Zusammenfassung
Die textgebunden philologische Untersuchung bringt Zeugnisse für intendierte oder erfahrene Wirkungen von Dichtung aus der reichen Metaphernsprache (I), aus der Poetik, die im Mittelalter den Autoren Wirkabsichten als selbstverständlich unterstellt (II), zum Bild der Dichtung als zum Leben notwendigen Brots (III) und aus der Literatur von Augustinus bis zur Gegenwart, wo sie Szenen von bis zur Verwandlung erschütternden Wirkungen von Dichtung schildert (IV).
Abstract
A close reading of texts reveals evidence of the intention or the effect of poetry, be it through poetry’s rich language of metaphor (I), or through poetics which in the Middle Ages took for granted the author’s striving for effect (II), the metaphor of poetry as the essential bread of life being a striking example (III), or through literature from Augustine to the present, where scenes of the often completely transforming effects of poetry are frequently presented (IV).
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Literatur
Gerhard Aßfahl, Vergleich und Metapher bei Quintilian, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 15, Stuttgart 1932.
Harald Fricke, Die Sprache der Literaturwissenschaft. Textanalytische und philologische Untersuchungen, München, 1977, 80, konstatiert, daß “nahezu jeder dritte literaturwissenschaftliche Satz eine Metapher” enthält. In diesem “Gegensatz zu den Prinzipien der Wissenschaftssprache” will er freilich ein Defizit an Wissenschaftlichkeit erkennen.
Uns geht es in diesem Aufsatz um die Wirkung des Worts auf den in sein Herz es aufnehmenden Hörer oder Leser, nicht um die von einem Werk in andere Werke fortzeugende Wirkung im Sinne künstlerischer Impulse. Dazu Günter Heintz, Stefan George. Studien zu seiner künstlerischen Wirkung, Stuttgart 1986, hier: 3: “Das Buch treibt Wirkungsnicht Rezeptionsforschung. Es ist gänzlich künstlerischer Arbeit gewidmet. Es fragt allein danach, wieweit Dichtung Georges für nachfolgende Autoren zur einbildenden Kraft wurde.” Es geht uns auch nicht um die spekulative Theorie einer “Wirkungsästhetik”, die im Extremfall ohne jegliches Zeugnis auskommt (so
Günther Richter, Rhetorische Wirkungsforschung. Theoretische und methodologische Aspekte, Leipzig 1978). Unsere textgebunden philologische Pragmatik rückt Zeugnisse, die für sich sprechen, in den Blick, auch theoretische des Mittelalters (u.S.37ff.). Zur Wirkungsästhetik
Hermann Kinder, Heinz-Dieter Weber, “Handlungsorientierte Rezeptionsforschung in der Literaturwissenschaft”, in: Dieter Kimpel, Beate Pinkerneil (Hrsg.), Methodische Praxis der Literaturwissenschaft, Kronberg 1975, 223–258.
Horst Turk, Wirkungsaesthetik. Theorie und Interpretation der literarischen Wirkung, München 1976.
Rainer Warning (Hrsg.), Rezeptionsaesthetik. Theorie und Praxis, 3. Aufl., München 1988. Hierin zu “Rezeption und Wirkung” Hans Robert Jauß, 383–386. Zur Antike von Piaton bis zu
Longin Konrad Adam, Docere — delectare — movere. Zur poetischen und rhetorischen Theorie über Aufgaben und Wirkung der Literatur, Diss. Kiel 1971. “Ist Poesie das, was sie sein soll, so ist sie ihrem Wesen nach wirkend”, sagt Herder in seiner Preisschrift von 1778 “Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten”, in: Sämtliche Werke, hrsg. B. Suphan, Bd. 8, Berlin 1892, 334–436, hier: 338. Herder verfolgt die Wirkung der Dichter als ‘Sittenverwandler’ durch die Geschichte der Juden, Griechen, Römer und Europäer vor dem Horizont des Gottes-, des Staats- und des Weltbilds bis zur Gegenwart, wo er die Dichtung “abgetrennt von Wirkung lebendiger Sitten” erkennt. Sie “kann und soll jetzt leider nur wenig wirken, sie ist zum lieben Vergnügen” (hier: 436).
Ich übersetze das Stück aus dem zweiten Werkeingang zwischen dem Prolog und dem Beginn der Auslegung; hrsg. von Hermann Menhardt, Halle 1934, 6, 6–21. Über die Sichtbarmachung der gedanklich-syntaktischen Kunstform dieses Textstücks durch die Anordnung der Prosa im Druckbild und einige in der Übersetzung vorausgesetzte Textbesserungen ist hier keine Rechenschaft zu geben. Den mhd. Text mit einem Stellenkommentar bringt meine kommende Ausgabe des St. Trudperter Hohenlieds im Deutschen Klassiker Verlag. Zu TH 6, 6–21 s.auch Alois Wolf, Deutsche Kultur im Hochmittelalter 1150–1250, Essen 1986, 199f.
CCL 60, S. 220, 42–222, 86. Zur Bedeutung der Zahl 153, auf die der Aufbau dieses Werks sich gründet, Heinz Meyer, Rudolf Suntrup, Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen, Münstersche Mittelalter-Schriften 56, München 1987, 814–816.
Zur Gebäudemetapher für die Dichtung in der Antike mein Artikel “Haus als Metapher”, in: Reallexikon für Antike und Christentum 13 (1986), 905–1063, hier: 1049–1059. Zum Desiderat einer Untersuchung der Metaphorik für die Dichtung und Methodischem Friedrich Ohly, Metaphern für die Sündenstufen und die Gegenwirkungen der Gnade, Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften. Vorträge G 302, Opladen 1990, 8. In den Bereich der Gebäudemetaphorik gehören etwa Aussagen, die im Psalter einen Schlüssel zum Himmel und ein Tor zum Paradies erkennen. Honorius, in psalmos; PL 172, 273A: “Hic liber est clavis coeli et janua paradisi.” Nach Cassiodor wird dem Gläubigen durch die Predigt der Apostel Gottes Himmelspalast entriegelt: “quorum saneta praedicatio fidelibus aeterni regis palatia resera vit”; PL 70, 619 A.
PL 172, 1086D–1087A. Eine eindrucksvolle Bündelung von Metaphern für die Wirkungen des Worts Gottes, hier des Bräutigams des Hohenliedes, auf die liebende Seele bringt Bernhard von Clairvaux in seinen Hoheliedpredigten (74,6; Opera II, 243, 10–16). Ich übersetze: “Es ist lebendig und wirksam (“efficax”), und sobald es in mein Inneres kam, erschreckte es meine schlafende Seele. Es bewegte und erweichte und verwundete mein Herz, weil es hart und steinern war und ungesund. Es begann einzureißen und abzureißen, aufzubauen und anzupflanzen, das Dürre zu bewässern, das Finstere zu erleuchten, das Verschlossene zu entriegeln, das Kalte zu entzünden, dazu das Krumme zu begradigen, das Rauhe zu einem Weg zu ebnen, so daß meine Seele dem Herrn lobsagte und alles in mir seinem heiligen Namen.” Gregor von Nyssa wendet die Speisemetapher auf das Hohelied an, wenn er die notwendige Zubereitung der Speise durch die spirituelle Auslegung des Texts verlangt: “Lehnt man das ab, wie es manche möchten, so kommt mir das Ergebnis vor, wie wenn einer als Menschenspeise unzubereitetes Getreide auf den Tisch brächte, die Ähren ungedroschen, Körner und Spreu nicht durch Worfeln geschieden, der Weizen nicht zu Mehl zerrieben, das Brot nicht in der geordneten Art der Bereitung hergestellt. Wie nämlich unzubereitete Erzeugnisse Nahrung für Tiere sind und nicht für Menschen, also kann man auch sagen, daß die gottbegeisterten Reden, wenn sie nicht von einem zartspürenderen Verstehen durchwirkt sind, mehr die Speise vernunftloser denn vernünftiger Wesen sind; und nicht nur die des Alten Bundes, sondern auch eine große Zahl aus der evangelischen Unterweisung.” Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell. Auslegung des Hoben Liedes. In Kürzung übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar, Salzburg, Leipzig 1939 (21984), hier: 41 f., in der Vorrede an Olympias. Zur Brot- und sonstigen Speisemetaphorik im Tristan
Karl Allgaier, Der Einfluß Bernhards von Clairvaux auf Gottfried von Straßburg, Frankfurt, Bern 1982, 138–141.
Die Allegorese der Vorgänge bei der Herstellung nicht naturgegebener Dinge ist nicht häufig und am ehesten bei der Architekturauslegung anzutreffen, die sich auch bei Petrus von Cella findet (Sermo 26; PL 202, 718A–720B); zur Buchherstellung Dieter Richter, “Die Allegorie der Pergamentbearbeitung”, in: Fachliteratur des Mittelalters. Festschrift für Gerhard Eis, Stuttgart 1968, 83–92
Peter Resting, “Maria als Buch”, in: Würzburger Prosa-Studien I, Medium Aevum 13, München 1968, 122–147
Fridolin Dressler, “Schreiber-Mönche am Werk”, in: Scriptorum opus. Otto Meyer zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 1971,5–14
Klaus Schreiner, “‘… wie Maria geleicht einem puch’. Beiträge zur Buchmetaphorik des hohen und späten Mittelalters”, Archiv für Geschichte des Buchwesens 11 (1971), 1437–1464
F. O. Büttner, “Mens divina liber grandis est. J,w einigen Darstellungen des Lesens in spätmittelalterlichen Handschriften”, in: Philobiblion 16 (1972), 92–126.
Schon allein wenn die Backarten auf Christus ausgelegt werden — und ihre Exegese verfährt keineswegs nur christologisch —, weisen sie auf Verschiedenes am Einen, Christus, hin (1027B): “Christus enim in clibano figuraliter, Christus in sartagine, Christus in craticula; sed sicut ad aliud ponitur panis in clibano, ad aliud in sartagine, ad aliud in craticula, sic aliter exponitur Christus in clibano, ad aliud in sartagine ad aliud in craticula. Et panis quidem in clibano coquitur, in sartagine vero frigitur, in craticula demum assatur. Clibanus itaque nativitati, sartago passioni, craticula morti Christi aptantur.… Tacet agnus, soporatur leo, Christus in morte non conturbatur.” Zur Deckmetaphorik durch die Hülle, den Vorhang oder das Kleid Hans-Jörg Spitz, Die Metaphorik des geistigen Schriftsinns. Ein Beitrag zur allegorischen Bibelauslegung des ersten christlichen Jahrtausends, Münstersche Mittelalter-Schriften 12, München 1972, 23–40.
Wilhelm von St. Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, hrsg. J.-M. Déchanet, Sources Chrétiennes 82, Paris 1962, S. 84f.: “Unusquisque secundum modum suum, format sibi, vel proponit Dominum Deum suum, quia qualis est ipse qui orat, talis ei apparet Deus quem orat.” Wilhelm hat diesen Grundsatz im Eingang seines Hoheliedkommentars als Leitgedanken in extenso ausgestaltet und als hermeneutisches Prinzip für sein Hoheliedverständnis exponiert, cap. 13–25, 84–102).
Joachim Bumke, Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im Hohen Mittelalter, Bd. II, München 1986, 709–718 ‘Die Wirkung von Dichtung’, handelt von bezeugten Wirkungen vornehmlich der Lyrik und der Spruchdichtung (712–718). Petrus von Blois ( nach 1204) und Aelred von Rievaulx († 1167) berichten, daß sie durch Dichtungen aus dem Artuskreis zu Tränen bewegt und von Mitleid erschüttert wurden (711). Die Aussagen über Rührung zu Tränen und Bewegung zu Mitleiden und Erbarmen erörtert (mit Literaturhinweisen)
Nigel F. Palmer, “Poverty and Mockery in Hartmann’s Erec, v. 525ff.: A Study of the Psychology and Aesthetics of Middle High German Romance”, in: Timothy McFarland, Silvia Ranawake (Hrsg.), Hartmann von Aue. Changing Perspectives, Göppingen 1988, 65–92, hier: 66–68, 73, 86.
Zur Wirkungsgeschichte des Konzepts Joachim Suchomski, ‘Delectatio’ und ‘Utilitas’. Ein Beitrag zum Verständnis mittelalterlicher komischer Literatur, Bern 1975.
Glending Olson, Literature as Recreation in the Later Middle Ages, Ithaca, London 1982.
Zur Herkunft und Verbreitung Edwin A. Quain, “The Medieval Accessus ad auctores”, in: Traditio 3 (1945), 215–264. Zum Gebrauch auch in der Bibelexegese
Friedrich Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, 235f., 255f., Register s.v. accessus.
Heinz Meyer, “Der Psalter als Gattung in der Sicht der mittelalterlichen Bibelexegese”, in: Frühmittelalterliche Studien 20 (1986), 1–24, hier: 12–19; 12, Anm. 66, die Literatur zum Accessus.
Alastair J. Minnis, Medieval Theory of Authorship. Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages, London 1984, 40–72 (Prologues to Scriptural Auctores).
A. J. Minnis, A. B. Scott (Hrsg.), Medieval Literary Theory and Criticism c. 1100–c. 1375, Oxford 1988, 12–112, übersetzt nach einer Einführung in den Accessus und verwandte Prologformen den Accessus ad auctores sowie Konrads von Hirsau Dialogus super auctores neben Texten Hugos von St. Viktor, Abaelards und des Petrus Lombardus. Vgl. auch das Register s. v. intentio, finalis causa, utilitas. Zur Anwendung des Accessusschemas auf das eigene
Werk Christel Meier, “Cosmos politicus. Der Funktionswandel der Enzyklopädie bei Brunetto Latini”, in: Frühmittelalterliche Studien 22 (1988), 315–356, hier: 335–342 (das Accessusschema, mit Literatur).
Die wichtigsten Texte zum literarischen Accessus publizierte, seine Editionen aus den fünfziger Jahren sammelnd, R. B. C. Huygens, Accessus ad auctores. Bernhard d’Utrecht. Conrad d’Hirsau Dialogus super auctores, Leiden 1970. Den Sinn der schon im Vergilkommentar des Servius gestellten Frage nach der “scribentis intentio” fand Konrad von Hirsau im Hinblick auf den Leser: “scribentis intentio, qua re scriptum vel legendum sit.” Das gilt auch für die “explanatio, qua quomodo legendum vel intelligendum sit aperiatur”.
Hennig Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen 1980, 5f. (zur ‘intentio’ auch 158f., 364, 367, 403). Des Werkes Frucht für den Leser (“fructus legends”) ist sein Zweck (“causa finalis”). So bei Konrad von Hirsau wiederholt; Huygens, 78, 227; 81, 310; 83, 363; 86, 452; 88, 510; 91, 620; 96, 763; 99, 840; 104, 1019.
Nach Wolfgang Iser, Die Appellstruktur der Texte, Konstanz 1970, hat bei der individuell privaten Begegnung von Text und Leser (des fiktiven neueren Romans) die Einbildungskraft des Lesers die ungesagte Intention des Textes auszumachen. Zu dieser Figur des Erkennens unausgesprochener Absichten des Autors im “Hervorbringen der Sinngestalt des Textes durch den Leser” auch
Wolfgang Iser, Der implizite Leser, München 1972, 57–93, am Beispiel Fieldings. — Den Hinweis auf Schellings Brief verdanke ich Jörg Villwock.
Zur Werkeröffnung durch ein Proverbium Edmond Faral, Les arts poétiques du XIIe et du XIIIe siècle, Paris 1924, 58–60. Hier: 113–115. Matthäus von Vendôme, Ars versificatoria, 16–29.
Friedrich Ohly, Bemerkungen eines Philologen zur Memoria. Münstersche Abschiedsvorlesung vom 10. Februar 1982 (zuerst 1984), München 1991.
Veronica, 55 ff. Friedrich Maurer, Die deutschen religiösen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts, Bd. III, Tübingen 1970, 493
Rudolf von Ems, Barlaam und Josaphat, hrsg. von Franz Pfeiffer, Neudruck mit einem Nachwort und einem Register von Heinz Rupp, Berlin 1965, 403. Rudolf insistiert auf dem Gedanken: “daz hât alhîe mîn zunge ze bezzerunge der kristenheit gewaerliehe vorgeseit” (16112ff.). Es wäre Sünde, sich solcher Wirkung zu entziehen (16115–16122). Andere Äußerungen zum Vorhaben einer Besserung bei
Bruno Boesch, Die Kunstanschauung in der mittelhochdeutschen Dichtung, Bern, Leipzig 1936, 107f.
Wie dieser Eingangsabschnitt des St. Trudperter Hohenlieds ist in der gleichen Zeit (vielleicht gar am gleichen Ort?) des Abtes Irimbert von Admont Prolog zum dritten Buch seines Josua-Kommentars durchaus anhand der Dreizahl durchgestaltet. Im Schlußsatz wird diese Form auch zu dem Inhalt dieses Buchs in Bezug gesetzt: “Quoniam ergo haec omnia redemptionis nostrae mysteria sub descriptione typica in huius libri continentur hystoria, visum est nobis opitulante creatricis trinitatis gracia explanationis nostrae scripta in tria partiri Volumina et sub eiusdem particionis linea missae denotare mysteria, in quibus ‘fidei, spei et dilectionis’ consistit summa. Nunc ergo previa sancti spiritus gratia videamus, quae sint tercii libri exordia, in quibus tria homicidarum réfugia vere penitentium salutaria exprimunt remédia.” Johann Wilhelm Braun, “Irimbert von Admont”, Frühmittelalterliche Studien 7 (1973), 266–323, hier: 315–323 bringt bisher unveröffentlichte Prologe zu Irimberts Bibelkommentaren, hier: 323.
Gottfried von Straßburg. Tristan und hold, hrsg. Friedrich Ranke, Berlin 1930. Das Stück beginnt mit Vers 167–217
Das in meiner Münsterschen Abschiedsvorlesung von 1982 (Anm. 56, 49–52) Ausgeführte greife ich hier wieder auf. Zum Schluß des Tnstawprologs im Sinne eines die Prologtradition “überbietenden Neueinsatzes” Alois Wolf, Gottfried von Straßburg und die Mythe von Tristan und Isolde, Darmstadt 1989, 99 f.
Jochen Hörisch, “Dichtung als Eucharistie. Zum Motiv ‘Brot und Wein’ bei Hölderlin”, in: Herbert Anton (Hrsg.), Invaliden des Apoll. Motive und Mythen des Dichterleids, München 1982, 52–77, konstatiert das Unmetaphorische: “Schon Gottfrieds von Straßburg Säkularisierung des Abendmahlmotivs kultiviert eine vergleichsferne, apodiktisch identifizierende Sprache, die den Tod der Liebenden als das Brot denkt, dessen Verzehr die Späteren ihr lesendes Leben verdanken”, hier: 57.
Auf der Linie Gottfrieds sagt Hadewijch in einem der ‘Strophischen Gedichte’ (2, 44) “Minne es dat levende broet”. Interpretation des Gedichts bei Hans Schottmann, “Autor und Hörer in den ‘Strophischen Gedichten’ Hadewijchs”, ZfdA 102 (1973), 20–37, hier: 29–31.
Zur Speisemetaphorik Spitz (Anm. 30), 57–94 (mit Literatur); Reinildis Hartmann, Allegorisches Wörterbuch zu Otfrieds von Weißenburg Evangeliendichtung, Münstersche Mittelalter-Schriften 26, München 1975, 547 (Register).
Friedrich Ohly, “Geistige Süße bei Otfried”, in: F. O., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, 93–123.
Johannes Huemer (Hrsg.), Sedulii opera omnia, CSEL 10, Wien 1910, MGH, Poetae III, 285; dazu
R. R. Bezzola, Les origines et la formation de la littérature en Occident, Bd. I, Paris 1958, 207ff. Speisemetaphern aus der Poetria Nova des Galfredus von Vinsauf zur Stilfigur der Apostrophe (266–271) und zur Lehre der Universitäten (1015–17) zitiert
Lambertus Okken, Kommentar zum Tristan-Roman Gottfrieds von Straßburg, Bd. I, Amsterdam 1984, 34, mit dieser Übersetzung: (Über die Stilfigur der Apostrophe:) “Du magst die Mahlzeit genießen, die ohne sie schon reichlich genug wäre, doch mit ihr wachsen die Gerichte eines erlesenen Tisches. Die längere Prozession der Speisen und die längere Dauer des Speisens ist ein Zeichen der Würde. Länger weiden wir die Ohren und köstlicher an der Vielfalt; dies ist Nahrung des Ohrs, wenn sie schmackhaft und duftend und kostbar aufgetragen wird.” “In den artes teilt die Universität Paris das Brot aus, mit dem sie die Großen nährt. Die Universität Orléans zieht in der Wiege mit der Milch der Schulauetores die Kleinen auf.” Zur Deutung von “cena”, “cibus”, “convivium” auf die Schriftlesung und die Erkenntnis des geistigen Sinns, auch auf die metrische Dichtung Hartmann (Anm. 69), 180–182 s.v. “gouma”, mit vielen Belegen aus der Tradition.
Ohly (Anm. 39), 87–91; Burkhard Taeger, Zahlensymbolik bei Hraban, bei Hinkmar — und im Heliand?, Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 30, München 1970, 167ff. ‘Das ferculum als “mensa”’.
Pierre Michaud-Quantin (Hrsg.)., Godefroy de Saint-Victor. Fons Philosophiae, Namur, Louvain, Lille 1956, 33.
Pierre de Celle, L’école du cloître, Introduction, texte critique, traduction et notes par Gérard de Martel, Sources Chrétiennes 240, Paris 1977, 146: “Et quia calix in manu Domini sancta scriptura est, et inclinât ex hoc in hoc, aliquando leģenda sunt mandata divina, aliquando sanctorum exempla, quia vivus est sermo Dei in passionibus martirum et in Sanctis conversationibus confessorum. Quod enim quasi mortuum iacet in pelle morticina deformatum in littera, vita vivit, cum agitur quod legitur.”
Die biblischen Belege für Brot als Nahrung des Geistes hat Okken (Anm. 71), 35ff. aufgereiht. Zur Tradition der Deutung des biblischen Brots vom Himmel (Manna), des Brots des Lebens und des Brots der Engel auf das Wort und die Weisheit Gottes: Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, übers. Hermann Gmelin, Kommentar, III. Teil, Stuttgart 1957, 50f.
Die Geschichte der Auslegung dieses Wunders ist reich dokumentiert: M. Jourjou, “Rompre le pain de la parole”, in: L’homme devant Dieu, Mélanges Henri de Lubac, Bd. I, Paris 1963, 321 ff. Zur Auslegung im Evangelienbuch Otfrieds von Weißenburg Ohly (Anm. 70), hier: 104f., 109. Die Auslegungsgeschichte des Brotbrechens von den Anfängen bis ins Hochmittelalter behandelt Spitz (Anm. 30), 79–88 ‘Brotbrechen (und Verwandtes)’; zur Stufung von Milch und fester Speise 158–177, zum Kauen, Zerkleinern und Verdauen des Worts 243–245. Zu Otfried hier: 83f. und Hartmann (Anm. 69), 68–71 (mit weiteren Zeugnissen zur mal. Tradition), 456f. zum Zusammenhang zwischen dem Brechen und dem Wachsen des Brots als Wort. Auch das Brot der Vaterunser-Bitte um das tägliche Brot erfährt eine Deutung auf des Wort Christi, auf die Predigt und die Eucharistie; Belege mit Literatur bei Hartmann (Anm. 69), 506f., hier mit dem Beleg aus dem Carmen Paschale des Sedulius (II, 263–266; CSEL 10; 61 f.): Wie Otfried für dies Brot das Wort “zuht” gebraucht, so der Helianddichter “rad”, wenn er die Vaterunser-Bitte übersetzt (v. 1607f.): “gef us dago gehuuilikes rad, drohtin the godo, thina helaga helpa.”
Marianne Ohly-Steimer, “huldi im Heliand”, ZfdA 86 (1955/56), 81–119, hier: 115
Wolfgang Huber, Heliand und Matthäusexegese. Quellenstudien insbesondere zu Sedulius Scottus, Münchener Germanistische Beiträge 3, München 1969, 162f. Vgl. 196 aus Sedulius zur wunderbaren Brotvermehrung: “Dedit sermones nobis uelut panes, qui in nostro dum libatur ore germinantur.” Zum Tristanprolog hat das Bild des Brotbrechens und andere Brotexegese zuerst herangezogen
Julius Schwietering, “Der Tristan Gottfrieds von Straßburg und die bernhardische Mystik” (1943), in: Philologische Schriften, hrsg. Friedrich Ohly, Max Wehrli, München 1969, 339–361, hier: 343–345. Zur Stelle s. auch
Peter Ganz (Hrsg.), Gottfried von Straßburg. Tristan, I. Teil, Wiesbaden 1978, 15, 344.
Eine Reihe von Belegen sei hier nachgetragen. Abaelard sagt (Medieval Studies 18 [1956], 285, 287): Die Schrift ist ein unnützes Brot für den, dem es durch Auslegung nicht gebrochen wird; die “intelligentia scripturae” macht sie erst zu einer geistig erfrischenden Speise für die Seele. Bernhard von Clairvaux reicht das nur den Erfahrenen und Fortgeschrittenen verständliche Hohelied seiner Predigtgemeinde als das von ihm zu brechende Brot: “Itaque parate fauces non lacti, sed pani. Est panis apud Salomonem, isque admodum splendidus sapidusque, librum dico, qui Cantica canticorum inscribitur: proferatur, si placet, et frangatur.” Sermones super Cantica canticorum 1,1 (S. Bernardi opera, Bd. I, hrsg. Jean Leclercq, C. H. Talbot, H. M. Rochais, Rom 1957), 3, vgl. 4f. Vgl. bei Schwietering (Anm. 75), 344, 426f. Nach Priester Wernher (Maria, hrsg. von Carl Wesle, 2. Aufl. von Hans Fromm, Tübingen 1969) erweckte Hieronymus die schlafende Schrift und deckte er sie auf, so daß “diu gotes chint ir brot unt ir spîse funden daran” (108f.). Wernher will vom Kind Mariens dichten, das da ist “beidiu leben unde tôt, hirte unt lebendigez brôt” (155f.). Die Verbindung der “edelen sêle” mit Christus als Brot und Wort ist schon in der Wiener Genesis gegeben. Das Asser von Gott gegebene Brot ist “Christ, der himileskez brôt ist, … des heiligez wort uns gît den êwigen trôst”. Die sich selbst überwindenden “daz sint chunige an der sêle edele, den dienet got ze flîzze mit gaistlîchem imbîzze”; Viktor Dollmayr (Hrsg.), Die Altdeutsche Genesis. Nach der Wiener Handschrift, Halle 1932, v. 5782ff. und 5790ff. Gottfrieds Ton hallt nach beim Stricker, der den Reim ‘brot’: ‘tot’ auf Christus und die Eucharistie bezieht: “swer niht geloubet an den touf und an das lebentige brot, des sele ist ewicliche tot” oder: “daz lebende leben si mir din tot”
Ute Schwab, Die bisher unveröffentlichten geistlichen Bispelreden des Strickers, Göttingen 1959, Nr. 3, 480ff.; Nr. 9, 20. Zu Christus als dem lebendigen Brot vom Himmel (Joh. 6, 41 “ego sum panis vivus, qui de caelo descendi”) vgl. im frühmhd. Speculum ecclesiae zu Christi Auferstehung: “Niemin sol hungern nach zerganclichem brote, want hiute erstandin ist daz lebintige brôte, daz chomin ist uon himeli” (hrsg. von Gert Mellbourn, Lund 1944, 61, 26ff.). Die St. Lambrechter Gebete des 12. Jahrhunderts beginnen “Heiligez prot lebentigez brot du der chôme von himele vnd gist der werk den ewigen lip chum in min herze”
Friedrich Wilhelm (Hrsg.), Denkmäler deutscher Prosa des 11. und 12. Jahrhunderts, Neudruck München 1960, Nr. XXXII, 98, 30ff., 99, 31 ff.; in Wilhelms Kommentar eine lat. Eucharistiepredigt mit einem Lob des Brots S. 187–189. In des Armen Hartmann Rede vom Heiligen Glauben wird verheißen das “manna absconditum, daz ist daz lebendige brot daz hat irsterbit unsen tot … des bittich dich herre heiliger Crist, wände du selbe daz brot bist”
Friedrich Maurer (Hrsg.), Die religiösen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts, Bd. II, Tübingen 1965, 587, v. 897–902. Zum “lebentigen brot” in einer Predigt zur Eucharistie unten S. 55, Anm. 92.
Jean Châtillon (Hrsg.), Trois opuscules spirituels de Richard de Saint-Victor, Paris 1986, 241–271.
PL 202, 927–1046; dazu Jean Leclercq, La spiritualité de Pierre de Celle (1115–1183), Paris 1946, 31f.
Tarcisio Stramare, “Mensae duae: studio biblico-patristico su s. Scrittura ed Eucaristia”, Seminarium 18 (1966), 1020–1034. Auch die nicht zum Abendmahl gehörigen biblischen Belege für das Brotbrechen wurden weithin auf die Eucharistie bezogen und hatten so auch ihren Platz in der Abendmahlsliturgie. Die Belege aus der Bibel und der Liturgie bei
F. Cabrol, “Fractio panis”, in: Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Bd. V/2, Paris 1923, 2103–2116.
Franz Pfeiffer (Hrsg.), Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd. I, Leipzig 1845 (Neudruck Aalen 1962), 376, 28 ff.
Anton E. Schönbach (Hrsg.), Altdeutsche Predigten, Bd. I, Graz 1886, 5, 39–6, 9. Die lateinischen Zeugnisse hat Schönbach im Kommentar zur Stelle (394) nachgewiesen.
Ohne Umstände steht Brot für Wort, wo Augustinus von Ambrosius, Gott anredend, sagt, daß er mit dem Mund seines Herzens “wohlschmeckende Freuden aus deinem Brot kostete” (“sapida gaudia de pane tuo ruminaret”; conf. 6, 3, 3; das Folgende handelt vom Lesen des Ambrosius). Als nicht eindeutigen Beleg nenne ich eine Stelle aus der Ecbasis captivi aus dem 11. Jahrhundert. Der Autor spricht im Prolog von seinem Wagnis, statt eines als geschehen verbürgten einen fiktiven Gegenstand gewählt zu haben, der gleichwohl Nützliches enthalte. 42 Sunt tarnen utilia quae muita notantur in illa; Si recitas totam, panis mercabere tortam. “Liest du das Werk ganz, wirst du dir einen Leib Brot damit erstanden haben.” So ist man in unserem Kontext versucht zu lesen, während B. Vollmann übersetzt: “Wenn du sie ganz vorliest, wirst du dir ein Weißbrot verdienen.” Ich neige zu dem anderen Verstehen, nicht zuletzt aufgrund von Vollmanns Stellenkommentar. Die Ecbasis nach Walter Haug, Benedikt Konrad Vollmann (Hrsg.), Frühe deutsche und lateinische Literatur in Deutschland 800–1150, Bibliothek des Mittelalters 1, Frankfurt 1991, 302 (das Zitat), 1268f. (Stellenkommentar).
PL 202, 927: “Comede igitur quicunque librum legis, panes appositos.… Si prae inopia librorum vel lectionum indiges quotidiano pane, sume.… Habeat itaque volens in uno repositorio copiam omnium panum paratam”; vgl. 936B–938B über die Tische der historischen, der allegorischen und der anagogischen Speisung zur Begründung seines Vorhabens. Gottfried von Auxerre, Expositio in cantica canticorum, hrsg. Ferruccio Gastaldell, Bd. II, Rom 1974, 531: “Cibus est animae verbum dei, panis et intellectus” (wird nach den vier Schriftsinnen erläutert).
Beim Lesen als Essen wird man kaum assoziiert haben, daß Christus, der am Tag nach der wunderbaren Brotvermehrung im Gespräch mit den Juden sich das Brot des Lebens nennt (Joh. 6, 35 “Ego sum panis vitae”) und das ewige Leben aus dem Essen seines Leibs und dem Trank seines Bluts verheißt (Joh. 6, 54–59) und so als Gottes Sohn spricht, auch das ‘Verbum’ ist, so daß von einem Essen auch des Worts zu sprechen wäre. Michel Corbin, “Le pain de la vie. La lecture de Jean VI par S. Thomas d’Aquin”, Recherches de science religieuse 65 (1977), 107–138.
Giovanni di Boccaccio, Das Leben Dantes, aus dem Italienischen von Otto Freiherr von Taube, Insel-Bücherei Nr. 275, Frankfurt 1987, 71 f.
Werke, Bd. IV, hrsg. Norbert Miller, München 1961, 635.
Einen beiläufigeren Charakter haben auf ihr Werk bezogene Brotmetaphern bei neueren Autoren. Gottfried Keller schreibt am 13. 1. 1883 an Wilhelm Petersen über den Grünen Heinrich: “Der neue Schluß ist indessen jedenfalls besser als der frühere. Nur hat er etwas zuviel von dem Inhalt, den die meisten nicht gleich verstehen. Es ist wie mit dem Brot, das sie nicht heiß fressen können.” Klaus Jeziorkowski (Hrsg.), Gottfried Keller, Dichter über ihre Dichtungen, München 1969, 203. Keller schreibt, auch über den Grünen Heinrich, am 1. 11. 1880 an Theodor Storm: “Ich muß doch die vier Bändchen endlich abschicken, ehe sie zu altbacken werden, was zum zweiten Male sich nicht reizend ausnimmt”, hier: 190. — Theodor Fontane schreibt am 30. 3. 1890 an Paul Heyse: “Meiner hat sich in Produktionssachen mit einem Mal eine tiefe Gleichgültigkeit bemächtigt, und ich neige mehr und mehr der Ansicht zu, daß die recht haben, die den ganzen Kunstbetrieb als ein Semmelbacken ansehen, von dem man lebt wie andere Gewerbsleute. … Alles ist Zufall, besonders auch der Erfolg, und das einzig Erquickliche ist nicht der Ruhm, sondern die Ruhe. Trotzdem, solang es sein muß, in Arbeit weiter.”
Richard Brinkmann (Hrsg.), Theodor Fontane, Bd. II, Dichter über ihre Dichtungen 12/11, München 1973, 703. — Friedrich Dürrenmatts Kritik an Stücken ohne das Unmittelbare der Dramatik (der sich Kafkas nicht auf die Bühne gehöriges Werk etwa entziehe) läßt ihn knurren: “Das Brot, das einem da vorgesetzt wird, ist keine Nahrung, es bleibt unverdaut in den unverwüstlichen Mägen der Theaterbesucher und Abonnenten liegen.”
F. Dürrenmatt, Theater-Schriften und Reden, Zürich 1966, 98.
Zum Don Quichote und folgenden Donquichottiaden fünf Beiträge in dem Band Theodor Wolpers (Hrsg.), Gelebte Literatur in der Literatur. Studien zu Erscheinungsformen und Geschichte eines literarischen Motivs. Bericht über Kolloquien der Kommission für literaturwissenschaftliche Motiv- und Themenforschung 1983–1985, Abh. d. Akad. der Wissenschaften zu Göttingen Nr. 152, Göttingen 1986, 30–167. Das Göttinger Forschungsprogramm ‘Gelebte Literatur in der Literatur’ verfolgt das Motiv des literaturnachlebenden Helden als poetologisches und kulturgeschichtliches Problem von Don Quichote an, als “einen Prozeß von bewußter oder unbewußter, von zeitweiliger oder zum Habitus gewordener Literaturnachahmung”. Es wird in extenso vorgestellt von Theodor Wolpers (7–29). Das Motiv ist “grundsätzlich auf eine Verkehrung der richtigen, natürlichen Verhältnisse angelegt” (19). Bei
Ralph-Rainer Wuthenow, Im Buch die Bücher oder der Held als Leser, Frankfurt 1980, geht es um “die Gegenwart von Literatur in literarischen, hier speziell fiktionalen Werken, sowie die Funktion, welche die Lektüre in einem solchen, die Literatur selbst reflektierenden Zusammenhang bis hin zum literarischen Hermetismus erlangt. … Das geschieht nicht zuletzt auch in der Figur des lesenden Helden” (29). Es geht “um die Wandlung des Buches und seine oft seltene Wirkung von Dante über Cervantes zu Goethe, Jean Paul und Flaubert bis hin zum französischen und englischen Ästhetizismus, wobei sich eine fortschreitende Literarisierung unschwer beobachten läßt” (167). “Es geht von den Büchern so viel Verführung aus wie Bildung, so viel Verfälschung wie Einsicht, Empfindungskraft und Erfahrung. Hierin ist von Dante zu Wilde, von Cervantes zu Flaubert kein grundsätzlicher Wandel festzustellen” (168). Das Buch im Buch, wie übrigens auch die Bühne auf der Bühne, hat einen weiten Fächer von Wirkungen als Bestätigung und Bestärkung, als Anreiz wie als Korrektiv, aber auch als Gefährdung und Versuchung bis hin zur Vergiftung und Zerstörung. Der Band von
Wolfgang Milde, Werner Schuder (Hrsg.), ‘de captu lectoris’. Wirkungen des Buches im 15. und 16. Jahrhundert, dargestellt an ausgewählten Handschriften und Drucken, Berlin 1988, hat es auf Begegnungen eines individuellen Buchs mit einem individuellen Leser abgestellt, kommt jedoch nicht auf Szenen einer situationsgebundenen Erschütterung wie in den hier zur Rede stehenden Fällen.
Zum Bekehrungsbericht der Confessiones als Beispiel und seinem Weiterwirken Peter von Moos, Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im ‘Polycraticus’ Johanns von Salisbury, Ordo 2, Hildesheim, Zürich, New York 1988, 97–99; zum Vorbild- und Warnexemplum 655 (Register).
Inferno, V, 124–142; übersetzt von Hermann Gmelin. Die berühmte Szene behandelt W. Pabst, “Fürst Galeotto oder Die Macht der erfundenen Werke”, Deutsche Beiträge 3 (1949), 168–181; ders., “‘Victimes du livre’. Versuch über eine literarische Konstante”, in: FS H.-K. Schneider, hrsg. J. M. Navarro u.a., Bd. I, Hamburg 1975, 497–525. Zur Szene bei Dante auch Wuthenow (Anm. 107), 21–24.
Erhard Dorn, Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters, Medium Aevum. Philologische Studien 10, München 1967, 36–40.
Eine große dichterische Entfaltung fand die Philemonlegende im Barock zwischen 1610 und 1620 in Jacob Bidermanns, des Dichters des lateinischen Jesuitentheaters, Drama Philemon Martyr, hrsg. und übers. Max Wehrli, Köln, Ölten 1960.
Hansjürgen Linke, in: Ingeborg Glier (Hrsg.), Die deutsche Literatur im späten Mittelalter 1250–1370, München 1987, 227.
Tanja Blixen, Gespensterpferde. Nachgelassene Erzählungen, Reinbek 1986, 120–129, hat in der Erzählung Der dicke Mann das Erzählmuster aus dem Hamlet abgewandelt.
Friedrich Ohly, “The Death of Traitors by Dismemberment in Medieval Literature”, in: Atti dell’ Accademia Peloritana dei Pericolanti. Classe di Lettere Filosofia e Belle Arti, Bd. LXIII, Messina 1989, 9–27. Ders., “Die Zerreißung als Strafe für Liebesverrat in der Antike und im Alten Testament”, in: Sprache und Recht. Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters, FS für Ruth Schmidt-Wiegand, hrsg. Karl Hauck u.a., Berlin, New York 1986, 554–624.
Friedrich Ohly, “Die Suche in Dichtungen des Mittelalters”, ZfdA 94 (1965), 171–184, hier: 178ff.; s. auch
Walter Haug, Literaturtheorie im deutschen Mittelalter, Darmstadt 1985, 354–366: “Albrechts jüngerer Titurel. Ethos und Magie der Brackenseilinschrift”.
Wilhelm Hoffa, “Antike Elemente bei Gottfried von Straßburg”, ZfdA 52 (1910), 339–350, beurteilt “den leich von Didone” (13347), den Tristan vor Gandin harft, ebenso schief (“die traurige Isolde zu trösten”, 340) wie er das Besprechen der Schicksale der vier Frauen vor der Minnegrotte, ohne nach dem Inhalt der antiken Geschichten zu fragen, als Beschäftigung mit “Liebesliedern” bezeichnet, “aus denen Tristan und Isolde in der Einsamkeit der Minnegrotte ihre Herzen mit schmerzlich-seliger Liebesstimmung erfüllen”; er glaubt hier “ein Lied von Dido” erwähnt, “das mit seinem erotisch-elegischen Inhalt das Gefühl der Liebe im Hörer wecken soll” (340). Dagegen hat
Bodo Mergell, Tristan und Isolde. Ursprung und Entwicklung der Tristansage des Mittelalters, Mainz 1949, 138, erkannt, daß die Vorzeitgeschichten aus Ovid “durchaus tragisch oder mit tragischer Verwandlung enden”.
Entscheidendes sah Ingrid Hahn, “Rez. von P. W. Tax, Wort, Sinnbild, Zahl im Tristanroman”, AfdA 75 (1964), 172f. Sie unterscheidet drei aufeinander folgende Abschnitte einer Geschichte der Minne: “Die Antike, das erzählte Geschehen um Tristan und Isolde, die Gemeinde der edelen herzen”. Zentrum, Zeitenwende in Gottfrieds Geschichte der Göttin Minne “sind Tristan und Isolde”. Es fällt auf, “daß Gottfried nur unglücklich Liebende aufzählt, treulos Verlassene oder tragisch Gescheiterte, denen das respondierende Echo fehlt”. Ihr Geschick steht für eine “antike Vorläufigkeit”, die ihre Erfüllung erst durch Tristan und Isolde findet (zu “bewaeret” 17228, 177).
Ganz in dem hier gebrachten Sinn der antitypisch “von Tristan und Isolde in der Grotte überbotenen Schicksale der mit elementarer Gewalt liebenden Frauen aus den Heroiden und Metamorphosen” erörtert die Szene Franziska Wessel, Probleme der Metapborik und die Minnemetaphorik in Gottfrieds von Straßburg ‘Tristan und Isolde’, Münstersche Mittelalter-Schriften 54, München 1984, 373f., 427 (mit Literatur).
Obwohl Gelöbnisse und die Besiegelung durch Kuß und Ring das Unauflösliche der Liebesverbundenheit für alle Zeit beschwören (18266–358), bleibt Isolde wie die Frauen der Heroiden vor dem Schicksal des Nachschauens hinter dem davonfliegenden Segel (18471, 18489–94) des nicht wiederkommenden Geliebten nicht bewahrt. Die Szene aus Ovid bei Okken (Anm. 71), I, 644–647. Einen Kontrast zwischen der Liebe der Frauen aus der Antike und der Minnegrottenliebe konstatiert und relativiert wieder Beverly Taylor, “Phyllis, Canacee, Biblis, and Dido: Keys to Understanding the Minnegrotte of Gottfried’s ‘Tristan’“, Bulletin Bibliographique de la Société Internationale Arthurienne 31 (1979), 309.
Joseph Klapper, “Meister, Sieben weise”, in: Die Deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, hrsg. Karl Langosch, Bd. III, Berlin 1943, 338–344.
Hans R. Runte, J. Keith Wikeley, Anthony J. Farrell, The Seven Sages of Rome and the Book of Sindbad. An Analytical Bibliography, Garlans Reference Library of the Humanities 387, New York, London 1984. Eine Fundgrube zur Überlieferung der Sieben weisen Meister in allen Literaturen bieten immer noch die 246 Seiten Einleitung von Adalbert Kellers Ausgabe von Li Romans des sept sages, Tübingen 1836. In Kindlers Literatur-Lexikon, München 1974, XX, 8738–8745, geben verschiedene Autoren eine gute Übersicht über die Geschichte des Erzählzyklus in den meisten Literaturen des Ostens und des Westens in dem Artikel “Sindbād-Nāme”.
Hans A. Runte (Hrsg.), Li Ystoire de la male marastre. Version M of the Roman des sept sages de Rome, Beihefte zur Zeitschrift für Romanische Philologie 141, Tübingen 1974, gibt eine tabellarische Übersicht über die östlichen (XIV) und die westlichen Versionen (XVIII) samt den jeweiligen Herleitungen.
Den persischen Ursprung vertritt Ben Edwin Perry, “The Origin of the Book of Sindbad”, Fabula 3 (1959/60), 1–95.
Ahnung und Gegenwart, 12. Kapitel. Joseph von Eichendorff, Werke, hrsg. Wolfdietrich Rasch, München 1966, 672–675.
In Erich Kästner, Gesang zwischen den zwei Stühlen, Zürich 1985. Eine Skizze von Georg Kreisler über das Gedicht in der FAZ vom 23. 11. 1991 führt nicht genau auf unseren Punkt.
Goethes Werke, hrsg. Erich Trunz, Hamburg 1948, I, 386, dazu 584f.
Am 22. Januar 1821. Waldemar von Biedermann (Hrsg.), Goethes Gespräche, Bd. IV, Leipzig 1889, 76 f.
Maximen und Reflexionen Nr. 914, in: Hamburger Ausgabe, XII, 494f. Zu jüngstbezeugten Wirkungen von Dichtung Friedrich Ohly, “Glück eines Gefangenen mit Puschkin und mit Steinen”, Zeitschrift für Kulturaustausch 37 (1987), 87–92. Nachtrag: Der Aufsatz von
Volker Klotz, “Erzählen als Enttöten. Vorläufige Notizen zu zyklischem, instrumentalem und praktischem Erzählen”, in: Eberhard Lämmert (Hrsg.), Erzählforschung. Ein Symposium, Stuttgart 1982, 319–334, kam mir zu spät in die Hand. “Instrumental” ist das Wirkungen (bis zur Rettung des Lebens) intendierende Erzählen zumal in den von Klotz wie von mir untersuchten Zyklen. Als mit der meinen gleichsinnig, sei die Arbeit von Klotz hier wenigstens noch genannt.
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Ohly, F. Wirkungen von Dichtung. Dtsch Vierteljahrsschr Literaturwiss Geistesgesch 67, 26–76 (1993). https://doi.org/10.1007/BF03396198
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