1. 引言
“礼”在中国历史上，是社会的典章制度和道德规范，是社会和国家治理的关键手段之一。因为“礼”是夏商周三代政治的重要管理手段，对后世的社会发展具有一定的影响力，所以礼的存在与发展具有一定的历史性、社会性。从思想史的角度来看，荀子言礼，重新解释礼的起源，既与荀子所处时代的种种因素息息相关，同时也与战国时期士大夫阶层之迅速扩大，从根本上动摇了传统的血缘世袭制度有密切之关联。荀子重视礼的起源，他的思想认识超越了孔孟对于礼的起源的思考，孔孟只是遵循以往对于礼之基础的说法而有所损益而已，到了荀子时，以往的以血缘世袭的宗法制为纽带所保存的礼已经达到崩溃的地步，因此必须对礼的起源有一重新的认识，从而重新振兴和恢复礼在社会中的地位和作用。“礼”表现为一种社会规范和社会秩序，其本质特点是维护国家的统治，保障社会的和谐与安宁。荀子吸收以儒家和法家为主体的先秦诸子的思想，其对于“礼”的阐释具有一定的代表性，我们主要从其论礼的来源和性质上来考究，认识其对于礼学的更新及其价值。
2. 荀子论礼的起源
2.1. 礼的人性论来源
1) 天人相分
在先秦时期，礼学的权威是靠天、帝给予的，可是随着神学的衰微，礼的权威逐渐丧失，于是荀子的礼学起于关于天的自然化解释以及在此之上的“明于天人之分”1，隔断天人交通，在人自身所处的社会中为礼寻找根据。荀子对于孔子、孟子所力挺的以“义理之天”(“德性之天”)为核心的天论，进行了消解，不再认同礼源于天。相反，荀子在礼的发生根据上看到天的权威性的落寞，从而致力于对天人关系的探讨。荀子所肯认的“天”乃是“自然之天”，荀子想要说明的是，天不再是主宰一切的神圣的存在，要去拨开这一迷雾，看到人的存在，发现人的力量，树立起人的形象。荀子认为“自然之天”的运动变化遵循其固定不易的客观法则，绝不依凭人的意志与德性而有所转移，论证出天的自然性和天人相分。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”、“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍远”2，体现出自然界有其运行的规律，不会因为尧是贤能的君主就存在，也不会因为桀的暴虐而消失，体现出天不会因为人的好恶而有所改变。荀子由此得出，社会的安定和混乱不是由天决定的，相反是具有内在的发展规律的。通过上述论述，我们可以发现，“天”不再含有任何的道德秩序的意义，即是荀子把原本被看作社会秩序和道德规范之根源的“天”排挤出了“人”的世界，于是荀子便需要为人所处的世界寻找秩序本身，礼便由此而产生，成为管理社会主体的人的秩序。
2) 养欲制乱
《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求……物必不屈于欲，两者相持而长。是礼义之所起也。”3对于礼的来源进行回答，人生下来就是有欲望的，欲望得不到满足，便会不断追求，如果追求没有度量分界，就会产生争夺和纷乱。先王憎恶这种纷乱，就制定礼来加以规范，养护人们的欲望，恰当的满足人们的追求，使得欲物能够相协调，解决物、欲之间不平等的矛盾，使得物、欲分配和获得能相互融洽，促进社会的和谐规范，这便是礼兴起的原因。
“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”4在此荀子论述了人的本性中存在恶的方面，若依从这些本性，则会毁坏社会的文理法度，产生暴乱的局面，所以荀子认为需要教化人类和建立秩序，让礼义之道存在并规范社会的治理。荀子之所以对人性中恶的性质进行阐发，目的是要论证出礼作为外在规范的必要性。“人无礼义则乱，不知礼义则悖”5指出人没有对礼义的认识，则会相悖于社会产生混乱。可见“礼”作为社会的规范，是对于人的本性的教化，使得人民能够在“礼”的教化下，皆有善心善行。“礼”之于个人和社会有着不可比拟的价值，主要体现在“礼”是先王、诸侯治国之道，“礼”能够矫饰人性，涵养人欲，规范人的行为去建立社会秩序。
荀子在这里论述了“礼”的来源的线索是欲–求–争–乱、由乱而生礼。荀子的礼的来源是“人生而有欲”，这里的欲是先于“礼”而存在的，是不能避免的，我们只有正视这一点，才能够克制和规范欲望，突出社会治理的必要性，去维护社会的和谐。“养人之欲，给人以求”6，则彰显出礼的调节功能，旨在强调礼能够涵养人的欲望，帮助满足人的欲望，又能去合理的节制我们的欲望，制止恶的产生和社会混乱。合理满足人的欲望，是礼产生和存在的前提。礼产生的目的不是要压制、消灭人的欲望，而是要适当的调节涵养人的欲望，抑制恶的产生。在社会和谐稳定的前提下，可以适当地满足人们的欲望，是礼得以产生的基础。
2.2. 礼的超越性来源
《说文解字》解释“礼”为：“礼，履也，所以事神致福也。”指明礼本是祀神祈福的仪式规则，所以历来学者都赞同“礼”源自“事神致福”的宗教活动。礼最初的形上根据是帝、是天，天地的至高无上性给予礼绝对的权威，神学的宗教式的礼是礼起初的来源。礼在此是天的意志的凸显，也是圣王的意志的传达，是一种和谐社会下对于权威性的服从。这里对于礼的论述是先秦时期的礼学的最主要的来源论述，作为一种伦理架构而存在于世。在夏、商、周时期，各种礼义规范都已制度化、规范化，甚至超越具体事物而抽象化。《左传·昭公二十五年》里说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也……是故为礼以奉之。”7子产想表达的是人类诸种具体礼仪制度皆是效法天地之“经”而制定出来的，称礼属于人们必须遵奉的天经地义的行为法则，揭示出礼至上的地位和礼具有的强制力量，也体现出礼具有一定的超越性，不仅仅局限于社会这一大框架之中作为社会发展而存在。
不论是在“礼”之起源、目的或“礼”之作用上荀子都强化“礼”作为天地人所循而具有的权威性，《礼论》指出：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆军师，是礼之三本也。”8此段概括起来可以理解为礼义有三个根本的方面：天地是生存的根本；先祖是延续种族的根本；君长和老师是治理天下的根本，体现出天地是生养之本，祖先是族类之本，君师是治理之本。在这“三本”中，“先祖、君师”是礼产生和存在的人道根据，而“天地”则是属于天道意义上的“本”，即是天道根据。此处的天不是实体的存在的天地，而是天地运行的法则、规律。这里的天地是人类的父母，是人类生存的根本。荀子说：“君臣、父子、兄弟、始则终，终则始，与天地同理，与万事同久，夫是之谓为大本”9，“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”10，体现出人间之礼是对天地运行法则的效仿，是天道在人间的落实贯彻，因此荀子将礼看作是天地自然运行在现实社会人生中具体而真实的呈现，体现出了礼的超越性来源。
2.3. 礼的历史性和社会性来源
《礼论》中“礼有三本”说分别从人类的生存、族类的繁衍、群体社会的运作三个方面无一遗漏地概括了人类社会存在和发展的前提以及基础。“礼之三本”的第一本“天地”在上面的内容中已经提及，是指人类的生存延绵，生存的根本；先祖则是指我们的血缘系统，是种族的繁衍；君师是指我们的社会群体性组织。“礼者，人道之极也。”从一般层面上揭示礼的属人性，礼是人道而非天道和地道。作为人道的礼，涉及的有家庭、政治、社会三个领域。
礼是先祖创制的成果，是一代一代人不断积累的文化结晶。“礼之三本”中的第二本“先祖”，荀子所说：“先祖者，类之本也”“无先祖，恶出”。人类之所以能繁衍生息至今，是需要先祖的教化指导的，没有先祖，人类无法生存和延续，也不可能有博大精深的各种文化宗教及哲学系统。因此礼的具体内容是承继而来的，不是凭空产生的，是具有客观经验性的，在人类发展的历程中是必要的。
在荀子“礼之三本”中的“君师”，也是礼产生的重要来源之一。在荀氏的礼学理论中，圣人先王是礼的制定者。礼本无有，古者圣王鉴于人之欲望无度而致乱，“为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”11。可见，首先君王在礼制体系中处于崇高的地位。其次，君王是礼制的根本。“君师”为“礼之三本”之一：社会国家治理之本。君师是礼义的解释者和传播者。所谓“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也?”12再者，君王是礼义制度的实施者。所谓“人君者，所以管分之枢要也”13。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜”14概述而言，君王是礼制和礼治的核心纽结和关键环节，占据不可估量的位置。
“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，先王是礼义产生的社会性根据，“圣人制礼”是礼的社会性来源。圣人对于礼的建构是在礼与人性、礼与群相关联的前提下，由原来的天和帝给予的权威性，落实到社会之中而实现的。通过“圣人制礼”，对祭祀活动的庄严和重视，彰显了社会对于“礼”的三个本源的敬重，维护“礼”的尊严。礼的来源产生于社会，也要服务于社会。礼制的存在是社会存在的基础，社会的发展成就礼制的存在，二者是相互作用、不可分离的，体现出荀子礼的建构是具有来源根据的，是合理的存在。礼在人伦关系上，表现为人们必须遵守“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟”15的社会政治和血缘伦理。即君臣要做到“以礼分施，均遍而偏”和“以礼待君，忠顺而不懈”；父子要做到“宽惠而有礼”、“敬爱而致文”；兄弟要做到“慈爱而兄友”、“敬诎而不苟”；夫妇要做到“致功而不流，致临而有辨”和“夫有礼，则柔从听侍，夫无礼，则恐惧而自竦也”16。
总的来说，荀子对于礼的起源问题，从属天和属人两个维度展开，“礼”的起源从“天经地义”到人类自身与社会的客观现实进行考究，系统呈现“礼”学思想得以发挥和形成的各个重要因素。对于礼学的发生来源，首先是从社会现实存在的人的本性上来论述的，因为作为社会主体的人是时代发展的根据和动力，因此只有充分认识人性，才能够致力于对社会大环境的改变和发展，才能使得礼的存在具有合理性和必要性；其次是从“礼之三本”中的超越性、历史性和社会性三个方面来认识礼的产生根据，是对礼之所以存在的论述，表达出礼存在的必然性。只有建构起礼学产生的理论根据，才能为礼学奠定发展的基础。礼学是建构在人性认识以及本源上的超越性、历史性、社会性的意识，是一种行为指导的规范体系。礼学体系的存在，是社会和谐发展的基础，是社会治理的手段，是社会延续向前的目的。
3. 礼的性质
3.1. 礼的宗教性
许慎《说文解字》记载：“礼，履也，所以事神致福也”，这表明礼是一种祭祀方式，并且与宗教有关，是需要人们切实遵守的。夏商时人们服从天命，致力于鬼神，但是夏、商、周的朝代更替，使得人们重新审视天命，故而周公有“敬德保民”的思想。礼本是祀神祈福的仪式规则，所以历来学者都赞同“礼”源自“事神致福”的宗教活动，神学的宗教式的礼是礼起初的来源，也不可避免的使得礼的性质具有宗教性。
《礼论》中对于丧礼的论述占据一定的篇幅，体现出丧礼的地位，也是礼的精神的集中体现。《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也，死，人之终也。始终具善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。始终如一，是君子之道，礼义之文也。”17对于生死的敬重乃是对于生命和人道的敬重，始终如一才是君子之道，是合乎礼义的。“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。”荀子认为对于死亡的敬重需要丧礼来体现，这是对于生者的心术的塑造，是我们对于死者的一种哀悼，是我们死亡个体生命价值的一种认可。荀子将丧礼分为三个阶段：变而饰，动而远，久而平。变化的是生命的死亡，修饰是对于死者而言的，平的是对于死亡的接受。在人死之后，并不着急埋掉，而是在死亡之后的第二天入殡，三天之后才正式发布讣告，三个月之后才可以下葬。礼对于丧葬的各种规定，表达的就是对于死亡者的留恋，也是生者对于死亡的逐渐接受。
荀子也重视祭祀活动。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师治之本也。”荀子认为天地，先祖，君师是礼的本源，因此很多的祭祀活动都是表示对于天地、先祖、君师的尊敬和爱慕之情。所谓“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”是从祭祀的意义上来讲，也就是我国传统社会中所一直尊奉敬仰的天、地、君、亲、师。因“三本”具有宗教意义和祭祀意义，所有祭天、祭祖、尊君也就自然而然的被纳入礼乐制度中。在礼中，“事天”、“事地”、“尊先祖”的思想主要通过祭祀仪式表现出来。王者、诸侯、士大夫祭祀天地先祖时有等级之别，需要做到“贵本而亲用”，达到于天地、远古相合一的境界，是一种崇高深远的精神境界。“祭者、志意思慕之情也”，“故君子以为文，而百姓以为神”君子把这些祭祀活动看作一种文饰活动，而老百姓则认为是神秘的超验力量的存在。祭祀活动更多的是抚慰祭祀者的心灵，是我们对于天地、先祖、君师的思念，表达我们的崇敬之心。祭祀天地先祖是一种宗教性的活动，是一种神圣的宗教信仰秩序，是一种关于生存意义上的精神信仰。荀子把超世性的天地先祖和现世性的君师并列，共同作为礼的本源，体现出祭祀宗教秩序与现世政治秩序的融合。荀子的礼不仅仅只是世俗的工具性的存在，也是一种精神境界的价值指导。礼作为一种宗教秩序，在自然文化体系中也就成为最神圣的组成部分，能够用精神信仰的手段确保礼对于人的外在教化，有效的为社会和谐发挥作用。
3.2. 礼的伦理性
礼作为“身之本”，是人伦之至和道德之极。荀子认为人类的生存和发展都离不开礼，对于个人来说，它是日常行为规范，是规范社会成员的行为准则，上下齐礼则和顺有亲。荀子的礼提出人性论的来源，主张养欲制恶，即是明确我们各自分有职分，不逾矩。我们不应该由欲望所支配，要能够达到自我涵养、修习自身，符合社会礼义秩序、纲常伦理，发散出礼具有的伦理性，促进社会的和谐。
荀子礼的伦理性体现在礼中具有的“分”义和礼乐结合的规范性。首先，荀子的礼学发展是在人类社会这一群体之中产生的，而“分”是人类构筑和谐而有序的社会群体的必要前提，“分”之所以能够确立是因为“礼义”的存在。“离居不相待则穷，群居而无分则争”表明荀子的礼学思想注重的社会群体性，主要就是注重人的“分”即注重“别”，作为一种规范和等级秩序维护社会的和谐 [1]。
其次，荀子在礼与乐融合下的伦理规范性。《乐论》中提出：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”说明乐是人喜悦和欢乐的感情的反映，是人性中不可缺少的因素。在荀子的视野中，礼、乐相互融合是礼的伦理性的根据之一：一方面礼规定社会等级，是处理社会之中人与人关系的基本准则，是处理阶级关系和一般关系的根本原则，从而确保社会稳定和国家的长治久安。另一方面乐是协调君臣、父子、兄弟、长少等关系的最佳方式，“可以和亲父子兄弟的人伦关系，可以溶解君臣上下的矛盾对立”18，乐源于人性需求，是人性的化育，即是说乐本源于人性。乐具有调和的特性，具有教化的作用，体现为内在的情感如喜悦和快乐感情的反映，化育人的心灵和精神。礼乐相伴而生，皆是根源于人性，在作用的发挥上却存在不同的趋向：“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。”19
礼是通过外在的定名、别分、使群的教化作用来实现其价值和功能的；乐则是靠内在的教化来体现的，有助于强化礼的教化作用。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。”20说明乐能够深入地养育人心、教化人性、和顺人群，从根本上优化和改变民风民俗。乐是内在的性情的教化和引导，相较于礼对外在行为的规范性，乐是较为柔和内化的形式；“调和，乐也”21。荀子礼与乐的融合可以看作是一种文教的手段，通过外在的礼仪规范的要求，在潜移默化中进行价值的引导和教化，对人的道德品格和思想境界进行自觉的提高和改善。礼乐的教化下构建和谐的人际关系和社会风气，有利于维维护社会秩序。
社会秩序的发展是在群体效应之中产生的，如果不存在群体的向度，那么礼义的规范便不具有价值。“礼义”一方面代表了社会群体的公共利益，另一方面又能“养人之欲，给人以求”，说明公共利益和个体权利是同步发展的，群体与个体是一种调和的关系二者是相互促进，共同作用的，不可分而待之。“以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”22表明礼通过“分”：分工、分配制度、等级划分，把社会的“多欲”限制在一定的“度量分界”之中，礼通过“分”从而给每个等级的人们提供不同的欲求活动范围。“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈懈。请问为人父？曰：宽惠惠而有礼。”23说明无论是谁都要承担起相应的职分，而名分及职分的制度化原则便是礼。
“礼义”给人类个体设置规范化的等级明分，规定物质的标准与界限，是合乎理智的必然选择。合乎礼义便是“治”，荀子所要达到的“群居合一”即是社会和谐不混乱的局面。可见之所以要明分使群，是因为只有维护好社会的个别群体的职分，才能够维护好等级秩序的规范，达到群居和一的境界。如若不然，整个社会则会陷入混乱之中，出现“老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”，“人有失合之忧，而又争色之祸矣”24。礼是等级性存在，乐是和谐性存在。礼分辨人群，乐合同人群 [2]。
3.3. 礼的政治性
荀子礼对于国家来说，它是社会治理的依据，是“国之命”，是治辨之极、强国之本和功名之总，是国家治理的最高准则。作为“国之命”，是立国之本和政纲纪要。“礼之三本”中的君师和先祖即是礼的制定者，是礼得以产生的根据，是为了社会的治理和发展而产生的，也因君师和先祖的角色和地位，使得礼具有政治指导性。荀子礼因为要服务于其所处的社会，社会治理性就要求荀子的礼需要结合法家的思想，有助于礼的发用更有效和完善。
荀子的礼在法家思想的指导下，不是单纯的礼仪规范，而是揉合法家思想的“礼”。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”25意思是《礼经》是法制的前提，各种条例的总纲。此时的法作为一种手段去实现礼这一目的，法是治国的具体手段，也是礼的具体展开和实现方式。荀子“隆礼重法”、“礼义生而制法度”，体现出“礼”是国家的根本大法，“法”是国家的基本法律制度，法作为礼的辅助手段，法以礼为根据、纲领和指导原则 [3]。
作为最普遍的社会规范，礼在国家形成之初就涵盖法或者刑的范围。礼是温和的，主要通过教育感化的方式，属于道德层面，而法是暴力的，主要通过强制的方式，属于客观的法律层面。因荀子所处的战国末期是一个战争频繁的时代，所以必须要使用适当的法律和刑法才能维护社会的和谐，这便是荀子“隆礼重法”的原因，也使得荀子礼学思想具有法的意蕴性质。荀子的礼治是以儒家的的德治为主，但是德治则在于维护道德的自觉性，从而在实际操作中便不具有有效性，于是才需要法的强制性来维护礼的完满实现，所以荀子的礼制思想就是德治与法治的结合，自律与他律的结合。“隆礼至法则国有常”26，在荀子看来礼法结合，国家才有的治理。
“隆礼至法则国有常”即体现出治国之道是礼和法。荀子首先援礼入法，从法律维度诠释礼、解读礼，使本来具有法律功能且宰制法律的礼本身成为一种类似法的存在；其次即是荀子礼法连用、合礼法为一体，将“礼法”理解为不可须臾分离的特殊范畴。例如杨荣国先生说，荀子言礼“荀子言礼具有‘法’的意味”，荀子“言‘礼’即是言‘法’，言‘法’即是言‘礼’，两者是一个东西，是一个东西的两种说法。”27
“治之经，礼与刑”则表达出礼主要用以调节统治阶级的内部矛盾，规定不同等级的贵族间的权利与义务；法主要用以处理统治阶级的外部矛盾，惩罚危害统治的不服从管理的民众。总的来说，荀子援法入礼、礼法并重思想的展开不仅是对法家思想的极大包容，也为儒家的“新生”铺就了一条出路，是儒家从容面对当时的社会政治现实所要实现的自我转化。
4. 结语
荀子是先秦文化的集大成者，他的礼学思想是对先秦礼学思潮的扬弃与总结。对于荀子礼学思想的认识不免要考察其深远的时代背景，认识并了解礼的来源，还要明晰礼具有的性质和作用，看到礼的变化与发展。礼学起源于宗教祭祀，起初是国家的宗法伦理制度，先秦时期的礼学仅是维护社会稳定的附属品，在社会、政治、生活中，并没有居于主要的地位。相反，荀子的礼学思想因其所属的战国时代而具有创新性和与时俱进性。因为经历了战国末期的国家战乱后，人民疲乏并迫切需要统一，都渴望能够过上和谐稳定的生活，于是先秦时期的伦理道德在现实面前显得苍白无力，因此促进了荀子的礼的产生。荀子礼产生后，作为政治制度具有宗教性、伦理性和政治性的性质，在内容上不再类似于荀子前期的礼：是一种由内而外的价值指导思想，从而能够为社会所接受，获得发展的潜力。
荀子的礼学作为社会群体下的指导原则，需要具有不可违抗的力量，去实施并完成现实的指令；需要有明确人民的等级职分，人民才能够获得自身的定位，人们只有在礼的指导下，正确看待自我欲望，满足自我欲望，才不会导致社会出现混乱。社会中出现物欲不平衡的情况时，需要用法的作用去辅助，用外在的力量去规范和管理，强化礼的外在规范性，从而迅速有效地整理混乱的社会秩序。由此看来，荀子礼的思想涵盖的不仅有儒家的仁的价值指引，还有法家的外在强制性。因此，荀子的礼学思想是德治与法治的结合，也是人的主体性和外在客观环境相结合的产物，于是礼便具有更浓烈的政治气息，能为社会发挥更大的作用。
NOTES
1荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第239~251页。
2荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第239~251页。
3荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第274~301页。
4荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第353页。
5荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第353页。
6荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第274~301页。
7左丘明：《春秋左转集解》，李梦生整理，南京：凤凰出版社，2020年，第764~767页。
8荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第111~137页。
9荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第138~161页。
10荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第138~161页。
11荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第353页。
12荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第13~23页。
13荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第138~161页。
14荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第111~137页。
15荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第111~137页。
16荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第188~207页。
17荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第274~301页。
18杨华：《先秦礼乐文化》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第260页。
19荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第13~23页。
20荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第302~313页。
21荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第302~313页。
22荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第274~301页。
23阮元教刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1679页。
24荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第138~161页。
25荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第274~301页。
26荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第188~207页。
27荀子：《荀子》，沈阳：万卷出版公司，2009年，第188~207页。