1. 引言
作为20世纪最伟大的哲学家之一，海德格尔是一位承上启下式的人物。他在多方面深刻影响了现当代哲学，其中值得关注的就有他的语言哲学。20世纪通常被理解为是哲学的“语言学转向”的时代，从狭义的方面来看，海德格尔也持有一种倒转传统哲学“语言工具论”的语言观。从海氏的文本看，他的语言观从一开始就有非对象化的语言观的明显倾向，直至其思想的成熟而实现完全的倒转。这种倒转引发诸多争议，读者应以“道路，而非著作”解。
2. 语言：生存论存在论意义上的“话语”
海德格尔声称，整个西方哲学史就是一部存在的遗忘史。在他看来，全部的西方形而上学在表面上都谈论“存在”，但实际上人们谈论的只是“存在物”而遗忘了“存在”——“存在”只在“存在物”的意义上得到界定和理解。因此，最要紧是重新揭示“存在”。为此海德格尔严格区分了“存在”和“存在者”，并以“此在”(人的存在论指称)来连接“存在”与“存在者”：即“此在”最本真的存在状态是其“存在”——而非其意识——同时他又作为一个“存在者”而存在。这样，海德格尔就从“存在先于意识”的立场上在整个西方形而上学史上向前迈进了一步。即使海德格尔曾表示在尼采和马克思之后哲学就已经终结，但实际上由现象学视角来揭示“存在”仍尤为要紧。
海德格尔解构了传统西方的“本体论—神学”哲学，并从分析“此在”这一新术语入手而建构其“存在论”哲学取而代之。本文对海德格尔早期语言观的理解同样需要从对“此在”的理解入手。按照海德格尔的理解，此在首先是被抛入这个身体，这个世界的，他是在被抛入这个身体这个世界以后，也就是说他是存在了以后才获得了对存在的理解(意识)。因此，在有关此在的显现中，其存在必然是第一性，而意识(“意向”)只是第二性的、派生的行动。同时在《存在与时间》中海德格尔认为，“生存”是此在的存在论特殊意义，“此在的‘生存’是原初和首要意义上的‘存在’，只有通过此在的生存，其他存在物的存在意义才能被理解 [1]。”这是海德格尔存在论哲学的重要方法论，海德格尔早期对于语言的理解依靠于这种方法论，即语言是对“此在的‘生存’”之建构的一种展开(组建)。
在《存在与时间》中，海德格尔第一次明确提到语言时表示：“语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语 [2]。”这话表明了两层意思，其一是语言之于此在具有根源性影响，“它对此在的生存具有组建作用” [2]，其二是语言的存在论基础表现为话语。海德格尔虽然明确表示，在此在的生存论上“话语”同“现身”和“领会”一样源始。但当他把语言的生存论存在论基础理解为话语时，这就显现出了语言之于此在的生存论存在论中的某种相对性，即话语因此在的被抛状态而与环境具有某种构成性的张力关系。至少按照海德格尔的说法——“语言可以拆碎成现成的言词物……话语在生存论上即是语言 [2] ”——海德格尔那时对语言的理解体现为：语言既表现了此在存在的本真状态，同时也表现了此在存在的非本真状态。此时海德格尔对于语言的理解主要停留于语言对于此在的生存具有组建作用的观念之上，此时的他还没有赋予语言以“时间性”(如其前期)那样的根本地位。
一般说来，当海德格尔把此在的生存建立于他的被抛状态的基础之上之后，也就表明了他不再需要更多地讨论此在存在的环境了。换言之，此在的被抛状态业已表明他对于存在的领会(“解释”)已“先行具有”、“先行视见”和“先行掌握”。即使如此，我们也看到了海德格尔对于一些环境与状况的限定，一如他说：当我们在阐释常人日常的存在样式(话语、视见与解释)时，“阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和‘文化哲学的’旨趣大相径庭 [2]。”海德格尔这种限定表明了即使其阐释意图与后两者大相径庭，但也仍然存在着避而不谈的嫌疑。那是一条他所不愿或者不能去谈的道路，他避而不谈的做法又会影响到他自己的道路是否真正可能。按照海德格尔曾经的学生汉娜·阿伦特的说法，海德格尔的哲学内在地决定了他必然要表现出一种政治堕落的态度——海氏认识到了多元价值，但立即否定掉了——然而“存在的政治因素是不可避免的 [3]。”
除了对自己哲学旨趣的限定外，在《存在与时间》中我们仍旧能够发现海德格尔有关语言问题的讨论暗含着对此在的生存环境的考虑。换言之，此时的海德格尔仍旧把语言同“闲言”、“好奇”和“两可”等一齐加以讨论——“闲言”、“好奇”和“两可”等均是由此在的生存环境对此在的影响所造成的——此时的语言还未被理解为一种“召唤”，语言还未能自己说话。这时我们看到了在《存在与时间》中语言与环境的张力关系：一方面，闲言、好奇和两可“这些东西本身就显示出沉沦带有引诱、安定、异化、拘执等本质特性而变动不定的情况 [2]。”另一方面，语言同“现身”和“领会”一样对于此在的生存是同样的源始。以张祥龙的话说，海德格尔《存在与时间》中的语言观具有“生动的显现机制，也就是(它把)缘在的诸在世形态和切身形态 [4] ”都表现出来了。然而若按照其后期语言观的成熟与转变来说，海德格尔在《存在与时间》中有关语言的讨论的基本线条却是不够清晰的，“他虽抨击传统的表达说、传达说，却不能提供有力的批评性分析。至于言谈与语言的具体结构，更没有任何明确的提法 [5]。”就连在每一场合都极力捍卫海德格尔的考克曼斯也认为，讨论语言的一节恐怕是《存在与时间》全书“最不令人满意”的一节 [5]。
本文以为，就海德格尔的思想是一联系的整体(虽然有所转变)来看，其早期语言观存在的不足以及后期的转变与发展都是可以理解的，而且作为一种前后期的相互性的理解来看，或许对于我们理解海德格尔是更有帮助的。其中的问题只是在于，人们要认同海德格尔早期的未曾主张完全的立场倒转的态度还是要认同其后期已完全实现“语言自己说话”的语言观。对于海德格尔自己来说，或许是担心萨特并没有误读他，担心胡塞尔认为《存在与时间》只是人类学研究的那种看法并非毫无道理——更内在的层面或许在于海德格尔对于西方社会环境的更深绝望——于是语言在海德格尔哲学中的地位上升了。这种语言地位的上升已经使它超脱了此在的生存论环境了。此时的环境变成了一种“天命”，生存于其中的此在仅应把其视为“存在的馈礼”。
3. 道说：语言自己说话
在《荷尔德林诗释》中，海德格尔曾说：“语言是至高者且处处是第一者 [5]。”在《形而上学导论》里，语言的重要性也得到了具体的强调，人(此在)已经彻头彻尾地由语言来规定：“是人，就叫作：是言说者。人是能说出是与否的言说者，而这只因为人归根到底就是一个言说者，是唯一的言说者。这是人的殊荣又是人的困境。……只要我们的本质不植根于言语的力量，一切存在者就仍然对我们封闭着：我们自己所是的存在者之封闭殊不亚于我们自己所不是的存在者 [5]。”同样在《艺术作品的本源》中，海德格尔强调说：“哪里没有语言，哪里就没有存在者的敞开，从而也就没有不存在者与空无的敞开。语言第一次为存在者命名，于是名称把存在者首次携入语词，携入显现 [5]。”从对海德格尔这几段话的理解我们发现，无论是要讨论“人的殊荣以及人的困境”，还是要讨论“不存在者与空无的敞开”都同样离不开语言，同样需要借助语言，且语言不再是简单地对此在的生存具有组建作用。换句话说，在此时的海德格尔看来此在的生存已经完全由语言来规定、限定。此在反过来只应成为语言的顺应者、赞助者和参与者，用海德格尔的话说就是：“对话语之道说的关注当成为进入思想的道路 [6] ”。
在后期的海德格尔看来，语言逐渐主要成为一种根本上的“让……呈放或显现”的道说。正如他在《在通向语言的道路上》所说：“语言的本性就是此作为显现之说。它的显现并不基于任何一种符号或信号；相反，一切符号都自某个显现而生出。在这个显现的域中并且出于这个显现的意图，这些符号才是符号 [4]。”此时海德格尔的语言观实现了一种完全的立场倒转，即语言首先是作为“显现”，其后才能成为一种“符号”。然而对于海德格尔来说，这样的语言观(语言自身的本源)是神秘的，即“说存在于说出的话音中 [5]。”与此同时，语言也已经占据了存在论的优先性和自足性的地位，此在(人)则变成无论意愿与否都不得不受语言召唤的存在者。以陈嘉映的话说：“语言不再属于此在的生存论状态，而是首先属于存在的真理 [5]。”
通过这种完全的立场倒转——海德格尔同时也承认语言的效用性和工具性的一面——海德格尔有关语言的讨论已经与存在的生存环境再无任何联系了，至少是他不再愿意关注此两者的关系问题了。海德格尔的这样一种转向或者放弃可以这样得到理解，即他对(当下)此在的生存环境更加绝望了：西方已经“穷尽了它的各种可能性”。“哪里有危险，哪里也有拯救” [1]，海德格尔只能以“天命”的辩证思考来替代“环境”了。
从语言与此在的生存论环境关系来看，海德格尔前期关于语言的考虑仍然是和此在的生存论环境紧密地联系在一起的，即使他明确声明自己的存在论分析明显与现代道德哲学和文化哲学的旨趣大不相同。而随着其后期哲学的转向，海德格尔对此在的生存论环境已经逐步失去了信心，这就为其语言观的发展走向一种极致(极端)提供了契机。然而关于这一点，海德格尔也应该得到同情的理解：用罗蒂的话说，这是一种需要勇气的失败 [7]。从海德格尔1952年6月20日讲座前的讲话(《什么叫思想？》第五讲的讲座前讲话)我们看到，海德格尔其实是关心此在的生存环境的，只是其关心的方式不同一般。
“女士们、先生们！今天在弗莱堡，展览《战俘发言》开幕了。我请求您们前往参观，为的是倾听这无声的声音，使之不再从内心的耳朵里消失……只要我们同样也对这种自由的消灭视而不见，那么，我们就尚未处于相称的空间里，尚不能思索自由，哪怕只是谈论自由 [6]。”结合海德格尔讲座前的这段话，海德格尔后期的语言观应该得到一种更为包容的理解，即除了表现出一种存在论真理的语言观之外，海德格尔的语言观还应得到一种“诗意的”理解：诗意的语言是对此在的生存的观照和保护，它使此在从愤恨中解脱并能够“唱一只新歌”。
按照海德格尔的看法，诗的语言才是本质性的道说，此在的“栖居是以诗意为根基的 [8]。”在《人，诗意地栖居》中，海德格尔设想此在可以通过作诗(“筑造”)来“让一种栖居成为栖居。”不过，总的来说诗意的语言仍然要服从于语言自身，服从于作为存在之真理的语言。换言之，在海德格尔看来，语言和诗皆非人们随意创造的，它们均由人从语言之允诺中接受而得到的。这是海德格尔立场倒转的根本态度。
4. 结语：从“话语”到“道说”，一种建议而非教条
总体来说，海德格尔的语言观是从作为此在生存论意义上的显现机制的“话语”逐渐转变发展为一种存在的真理的“道说”。从“话语”到“道说”，从文字表面上看语言与环境的关联从具体相关联到逐渐无关联，但在语言的背后实则是一直能够看到两者的关联性。否则，也就是无所谓“道说”，也无所谓“馈赠”。然而，无论是作为“话语”的语言还是作为“道说”的语言都是值得人们再思考的。思想是不应有终结的，正如海德格尔所说：“谁若只期望从思想获得一种保障和抚慰，他就会要求思想毁灭自己 [6]。”
有人认为，海德格尔作为“话语”的语言观突破了传统语言作为(主客二分)信息交流的中介性和工具性而顺应了此在的被抛性，而作为“道说”的语言观教导我们警惕给我们带来无数灾难问题的人类中心主义，且使我们关注到了此在的天命性 [9]。有人(阿伦特)认为，尽管海德格尔的思想十分深刻，尽管他反对源自柏拉图的西方哲学传统中的普遍主义，他却同这个传统一样，错误地蔑视或至少是忽视了人类存在中的政治因素 [3]。海德格尔的现象学方法所揭示的存在(存在的第一性)不能说不深刻——它超越了胡塞尔认为现象是在意向活动中显现出来的意向事物或一般本质——但与此同时其方法也被视为一种极端的、甚至达到了唯我论程度的个人主义 [3]。同时也有人(罗蒂)认为，海德格尔这样一种哲学和语言观是要“后退一步并从远处审视它(道德和政治)的结构。”这实则体现了海德格尔对“社会政治的悲观情绪 [10]。”甚至更有人(哈贝马斯)批评，“在存在主义哲学家整齐划一的眼光之下，甚至对犹太人的灭绝似乎也变成一件与其他许多事情一样的事情 [10]。”他们不关心成功与不成功的经历，认为这只是理解“什么正在真实地发生”的障碍。
综上所述，从“话语”到“道说”，海德格尔关于此在的“与他人共在”的关注是不够的，或者说其对于“常人”的关注是不够的。这有可能导向这样的结果：海德格尔要么推崇人类追求苦行理想的“苦行牧师”形象，要么具有极端的个人主义形象。虽然这些形象或许都并非海德格尔本意。但就当代社会而言，海德格尔的倡导(这种语言观)难以形成良好的共识，不过作为一种并非周全的建议它是迫切的。总体来说，海德格尔语言观的深刻性和其对人类社群的悲观态度是绑定一起的，这种语言观有其深刻性和深渊感。