentwürfen, die sich im Begriff der belle âme und dem der “âme sensible” konträr gegenüberstehen, s.a. den Literaturbericht von

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19. Klaus P. Hansen, “Neue Literatur zur Empfindsamkeit,” DVjs, 64 (1990), 514–528, insbes. 518ff.

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20. Tatsächlich hat d’Alembert Rousseaus Vortrag als eloquentes Paradox zurückgewiesen. Rousseau kommt darauf 1753 zu sprechen, als er am Schluß der Préface de Narcisse erklärt, es sei gewiß eine Satire, wenn der Kritiker der Künste und der Wissenschaften nun selbst zur Feder greife, aber nicht eine Satire seiner selbst, sondern eine Satire seines Jahrhunderts (II, 974); s.a. Melchior Grimms “Literarische Korrespondenz” vom 15. 2. 1754 über Rousseaus Kulturkritik in: Paris zündet die Lichter an: Literarische Korrespondenz (1977), S. 75ff.–Einen knappen Überblick gibt

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21. Hans Sanders, Das Subjekt der Moderne: Mentalitätswandel und literarische Evolution zwischen Klassik und Aufklärung (1987), S. 179ff.

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22. Vgl. z.B. 1,132f; im dritten Dialogue heißt es: “Mais la nature humaine ne retrograde pas et jamais on ne remonte vers les tems d’innocence” (I, 935). Vgl. Robert Spaemann, “Genetisches zum Naturbegriff des 18. Jahrhunderts,” ABg, 11 (1967), 59–74 und

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23. Paul Mog, Ratio und Gefühlskultur: Studien zur Psychogenese und Literatur im 18. Jahrhundert (1976), S. 77ff.

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24. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1970), S. 580; Jean Starobinski spricht von der “Koinzidenz von Sprache und Sein” (Rousseau: Eine Welt von Widerständen [1988], S. 297).

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25. “ … auch dir, auch dir / Erfreuet die ferne Sonne dein Haupt, / Und Stralen aus der schönem Zeit, es / Haben die Boten dein Herz gefunden” (Friedrich Hölderlin, Rousseau, Sämtliche Werke, Frankfurter Ausgabe, V.2, hrsg. Dietrich E. Sattler [1984], 787. Vgl. Starobinski, Rousseau, S. 27ff.).

26. Vgl. Aprelius Augustinus, Dreizehn Bücher Bekenntnisse, übertr. Carl Johann Perl, 2. Aufl. (1964), S. 203f. (VIII, 7, 28f.). Zur Literarizität der augustinischen Bekehrungs-Szene vgl.

27. Kurt Flasch, Augustin: Einführung in sein Denken (1980), S. 47f.

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28. Jacques Derrida, Grammatologie (1974), S. 537.

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29. Vgl. Hans Henning Ritter, “Claude Lévi-Strauss als Leser Rousseaus: Exkurse zu einer Quelle ethnologischer Reflexion,” Orte des wilden Denkens: Zur Anthropologie von Claude Lévi-Strauss, hrsg. Wolf Lepenies und Hans Henning Ritter (1970), S. 113–159, hier S. 131.

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30. Michel Foucault, Schriften zur Literatur (1988), S. 43.

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31. Diese Adressaten sind die Leser, die Rousseau zu Mitwissern und Beteiligten, aber auch zu Richtern macht, wenn er davon spricht, ihnen seine Seele durchsichtig machen zu wollen: “rendre mon ame transparente aux yeux du lecteur” (I, 175). Freilich steht das Urteil dieses Richters schon fest. Es ist geradezu eine Gattungseigentümlichkeit der Kon-versionserzählung, vor engagierten Gruppenmitgliedern vorgetragen zu werden, von denen ein grundsätzliches Einvernehmen - man denke an Sartres Übertragung auf den “pacte de générosité” zwischen Autor und Leser - von vornherein erwartet wird. Vgl. Walter M. Sprondel, “Subjektives Erlebnis und das Institut der Konversion,” Soziologie und gesellschaftliche Entwicklung: Verhandlungen des 22. Deutschen Soziologentages in Dortmund 1984, hrsg. Burkart Lutz (1985), S. 549–558, hier S. 552 und

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32. Bernd Ulmer, “Konversionserzählungen als rekonstruktive Gattung: Erzählerische Mittel und Strategien bei der Rekonstruktion eines Bekehrungserlebnisses,” ZfSoziol, 17 (1988) 19–33, hier 21 f.

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33. In der “lyrischen Szene” Pygmalion (1762) legt Rousseau seiner Figur die Erwägung in den Mund, wie schön eine Seele sein müsse, die geschaffen sei, einen so schönen Leib zu bewohnen wie Galathea (vgl. II, 1227). Aber diese Schönheit ist selbst schon nicht mehr von dieser Welt - “ein Abbild dessen, was nicht ist,” heißt es im Stück -, so daß ihre Erweckung fragwürdig wird: “je t’ai donné tout mon être; je ne vivrai plus que par toi.” Galathea darf überhaupt nur ins Leben treten, damit ihr schöner Körper nicht länger eine Natur beleidige, die zu so sinnfälliger Vollkommenheit nicht fähig wäre. So bleibt unent-schieden, ob ihre plötzliche Beseeltheit für sie eine Erniedrigung bedeutet oder aber Erhöhung. Die Verknüpfung von Seelen- und Leibesschönheit ist zur Zeit Rousseaus längst konventionalisiert. Sie gehört zu den Gemeinplätzen, die bereits Guillaume Bou- chet, ein aus Poitiers gebürtiger Buchhändler und Richter, Ende des 16. Jahrhunderts in das Sittengemälde seiner umfangreichen Lebenschronik aufnimmt (Les Serées, 6 Bde., hrsg. C. E. Roybet [pseud. für Charles Royer und Ernest Courbet] [1873ff.]). Vgl. dazu - mit freilich anfechtbarem Kommentar–Robert Muchembled, Die Erfindung des modernen Menschen: Gefühlsdifferenzierung und kollektive Verhaltensweisen im Zeitalter des Absolutismus (1990), S. 117.

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34. Michel Serres, Der Parasit (1981), S. 177.

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35. Vgl. Jean Starobinski, Das Leben der Augen (1984), S. 73ff. Im achten Gang der Rêveries wird dann die Widersetzlichkeit dieser Selbstkonstitution ausgesprochen: “In welchem Licht mich die Menschen auch betrachten mögen, es steht nicht in ihrer Gewalt, mein Wesen zu verändern, und ich werde trotz aller ihrer heimlichen Ränke dennoch fortfahren zu sein, was ich bin” (I, 1080).

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36. Gleichwohl haben, von Montesquieu angefangen, die französischen Aufklärer das Romanschreiben gepflegt; vgl. Klaus Dirscherl, Der Roman der Philosophen: Diderot — Rousseau — Voltaire (1985); Die Bekenntnisse gestehen dem Romanlesen eine außerordent-liche Wirkung zu, und Rousseau mag sich auch darin als Beispiel für seinen Leser betrach-tet haben. “Von dieser Zeit an,” schreibt er über seine Romanlektüre des Jahres 1719, “datiere ich ununterbrochen das Bewußtsein meiner selbst” (I, 8). Die Nouvelle Héloîse rechtfertigt sich, indem sie die Paradoxie zuspitzt und die Klage über die Unsitte des Romanlesens gleich einleitend zu ihrer Sache macht.

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37. Mit diesem Wort übersetzt August Ludwig Schlözer Rousseaus Begriff der “perfecti-bilité,” um damit dessen antiteleologische Geschichtsauffassung zum Ausdruck zu bringen (vgl. Günther Buck, “Selbsterhaltung und Historizität,” Subjektivität und Selbsterhal-tung: Beiträge zur Diagnose der Moderne, hrsg. Hans Ebeling [1976], S. 208–302, hier S. 210f.).

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38. Angeführt bei Dirscherl, Roman der Philosophen, S. 9. Wie gezielt der Roman dieser Rezeption zuarbeitet, zeigt Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (1982), S. 585ff.

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39. Friedrich Hölderlin am 2. September 1795 an Johann Gottfried Ebel; vgl. Jürgen Link: “‘Traurender Halbgott, den ich meine!’ Hölderlin und Rousseau,” LiLi, 63 (1986), 86–114, insbes. 89f.

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40. “The pleasure of recapturing the true self, in the process of narrating the memories, is of more importance here than the delivery of a finished product” (Genevieve Lloyd, “The Self as Fiction: Philosophy and Autobiography,” PhilLit, 10 [1986], 168–185, hier 179).

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41. In dieser geschlossenen Negativität erblickt ein zeitgenössischer Kritiker die größte Gefährdung durch die Nouvelle Héloïse und ihren Verfasser: “Tout est problème à ses yeux, et il voudrait tout rendre problématique à ses Lecteurs. Ses ouvrages deviennent parlà beaucoup plus dangereux que ceux des Ecrivains déclarés pour l’irréligion” (Zit. bei Anna Attridge, “The Reception of La Nouvelle Héloïse,” StV, 120 [1974], 227–267, hier 246).

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42. Johann Heinrich Merck, “Ueber die bei Kunstwerken objectiv gleichgültige Absicht der Urheber,” Ausgewählte Schriften zur schönen Literatur und Kunst: Ein Denkmal, hrsg. Adolf Stahr (1840), S. 195–199, hier S. 196. — Über die vielfältigen Dimensionen des Phänomens unterrichtet

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43. Ursula Link-Heer, “Facetten des Rousseauismus: Mit einer Auswahlbibliographie zu seiner Geschichte,” LiLi, 63 (1986), 127–163.

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44. D. Erasmus v. Rotterdam, Adagiorum chilias tertia, Opera Omnia (1981), S. 164; vgl.

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45. Léon E. Halkin, Erasmus von Rotterdam: Eine Biographie (1989), S. 109ff. und 348; das Silen-Motiv und seine Deutung verdankt Erasmus offenbar einer Anregung Picos; vgl.

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46. Giovanni Semprini, La filosofia di Pico della Mirandola (1936), S. 208f.

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47. Zu dieser Verbindung sokratischer und christologischer Züge bei Rousseau vgl. Bernhard Lypp, “Eine anticartesianische Version des Selbst: Zu Rousseaus Selbstgesprächen,” Das Gespräch, hrsg. Karlheinz Stierle und Rainer Warning, Poetik und Hermeneutik, 11 (1984), S. 377–391, hier S. 384 sowie

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48. Robert Spaemann, “Von der Polis zur Natur: Die Kontroverse um Rousseaus ersten Discours,” DVjs, 47 (1973), 581–597, hier 584f.; zu Rousseaus Anleihen beim Kynismus ebd., 594.

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