Il y a une manière d’exprimer ses revendications ou d’afficher ses convictions qui peut déterminer la nature des réactions voire orienter la trajectoire des interprétations. C’est le cas du mouvement Black Lives Matter (BLM), dont le slogan, formulé dans les mêmes termes, dénonce une certaine forme de « violence institutionnelle dirigée contre les minorités raciales aux États-Unis[1] ». Autour de ce slogan, certains analystes se sont livrés à une véritable parodie littéraire, dont rendent principalement compte deux réactions.

La première reconsidère le slogan par la négative et pose la question : pourquoi la vie des Noirs ne compterait-elle pas ? Un tel questionnement s’entend comme un appel à ne pas se laisser emporter par la vague passagère de l’indignation, face à la violence dénoncée, et à rechercher plutôt les racines profondes du mal. Sous cette première réaction, on retrouve Currie, qui évoque le sentiment d’un trouble intérieur très profond (incresingly troubled), à la lecture des événements autour de meurtres d’Afro-Américains dans les années 2000[2]. À son analyse en effet, l’atteinte à la vie des noirs américains, loin d’être un fait ponctuel dans l’histoire des États-Unis d’Amérique, montre « une débâcle sociale plus endémique (a larger social catastrophe) », enracinée dans une certaine « déchéance morale (failure of the moral) » dont les couches les plus vulnérables de la société américaine sont les victimes privilégiées[3]. Les bavures policières, généralement pointées du doigt et dénoncées sur pancartes, ne sont, en fait, que la partie visible de l’iceberg et le leurre d’une « conscience américaine endormie (sleepy american conscience) » face à une réalité plus préoccupante. Sous le feu de cette réalité, son verdict est sans appel : la menace contre la vie des noirs américains n’est pas plus dans le canon de l’arme du policier blanc que dans celui du noir américain lui-même[4].

Quant à la seconde réaction, elle tend à retourner la revendication aux envoyeurs, sous cette forme : y aurait-il une vie humaine qui ne compterait pas ? L’enjeu de la question est de « ne pas fausser le débat (oversimplify the discourse) » au risque de glisser dans un color-blind-racism qui en pervertirait le sens et le détournerait, par conséquent, de ses véritables défis. Dans sa courte analyse, Carney se fait l’écho de cette préoccupation[5]. Selon elle, en effet, le combat engagé par BLM ne devrait pas couver une stratégie d’empowerment[6] par laquelle on chercherait plutôt à asseoir ses propres convictions[7]. Un tel combat gagnerait sa noblesse en encourageant les uns et les autres à débusquer, pour les juguler une fois pour toutes, les facteurs d’oppression qui gangrènent la vie des individus, quelle que soit leur appartenance raciale. En bref, il convient tout simplement de comprendre que ce qui est condamnable, ce n’est pas tant l’atteinte à la vie d’un individu noir que l’atteinte à la vie humaine tout court[8]. McWhorter se fait plus critique dans son analyse, en pointant du doigt la méthode BLM. Il ne doute aucunement que le mouvement, sous le prétexte du racisme, cherche « à attendrir le coeur des Américains (to soften hard-hearted America) », pour imposer une proposition tout aussi radicale que ce qu’il dénonce[9].

Dans l’une et l’autre réaction, la préoccupation est, en définitive, la même : il faut éviter que la chaleur de l’émotion, née du caractère dramatique des événements[10], scintille et, telle une étincelle, s’éteigne aussitôt sur une conscience humaine gelée par l’insensibilité et le désir de vengeance. En d’autres termes, il s’agit moins de s’émouvoir de situations ponctuelles de désordre public que de chercher à guérir l’homme, afin que du socle d’un ordre intérieur restauré se bâtisse et se consolide un ordre social où l’homme est considéré en priorité.

L’enjeu est d’autant plus important que, de nos jours, le projet d’un « nouvel ordre mondial » prend de l’ampleur, s’invitant de plus en plus sur les plateformes internationales et dans les stratégies diplomatiques. Notre constat est que, malheureusement, il y est souvent traité en aparté, dans un véritable monologue des puissances[11], selon le mécanisme exclusif des affaires et de la diplomatie, et autour d’enjeux économiques et sécuritaires stratégiquement définis par lesdites puissances, à l’écart du reste du monde. Or, dans ce jeu, la mesure du juste, qui place en priorité le bien de l’homme, passe généralement pour secondaire, si elle est encore portée en intérêt.

La question de fond est de savoir ce que peut bien valoir, aujourd’hui, le projet d’un nouvel ordre mondial qui ne place pas au coeur de sa préoccupation l’homme, « sommet (Gn 1) et centre (Gn 2) de la création[12] » ? Il est clair que, tant que les nations seront engagées dans une lutte pour la puissance économique et financière, tant que l’attitude de l’homme face à la nature et à son semblable sera guidée par un regard perverti de supériorité et de domination[13], le jeu habituel des rivalités diplomatiques et stratégiques, ainsi que le sentiment d’injustice, sources de révoltes et de violences, cesseront difficilement de déterminer la nature des relations internationales, des rapports interpersonnels tout court[14].

Cela est bien dommage, car l’homme, non seulement mérite mieux, mais est surtout capable de mieux. C’est du moins la conviction que prône le christianisme, et qui porte l’intérêt de notre étude. Cette dernière porte l’ambition de prendre en prétexte l’actualité que nous venons d’évoquer, pour rappeler l’homme à son ordre premier et le maintenir dans l’équilibre de sa nature. La lecture de Beat. de Grégoire de Nysse nous a motivé dans ce sens. L’ouvrage du nysséen en général, Beat. 7 en particulier, nous est apparu comme un tremplin de valorisation de l’homme, qui justifie qu’il serve de cadre référentiel pour notre analyse.

Sous la lanterne du cadet des Cappadociens, le regard chrétien sur l’homme se traduit en termes d’extase devant ce qu’il reconnaît comme « cette chose si belle et si grande[15] », ou encore « cette grande et précieuse chose[16] », ordonnée par Dieu au « commandement du monde avant même de venir à l’être[17] ». Chez le nysséen, le sens de l’homme est tellement fort, le souci de la juste mesure de son être tellement présent, qu’ils sont placés, au début de Beat. 7, au coeur d’une question cruciale : « τί ἐστιν ἄνθρωπος; (qu’est-ce que l’homme ?)[18] ». Pour y répondre, Grégoire invoque la grâce de l’adoption (ἡ τῆς υἱοθεσίας χάρις)[19] comme mesure incommensurable de la dimension de l’homme, dont l’envergure se traduit littéralement sous cet étonnement :

C’est à une condition presque aussi glorieuse que la sienne propre (εἰς τὸ ὁμότιμον ἑαυτῷ σχεδόν) que l’amour de Dieu pour l’homme (ὑπὸ φιλανθρωπίας) conduit notre nature déshonorée par le péché[20].

Ainsi, au coeur de l’interprétation grégorienne de la υἱοθεσία, comme du reste au coeur de toute la doctrine chrétienne[21], se dévoile la φιλανθρωπία de Dieu, qui dit à la fois l’être de Dieu, la nature et le but de son action. Saint Jean en révèle toute la quintessence lorsqu’il exhorte ses lecteurs en ces termes :

Mes bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, puisque l’amour est de Dieu. Celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu, car Dieu est Amour. En ceci s’est manifesté l’amour de Dieu pour nous : Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui[22].

Notre étude voudrait justement partir de cette φιλανθρωπία divine pour montrer comment elle s’érige en véritable catalyseur de la conception chrétienne de la υἱοθεσία, en faisant du bien de l’homme le motif fondamental du mouvement de Dieu vers sa créature[23]. L’intérêt de la démarche est de nous mettre sous le feu de la question existentielle « τί ἐστιν ἄνθρωπος ; » qui, en Beat. 7, sert de prétexte à Grégoire pour aborder le thème de la υἱοθεσία et le représenter en trois mouvements principaux : pris comme fils (εἰς υἱοῦ τάξιν προσλαμβανόμενος) par Dieu, l’homme sort (ἐϰβαίνει) de sa propre nature pour être conduit, par la philanthropie divine (ὑπὸ φιλανθρωπίας ἄγει), à une gloire semblable à celle même de Dieu[24].

Voyons, dans un premier temps, ce que l’actualité de la recherche offre comme éléments utiles à l’orientation de notre analyse.

Sur le thème de la υἱοθεσία chez Grégoire de Nysse, l’étude de Turcescu[25] nous semble incontournable. L’auteur fait tout de suite remarquer que le sujet ne fait pas de vagues auprès des théologiens (underdeveloped). Toutefois, s’il en est ainsi, c’est moins à cause de la pertinence du thème de l’adoption ou de son incidence dans la théologie de Grégoire de Nysse qu’à cause d’une fréquence assez tacite du terme υἱοθεσία dans l’oeuvre du nysséen[26]. En définitive, bien que répondant par la positive à la question que pose son étude[27], Turcescu note cependant quelques restrictions. D’une part, soutient-il, υἱοθεσία ne compterait pas parmi les images préférées de Grégoire pour illustrer le thème du retour de l’homme vers Dieu ; d’autre part, la théologie de l’adoption ne serait pas aussi élaborée chez le nysséen que chez son prédécesseur, Origène ; enfin Grégoire privilégierait plus une theology of humanity’s exile and homecoming to God qu’une authentique theology of adoption[28].

Cela dit, nous considérons que l’analyse de Turcescu est moins importante pour l’envergure qu’elle accorde à la théologie de l’adoption chez Grégoire que pour ce qu’exprime ladite théologie chez le nysséen. Aussi en relevons-nous trois éléments principaux pour l’intérêt de notre étude.

Le premier, c’est l’enjeu du bien (the good) dans l’interprétation grégorienne de la υἱοθεσία. Il est indiqué, conformément à l’héritage de la tradition plotinienne, comme le point de convergence entre la filiation de nature (sonship-by-nature) et la filiation de désir (sonship-by-will) qui, respectivement, distinguent la place du Fils de celle des hommes auprès du même Père[29]. Ce qu’il y’a lieu de retenir en définitive, c’est que l’être-fils se reconnaît dans un désir toujours plus ardent de conformité au Père, considéré comme supremely good. Pour le Fils Unique de Dieu, cela est acquis par nature ; quant à l’homme, fils par adoption, c’est un effort moral soutenu[30] qui lui fait gravir des échelons supérieurs dans sa marche vers le Bien suprême[31], restant sauve, bien entendu, la souveraineté de la grâce de Dieu[32]. D’ailleurs, c’est du domaine de la grâce le fait que l’homme, créé à l’image de Dieu, soit par ce fait rendu capable du désir d’un tel effort dans le bien, qui rend intacte sa dignité de fils de Dieu. Reprenant l’aveu d’Augustin d’Hippone, Begasse de Dhaem le traduit en ces termes :

La condition d’enfant de Dieu est intérieure à la condition humaine qu’elle transcende : plus intime que l’intime de moi-même et plus élevée que les cimes de moi-même[33].

Se pose alors le véritable enjeu de la υἱοθεσία chez Grégoire de Nysse. S’inscrit-elle tant dans la perspective d’un exil et d’un retour de l’homme vers Dieu, comme le soutient Turcescu, que dans la conscience de sa ressemblance avec Dieu (ὁμοίωσις θεῷ) depuis sa création ? Il s’agit moins, ici, d’une contradiction que d’une juxtaposition des deux perspectives. Il est clair, en effet, que l’une n’exclut pas l’autre. Toutefois, notre conviction demeure que, si l’exil est possible, c’est bien parce qu’il est motivé par une conscience préalable d’appartenance et de responsabilité, deux leviers incontournables de la conception grégorienne de la υἱοθεσία. Que l’homme se résolve à se lever pour retourner chez son Père, l’audace d’une telle décision ne se comprend qu’à la lumière de l’image d’un Père toujours en attente de son fils et qui n’a d’ailleurs jamais cessé de le considérer comme tel[34]. À la lumière de cette image, il s’agit tout simplement de se rendre compte que la filiation adoptive de l’homme perdue par et dans le péché n’en demeure pas moins une filiation définitivement offerte et toujours proposée, tant la paternité de Dieu demeure stable et permanente. En effet, n’étant autre chose qu’Amour, Dieu est capacité de communication infinie, comme le fait remarquer Bonaventure : « Le Bien ne serait le Bien le plus haut (summum bonum) s’il n’était pas la plus haute diffusion[35] ».

Un deuxième aspect notable dans l’étude de Turcescu est, sans doute, le paradigme de l’Incarnation. C’est par elle qu’est révélé à l’humanité le Fils par nature, dont l’être éclaire la filiation de l’homme à Dieu, par grâce. À juste titre, Turcescu retient, comme premier élément fondamental de la théologie grégorienne de la υἱοθεσία, le fait que l’homme, pour devenir fils adoptif de Dieu, doive impérativement être uni au Christ (should be joined to Christ) par une génération spirituelle[36]. Ici, se vérifie le lien étroit entre les deux leviers « appartenance » et « responsabilité », dont nous avons parlé plus haut. La libéralité de Dieu, qui fait grâce de l’adoption filiale à l’homme en le créant à sa propre image, ne dispense aucunement ce dernier de sa responsabilité dans le soin de cette image. Puisque ce qui est reçu par grâce se donne à contempler dans le Fils par nature, c’est dans l’imitation de cet authentique Fils de Dieu que l’homme se montre véritablement fils du Père céleste. Dans ce sens, la responsabilité de l’homme n’est pas tant une responsabilité vis-à-vis de lui-même qu’une responsabilité vis-à-vis de Dieu, dont il est appelé à porter les marques pour montrer la vérité de son appartenance. Méditant d’ailleurs sur la prière du Notre Père, Grégoire ne manque pas de relever cet aspect en termes de cohérence :

Lorsque [le Christ] t’enjoint de dire, dans la prière, que Dieu est ton père, il ne t’ordonne rien d’autre que de devenir semblable au Père céleste, par une conduite digne de Dieu (ὁμοιοῦσθαί σε τῇ θεοπρεπεῖ πολιτείᾳ τῷ οὐρανίῳ ϰελεύει πατρί), comme il l’a d’ailleurs prescrit encore plus clairement par ailleurs, quand il dit : Devenez parfaits précisément comme votre Père céleste est parfait[37].

Plus haut, il avait déjà tiré les conséquences d’une conduite contraire à une telle exigence, en ces termes :

Donc, si un homme lourd de coeur, comme dit l’Écriture, et qui recherche le mensonge, a l’audace de se servir des mots de la prière, qu’un tel homme sache que ce n’est pas le Père céleste qu’il appelle, mais l’infernal, qui est le menteur même et se fait père du mensonge qui réside en chacun, lui qui est péché et père du péché[38].

Enfin, le troisième aspect que nous relevons est le caractère dynamique de la υἱοθεσία chez Grégoire. Certes, un tel aspect pourrait déjà être lié au précédent, tant l’Incarnation est le mouvement de Dieu vers l’homme qui appelle celui de l’homme vers Dieu par l’imitation du Fils Unique. Mais Turcescu relève, en lien évident avec l’Incarnation, l’action de l’Esprit Saint, qu’il considère comme le moteur de l’imitation du Fils par nature. En effet, c’est parce qu’il est habité par l’Esprit Saint que l’esprit du fils adoptif est inéluctablement orienté vers le bien, en imitation du Fils Unique de Dieu[39]. Ainsi, l’adoption filiale est aussi considérée comme l’action permanente de l’Esprit éveillant, dans l’esprit de l’homme, le souvenir de la bonne patrie, et lui inspirant le désir du bien et du retour à ladite patrie. Même s’il ne mentionne pas explicitement l’Esprit Saint, Grégoire met en exergue cette fonction remémoratrice et inspiratrice de l’Esprit au sein de la communion trinitaire, lorsqu’il écrit :

Le Seigneur, en enseignant à appeler Père celui qui est aux cieux, te fait te souvenir de la bonne patrie (τῆς ἀγαθῆς πατρίδος) pour t’inspirer un désir plus fort du bien et te mettre sur la route qui fait remonter de nouveau vers la patrie (ἐπιστήσειέ σε τῇ ὁδῷ τῇ πρὸς τὴν πατρίδα πάλιν ἐπαναγούσῃ)[40].

Que retenir en définitive de ces trois aspects de l’analyse de Turcescu ? Ils nous dévoilent l’action incessante de Dieu en faveur de l’homme, déroulée dans une parfaite synchronisation des Hypostases trinitaires, et révélant à la fois leur unité et leur diversité[41]. La filiation adoptive de l’homme s’y révèle comme le fruit de la philanthropie de Dieu qui, comme Père, prend l’initiative de l’adoption et la garantit, comme Fils, endosse notre condition humaine pour nous entraîner dans la sienne propre (took all that was ours in order to give us in return what is his), comme Esprit, guide le retour de l’homme vers la maison paternelle.

Voyons à présent comment Grégoire expose sa vision de la υἱοθεσία, qui porte l’emblème de la philanthropie divine, dans le développement de sa théologie en général, dans le texte de Beat. 7 en particulier.

Parce qu’elle a à voir avec la vie, l’adoption est aussi une histoire de relation. Dans la perspective chrétienne, elle est surtout cela. Mieux, elle porte la relation à son degré le plus inouï. En effet, en introduisant l’homme dans la vie même de Dieu, non pour le symbole, mais « par une propre participation (own participation) de l’homme à cette vie[42] », l’adoption chrétienne met en lumière la philanthropie de Dieu, son amour de l’homme et pour l’homme. Ici, la relation est tellement étroite, l’impact tellement fort que le terme grec par lequel est exprimé le sens de l’adoption — υἱοθεσία, composé du substantif υἱός (fils) et du verbe τίθημι (établir, admettre, prendre) — dépasse tout entendement ordinaire, toute considération humaine et toute superficialité du regard. Grégoire s’en émeut littéralement lorsque, tentant de se représenter le mystère de la υἱοθεσία, il le décrit en ces termes :

À cette chose si belle et si grande, qui n’est accessible ni à la vue, ni à l’oreille, ni à la pensée, l’homme, qui est réputé sans valeur parmi les êtres, lui, la cendre, l’herbe, la vanité, est uni intimement : il est pris comme fils par le Dieu de l’univers[43].

Emporté dans l’inouï de cette largesse divine, Oger de déduire :

Faire la théologie de l’adoption, ce sera donc la voir comme Dieu la voit, la situer dans le plan de Dieu, dans les perspectives chrétiennes[44].

Cette oeillère qui favorise la contemplation d’une théologie de la υἱοθεσία selon le plan de Dieu, Grégoire la propose en Beat. 7 sous trois niveaux d’interprétation principaux.

S’il est une conviction drainée par le flux de notre analyse, et qui éclaire la nature de la relation entre Dieu et l’homme, elle s’ajusterait bien dans la déclaration de Yahvé relayée par le prophète Isaïe en ces termes : « Tu comptes beaucoup à mes yeux, tu as du prix et je t’aime[110] ». L’homme a de la valeur pour Dieu ; il est aimé de lui. Sa filiation adoptive (υἱοθεσία) est la plus haute expression de cette philanthropie divine. Par elle, en effet, « Dieu nous appelle par grâce à participer, comme le Fils, par Lui et en Lui, à sa nature et à sa vie intime[111] ».

Notre étude a montré que, pour Grégoire de Nysse, l’homme est non seulement en acte d’une telle participation à la nature et à l’intimité de Dieu, du fait de sa parenté avec le Créateur[112], mais il l’est aussi en puissance, lorsqu’il mène une vie de vertu, en imitation de l’amour même de Dieu[113]. Une telle imitation de Dieu par l’homme, non seulement montre la vérité de son appartenance divine, mais le conserve aussi dans sa dignité de fils adoptifs et d’héritier du Père Bon. Le texte de Beat. 7, qui a servi de feuille de route à notre analyse, met principalement en exergue le défi de la paix considérée à la fois comme rayonnement de la vie du υἱὸς θεοῦ et épreuve soumise à l’agrégation du même υἱὸς θεοῦ à la dignité de son Père. Grégoire l’exprime à travers un programme de vie concret, requis pour l’homme en des termes bien suggestifs :

Voilà les actions que sa loi t’impose à toi aussi (νομοθετεῖ ϰαὶ σοί) : rejeter la haine, faire cesser la guerre, disparaître la jalousie, chasser le combat, détruire l’hypocrisie, éteindre en toi la rancune qui consume lentement ton coeur ; pour y faire entrer à leur place (ἀντεισάγειν) toutes les qualités qui s’y opposent, en supprimant (ἀντιϰαθίσταται) successivement les défauts contraires[114].

Grégoire n’est certainement pas notre contemporain, mais son message n’en traverse pas moins les âges pour rejoindre la réalité de notre temps et, l’éclairant de sa lumière, en révéler deux défis étroitement liés.

Le premier alerte la conscience de l’homme sur les risques de le voir sortir de l’ordre intrinsèque à son être. Un tel ordre le distingue, parmi toutes les autres natures corporelles, comme celle dont la stature droite, tendue vers le ciel et regardant en haut (πρὸς τὸν οὐρανὸν ἀνατείνεται ϰαὶ ἄνω βλέπει), exprime à la fois la différence de dignité et la puissance[115]. Sous ce langage métaphorique, Grégoire entend signifier le rôle déterminant de la raison aussi bien dans la structure de l’homme que dans l’orientation de sa vie, la raison étant, en lui, l’indice et la mémoire de la bonté du Créateur. De fait, haine, jalousie, violence, guerre et autres vices qui leur sont apparentés ne contribuent qu’à dénaturer l’homme, l’éloignant de sa beauté originelle. Grégoire en parle comme d’une dérive pour l’humanité, lorsque la raison qui tient le gouvernail de l’être humain quitte le navire du corps, laissant l’homme à la merci des tempêtes. D’où l’étonnement surpris du nysséen :

Comment avons-nous fait naufrage au milieu du port de notre espérance ? Comment le navire à la riche cargaison, qui a sombré avec son contenu, nous a-t-il laissés nus, nous qui étions riches autrefois ? Où est cette voile éclatante, toujours guidée, tendue par le Saint-Esprit ? Où ce sûr gouvernail de nos âmes, grâce auquel nous traversions sans dommages les vagues hérétiques ? Où est l’ancre inébranlable de sagesse sur laquelle, pleins d’assurance, nous reposions en toute sécurité ? Où est le bon pilote qui dirigeait le navire vers le but d’en haut[116] ?

L’image de la montée (ἡ ἄνοδος) si chère à Grégoire, et qui constitue la trame de sa méditation sur les huit béatitudes matthéennes[117], est bien expressive de l’idée selon laquelle l’homme se situe au carrefour d’un déjà-là et d’un pas encore. Sa montée doit être guidée par une démarche méthodique, pour lui éviter toute chute l’empêchant de progresser vers les degrés supérieurs[118] et favorisant sa déchéance. Basile exprime bien cette dynamique, en la situant déjà dans la perspective même de la création de l’homme. S’appuyant en effet, sur la délibération divine de Gn 1,26, il explique que, si la création a été définitivement acquise à l’homme, c’est à la conquête de la ressemblance avec Dieu que l’homme se trouve engagé en posant son pied sur l’étrier de la vie[119].

Cela nous porte à considérer un deuxième défi pour l’homme d’aujourd’hui, à savoir la lutte contre une certaine sclérose humaine, qui consiste à fausser les codes de l’humanité et son histoire. En Mel. Grégoire parle des hommes comme des « ἀδελφοὶ ϰαὶ ὁμόφυλοι[120] » en Dieu, qu’il représente sous la paternité spirituelle de Mélèce. Sous la paternité de ce Père, tient-il à noter, il n’est aucun fils qui soit illégitime (νόθος) ou bâtard (ὑπόβλητος)[121]. Aussi reconnaît-il que le visage véritablement formé à l’image de Dieu (πρόσωπον ἀληθῶς ἐν εἰϰόνι θεοῦ μεμορφωμένον) ne peut que laisser voir, par sa vie, une charité qui coule de source (ἀγάπην πηγάζουσαν) et, par conséquent, une vie de grâce[122]. En vivant de la sorte, l’homme se départit des tuniques de peau (τοὺς δερματίνους χιτῶνας) qui l’engourdissent, pour s’orner de glorieux vêtements tissés avec la pureté de sa vie (τῇ ϰαθαρότητι τοῦ βίου)[123].

À la racine des atteintes à la vie humaine, de nos jours, se cache une certaine forme de méconnaissance de soi, qui affecte dangereusement le regard porté sur l’autre et ouvre à une stéréotypisation gratuite[124]. De manière plus contextualisée, G. Mackin[125] accuse, dans les profondeurs du phénomène BLM — pour revenir à notre prétexte introductif — une politique d’aesthetic transformation fondée sur les principes de cognition et de communicability, qui finissent par légitimer une structure de racial domination[126]. Dans cette structure, ce qui se trouve être une fossilisation de la déformation sociale, finit par être compris comme articulation naturelle et normale de la société. L’homme devient dès lors le créateur de l’ordre qui lui convient, au lieu d’être pèlerin dans l’ordre où il se trouve inséré. Or, il apparaît clairement que « l’érosion et la distorsion de la mémoire collective d’un peuple contribuent à la désocialisation[127] ». Ainsi, lorsque, dans une société humaine, les critères de distinction suivant la race, la classe ou le statut social, le groupe ethnique… fixent les codes de valorisation des individus, l’on perd de vue le principe fondamental qui est au préalable de tout, à savoir l’individu lui-même, en sa simple qualité d’individu. Or ce qui fait la valeur de l’individu au sein d’une société, ce n’est nullement son appartenance raciale, ethnique, voire son statut social, mais bien le fait que, par sa seule présence, il participe de l’essence même de la société dans laquelle il évolue, constituant ainsi un maillon réel de son histoire, une valeur sûre de son essence.