Zusammenfassung
Wie Heine in den Memoiren bemerkt hat, sind ihm »alle Systeme der freyen Denker« seit seiner Schulzeit vertraut gewesen. Sie haben dauerhaft seinen »Unglauben« begründet. Der Aufsatz untersucht, welche Bedeutung das Denken und die Strategie der radikalen Aufklärung für den Dichter gehabt hat. Das betrifft erstens das Prinzip der zweifachen Lehre, zweitens die Methode des ›syllogismus practicus‹ und drittens die Glücksphilosophie.
Abstract
As Heine observed in his Memoirs, he had been well acquainted with »all the systems of the free-thinkers« since his school-days. They are the basis of his enduring »unbelief«. The paper examines how significant the thought and the strategy of the Radical Enlightenment were for the poet regarding first the principle of the two teachings, second the method of the ›syllogismus practicus‹ and third the »philosophie du bonheur«.
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Literature
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Diese Grundsätze hat beispielsweise auch der Richter bei der Auslegung einer x-beliebigen Willenserklärung zu berücksichtigen. Siehe dazu: § 133 BGB: »Bei der Auslegung einer Willenserklärung ist der wirkliche Wille zu erforschen und nicht an dem buchstäblichen Sinne des Ausdrucks zu haften.« Palandt / Heinrichs, Bürgerliches Gesetzbuch, 65. Aufl., München 2006, 114–118. Was jeder deutsche Amtsrichter zu beachten hat, sollte auch vom Heine-Interpreten erwartet werden können. Dies umso mehr, als der Schriftsteller nicht nur in der französischen Lutezia-Vorrede an das Verbot der Buch stabenauslegung erinnert, sondern auch im Schwabenspiegel Punkt für Punkt auf der Berücksichtigung der Entstehungsbedingungen, des Textzusammenhangs und des Werkzwecks bestanden hat. So kommt es im Sinne des Schwabenspiegels darauf an, »Zeitfolge, Zeitumstände, Zeitbedingungen« zu bedenken, den Zusammenhang der einzelnen Sätze in Betracht zu ziehen, von denen beispielsweise der eine »humoristisch gemeint«, der andere »zwar ernst gemeint« ist, sich aber auf einen »Vordersatz« bezieht, »der ihm eben seine richtige Bedeutung verleiht«, und ›last but not least‹ den für die Strategie und Taktik des Schriftstellers maßgebenden Werkzweck, die »Sache der europäischen Freyheit«, zu erkennen. Dieses hermeneutische Paradigma ist zugleich dadurch gekennzeichnet, dass es sich auf einen Text bezieht, der einerseits durch »einige scheinbare Widersprüche« und andrerseits die »höchste Consequenz« bestimmt ist (DHA X, 274).
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Daraus resultiert die für das Pariser Werk konstitutive ›persona‹-›causa‹-Dialektik sowie das die Interpreten noch heute verwirrende Spiel der ›dis/simulatio‹, das diskursanalytisch gleichfalls auf die Tradition der europäischen Freigeister (›free-thinker‹, ›esprits forts‹) zu beziehen ist. Dazu: Jean-Pierre Cavaillé, Disi simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVIIe siècle, Paris 2002.
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Das Pantheisticon gehört zu den Geheimschriften, die, da sie als Druck nicht leicht zugänglich waren, auch als Handschrift kursierten. So ist die im Erscheinungsjahr verfasste französische Übersetzung, wie Thomson bemerkt hat, als Handschrift »weit verbreitet« gewesen. Ann Thomson, »Qu’estce qu’un manuscrit clandestin?« in: Bloch (Hrsg.) (Anm. 14), 14. Pierre Lurbe, »La question de la traduction française du ›Pantheisticon‹ de John Toland«, in: Antony McKenna, Alain Mothu (Hrsg.), La philosophie clandestine à l’âge classique, Oxford, Paris 1997, 353–366.
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Anm. 5. So auch die Einschätzung von Metternich im Brief an Wittgenstein vom 31. Oktober 1835 (DHA VIII, 554) und die Menzel-Rezension im Morgenblatt für gebildete Stände vom 23. und 25. März 1836. Heinrich Heine, Beiträge zur deutschen Ideologie. Mit einer Einleitung von Hans Mayer, Frankfurt a.M. 1971, 388–396.
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Toland hat in seiner Schrift Origines Judaicae Moses als einen Pantheisten bezeichnet und in diesem Zusammenhang auf den Spinozismus verwiesen. »Mosem enimvero fuisse Pantheistam, sive, ut cum recentioribus loquar, Spinosistam […]«, John Toland, Origines Judaicae, in: Ders., Adeisidaemon, Den Haag 1709, 117. Dazu Assmann: »Mit Toland betreten wir das Gebiet der ›radikalen Aufklärung‹ […]«
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Bayle im berühmten Spinoza-Artikel des Historischen und kritischen Wörterbuchs, auf den noch Hegel zurückgegriffen hat. Pierre Bayle, Pour une histoire critique de la philosophie. Choix d’articles philosophiques du »Dictionnaire historique et critique«, éd. Jean-Michel Gros, Paris 2001, 525.
Pierre Bayle, Pensées sur l’athéisme, éd. Julie Boch, Paris 2004.
Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris 1999. Auch bei Bayle hat die deutsche Forschung den Anschluss an die internationalen Standards offensichtlich verloren. Das belegen die behutsamen, aber treffsicheren Fragen des Herausgebers in: Aufklärung. Interdisziplinäres Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte, Bd. 16, Themenschwerpunkt: »Die Philosophie in Pierre Bayles ›dictionnaire Historique et Critique‹«, hrsg. Lothar Kreimendahl, Hamburg 2004, hier: 6.
DHA VIII, 57. An derselben Stelle, an der Heine den Immanenz-Denker im Zentrum der Philosophie-Schrift als den »großen Spinoza« bezeichnet hat (DHA VIII, 62), hat er ihn in der französischen Fassung als »Spinosa, le grand athée« charakterisiert (DHA VIII, 301). Der große Spinoza ist Spinoza, der große Atheist. Das ist die für die Deutung des Werks entscheidende atheistische Spinoza-Pointe, die die Heine-Forschung bisher ›übersehen‹ hat. Nicht besser ist es der Aussage ergangen, die Heine in der ersten Auflage der Nordsee III gemacht hat. Dort hat er den »petit juif d’Amsterdam« unumwunden als ›seinen‹ »Unglaubensgenossen Spinoza« bezeichnet (Heinrich Heine, Reisebilder, Zweiter Teil, Hamburg 1827, 89). Die theoriegeschichtlich brisante, auch witztheoretisch signifikante Wortbildung hat ein Jahrhundert später den Heine-Kenner Freud veranlasst, sich auf den Dichter als ›seinen‹ »Unglaubensgenossen« zu beziehen (Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, IX). Umso überraschender ist es, dass der bedeutungsschwere Neologismus, ein scharfsinniges Heine-Aperçu ›katexochen‹, seitdem in den Heine-Ausgaben schlicht abhanden gekommen ist. Zwar verzeichnet ihn die Düsseldorfer Ausgabe versteckt — und praktisch unauffindbar — im Lesartenapparat (DHA VI, 736). Aber weder findet er sich in der Briegleb-Ausgabe (sic!), noch drucken ihn die zahlreichen Lese-Ausgaben der Reisebilder (re-sic!). Wer sich also als Heine-Leser in den vergangenen Jahrzehnten auf die allgemein zugänglichen Texte, beispielsweise die immer wieder nachgedruckten, seit den sechziger Jahren am meisten gelesenen Sämtlichen Schriften (hrsg. Klaus Briegleb, zunächst in 6, dann in 7, schließlich als Taschenbuchausgabe in 12 Bänden, München 1968–1976 u.ö.) verlassen hat, ist dem atheistischen ›Outing‹ des Schriftstellers nicht begegnet. Dass es sich um ein solches gehandelt hat, kann dem Kenner der ›Goethe-Zeit‹ nicht verborgen bleiben. »Die Jacobische Formel: ›Spinozismus ist Atheismus‹ und Bayles Spinozabild waren noch nicht vergessen.« (
Martin Bollacher, Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur Geschichte des Spinozismus in der Epoche des Sturms und Drangs, Tübingen 1969, 1.) Das ebenso emphatische wie provokante Bekenntnis »mein Unglaubensgenosse Spinoza« findet sich auch nicht in den Standardwerken der Heine-Forschung. Desgleichen wird man es in der Monographie Heinrich Heine, jüdischer Schriftsteller in der Moderne(
Klaus Briegleb, Bei den Wassern Babels, München 1997) vergebens suchen. Demgegenüber hat ihm der Spinoza-Forscher Yovel in seiner grundlegenden Studie über die Entstehungsgeschichte des modernen Immanenzdenkens den ihm gebührenden Platz eingeräumt und mit ihm die Tradition bezeichnet, die von dem ‹Marranen der Vernunft‹, dem »Unglaubensgenossen Spinoza«, über den Verfasser der Reisebilder und der Philosophie-Schrift zu dem ›gottlosen Juden‹ Sigmund Freud führt. Auch Goetschel hat zu Recht auf das Defizit aufmerksam gemacht, das zugleich ein Defizit (um nicht zu sagen: ein Skandalon) der Heine-Forschung und der Heine-Philologie ist.
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Heine sind, wie er in den Geständnissen (DHA XV, 53) und in den Memoiren (DHA XV, 60) bemerkt hat, »alle Systeme der freyen Denker« — in einer Variante: »alle Systeme der Freygeister« (DHA XV, 1069) — durch den Philosophie-Kurs am Düsseldorfer Lyzeum vertraut gewesen. Sie haben dauerhaft seinen »Unglauben« (DHA XV, 61) begründet. »Aus den frühesten Anfängen erklären sich die spätesten Erscheinungen.« (DHA XV, 60) Von diesem Kurs existiert die Nachschrift eines Mitschülers: Darstellung und Kritik der Hauptsysteme der Philosophie nach den Vorlesungen des Herrn Schallmayer, Professor der Philosophie zu Düsseldorf, nach geschrieben von Clem. Fleckenstein, Düsseldorf 1812 [Handschrift, 181 S., Heine-Institut, Düsseldorf]. Die bisher unveröffentlichte Nachschrift, die mir das Heine-Institut freundlicherweise in einer Kopie zur Verfügung gestellt hat, belegt, dass Heine das Denken der radikalen Aufklärung seit seinem »dreyzehnten Lebensjahr« (DHA XV, 60) geläufig gewesen ist. Bodo Morawe, »›Sehet, alle Gottheiten sind entflohen …‹ Heinrich Heine und die radikale Aufklärung«, in: Sikander Singh (Hrsg.), »Aber der Tod ist nicht poetischer als das Leben«. Heinrich Heines 18. Jahrhundert, Bielefeld 2006, 73–120, hier: 80–82, 91.
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›Jahrhundertbücher‹ sind dadurch gekennzeichnet, dass sie eine »bestimmte zentrale Theorie« verkörpern und von »fortdauernder Aktualität« sind. Diese Aktualität muss nicht bis in die Gegenwart hinein »bestehen«, aber das Buch muss noch »repräsentativ sein, sozusagen retrospektiv«. Walter Erhart, Herbert Jaumann (Hrsg.), Jahrhundertbücher. Große Theorien von Freud bis Luhmann, München 2000, 10f. (Vorwort der Herausgeber).
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Das ist auch die Auffassung von Lessing und Hegel gewesen. Lessing im Gespräch mit Jacobi: »Es gibt keine andre Philosophie, als die Philosophie des Spinoza.« Hegel in seiner Philosophiegeschichte: »Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philosophie.« Jacobi (Anm.46), 18. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke, 20 Bde., Frankfurt a.M. 1986, XX, 163f.
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Die Hinweise über Heines Holbach-Lektüre habe ich an anderer Stelle (»Sehet, alle Gottheiten sind entflohen …« [Anm. 71], 79–82) gegeben. Die einzigartige Wirkungsgeschichte des ›Jahrhundertbuchs‹ würde im übrigen eine gesonderte Darstellung verdienen. Die erstmals 1770 erschienene anonyme Programmschrift ist jahrzehntelang im Untergrund nachgedruckt worden und noch am Anfang der zwanziger Jahre des 19. Jahrhunderts ein geächtetes Werk gewesen. Erst die Ausgabe von 1821 hat den Verfasser genannt. Der Nachdruck von 1822 wurde verboten und der Pariser Verleger am 5. März 1823 zu sechs Monaten Gefängnis verurteilt. Das war zu einem Zeitpunkt, als gerade die schriftstellerische Laufbahn Heines begann. Jeroom Vercruysse, Bibliographie descriptive des écrits du Baron d’Holbach, Paris 1971.
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Diese Erklärung ist zuerst wieder von Buonarotti zugänglich gemacht worden. Ph. Buonarotti, Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf, 2 Bde., Brüssel 1828 [Pariser Titelauflage: 1830], I, 26–32.
Alessandro Galante Garrone, Philippe Buonarroti et les révolutionnaires du XIXe siècle (1828–1837), Paris 1975.
Das hier am Beispiel des ›droit de vivre‹ und des ›droit de manger‹ veranschaulichte intertextuelle Verweissystem ist konstitutiv für das Pariser Werk, in dem der Lazarus-Prolog und die französische Lutezia-Vorrede als programmatische Texte einen herausragenden Stellenwert haben. Dolf Oehler, »Letzte Worte — Die Lektion aus der Matratzengruft« [zuerst 1988], in: Christian Liedtke (Hrsg.), Heinrich Heine. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2000, 118–146.
Bodo Morawe, »Der Lazarus-Prolog. Kontrafaktur und Kollektivwerk«, DVjs 76 (2002), 446–463.
Von der ›conservatio sui‹ hat Spinoza in dem gleichen Satz seines Politischen Traktats, Kap. 2, § 8 gesprochen, dem Heine das Spinoza-Zitat in der Nordsee III (DHA VI, 157) entnommen hat. Baruch de Spinoza, Politischer Traktat/Tractatus politicus, Sämtliche Werke, hrsg. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 1994, V/2, 20.
Das ist zugleich das Programm der Gesellschaft der Volksfreunde gewesen, wie sich den Verteidigungsreden im Prozess der Fünfzehn entnehmen lässt. Blanqui hat sich zum »droit de vivre«, Raspail zum »bonheur matériel« bekannt: »Cependant le peuple est né pour le bonheur matériel […]«, Procès des Quinze. Publié par la Société des Amis du Peuple, Paris 1832, 68, 77. Bodo Morawe, Heines »Französische Zustände«. Über die Fortschritte des Republikanismus und die anmarschierende Weltliteratur, Heidelberg 1997.
Albert Soboul, Französische Revolution und Volksbewegung: die Sansculotten. Die Sektionen von Paris im Jahre II, Frankfurt a.M. 1978, 70–89.
Ders., »Die Utopie und die französische Revolution«, in: Jacques Droz (Hrsg.), Geschichte des Sozialismus. Von den Anfängen bis 1875, Frankfurt a.M. 1974, I, 260–340, hier: 268–277 (»Gesellschaftliche Bestrebungen der Sans-Culotten: vom Recht auf Existenz zur ›Gleichheit im Genuss‹«).
Eine den sozial- und theoriegeschichtlichen Kontext in Betracht ziehende Darstellung der »neuen Doktrin« fehlt bisher. Gerade dabei wäre es notwendig, im Sinne des Schwabenspiegels die von Heine genannten Kriterien — Zeitumstände, Zeitbedingungen (DHA X, 274) — zu berücksichtigen und das erforderliche ›local knowledge‹ im Sinne des Neuen Historismus einzubringen. Moritz Baßler (Hrsg.), New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, Frankfurt a.M. 1995, 12.
Robespierre am 27. April 1792 im Jakobinerclub: »Je ne suis ni le courtisan, ni le modérateur, ni le tribun, ni le défenseur du peuple! Je suis peuple moi-même.« Œuvres de Maximilien Robespierre, éd. Albert Laponneraye, 3 Bde., Paris 1840, 1, 290.
Rousseau, Œuvres complètes, Du Contrat social. Ecrits politiques, éd. Bernard Gagnebin, Marcel Raymond, Paris 1964, III, 290.
Pierre Rétat, »Citoyen-Sujet, Civisme«, in: Rolf Reichardt u.a. (Hrsg.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680–1820, Heft 9, München 1988, 1–31.
Eine vom ›main-stream‹ abweichende Einschätzung hat Peters in seinem brillanten Aufsatz über den ›Plebejer Heine‹ gegeben. Paul Peters, »Heine als Plebejer«, in: Kruse u.a. (Hrsg.) (Anm. 53), 819–832. In die gleiche Richtung weisen die scharfsinnigen Kommentare von Pistiak. Arnold Pistiak, »Mägde, Köchinnen, Marketenderinnen. Die ›armen Volksweiber‹ Heinrich Heines«, in: Joseph A. Kruse (Hrsg.), »Ich Narr des Glücks«. Heinrich Heine 1797–1866, Stuttgart 1997, 388–394.
Ders., »Ich will das rote Sefchen küssen«. Nachdenken über Heines letzten Gedichtzyklus, Stuttgart 1999.
Dieses Deutungsmuster hat sich in der jüngeren Forschung noch einmal Hildebrand in seiner Sensualismus-Studie auf der Grundlage einer paraphrasierenden Buchstabenauslegung zu eigen gemacht. Der »Meister der Ironie« (Brief an Campe, 26. Juni 1854) ist ihm unbekannt. Hildebrand bemerkt: »›Pöbel‹ (DHA XI, 37), ›rohe Plebs‹ (DHA XV, 30), ›große rohe Masse‹ (ebd.) und ähnlich pejorative Wendungen werden von Heine wiederholt zur Bezeichnung des Volkes verwendet.« (271) Er bemerkt nicht, dass sich Heine, um sie textimmanent ›ad absurdum‹ zu führen, der »lexikalischen Wertskala des Gegners« (Lausberg) bedient. Olaf Hildebrand, Emanzipation und Versöhnung. Aspekte des Sensualismus im Werk Heinrich Heines unter besonderer Berücksichtigung der »Reisebilder«, Tübingen 2001, 271–274 (»Distanzierung vom ›Pöbel‹ — Heine und das einfache Volk«).
Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, 2. Aufl., München 1973, 302.
Ein Concetto zeichnet sich in der Tradition des ›Pointenstils‹ dadurch aus, dass es auf die Geistesschärfe (»agudeza«) des Lesers Anspruch erhebt. Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 2. Aufl., Bern 1954, 297–305.
Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, 3 Bde., éd. Pierre Clarac, André Ferré, Paris 1954, II, 1026f. Prousts Genauigkeit bei der Kennzeichnung sozialer Verhaltensmuster ist beispielhaft. Auch in diesem Fall ist es dem Romancier gelungen, »die Totalität durch die Reflexe einzufangen.«
Erich Köhler, Marcel Proust, Göttingen 1958, 25.
Georges Weill, Histoire du Parti Républicain en France (1814–1870), Paris 1928, 87. Die Episode ist charakteristisch für den historischen Augenblick, in dem sich der Republikanismus und die Arbeiterbewegung begegnet sind und das neue Phänomen des ›républicanisme ouvrier‹ entstanden ist.
Alain Faure, »Mouvements populaires et Mouvement ouvrier à Paris (1830–1834)«, Le mouvement social 88 (1974), 51–92, hier: 85.
Der Bund der Kommunisten. Dokumente und Materialien, hrsg. Herwig Förder, Martin Hundt, Jefim Kandel, Sofia Lewiowa, 3 Bde., 2. Aufl., Berlin 1983, I, 146, 151, 158, 161.
Auch das ist, wie Giesselmann gezeigt hat, grundlegend für das Selbstverständnis der Republikaner gewesen. Werner Giesselmann, »Die Manie der Revolte«. Protest unter der Französischen Julimonarchie (1830–1848), 2 Bde., München 1993, 1, 330. Dort heißt es über die Einstellung der Pariser Linken zum Volk: »Sein Wohl muß das oberste Ziel jeder Politik sein, und vor allem muß es lernen, sich selbst zum handelnden Subjekt der Politik zu machen.«
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Morawe, B. Heinrich Heine und die Strategie der radikalen Aufklärung Tolands Pantheisticon, Mesliers Mémoire, Holbachs System der Natur. Dtsch Vierteljahrsschr Literaturwiss Geistesgesch 81, 546–583 (2007). https://doi.org/10.1007/BF03375765
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