1. 早期神话和宗教中的宇宙论
古希腊神话是古希腊哲学的重要思想来源，在古希腊所处的历史条件下，哲学必然从希腊神话和相关的宗教中产生。无论是《荷马史诗》还是《神谱》中的神话，对后来的古希腊哲学都有深刻的影响。因此，在探讨古希腊的宇宙论时，首先就需要从神话和宗教中寻找答案。
在《伊利亚特》中，宇宙的概念就已经产生了。《伊利亚特》里，宇宙由宙斯、波塞冬和哈德斯共同掌管。宙斯和其他天神在奥林匹斯山上，掌管天界，和半圆形的天连在一起的是天界，以太位于天的下面，云在以太的下面，空气在云的下面，离大地最近的是空气。居住在地面上的是人类，大地是平的，它呈圆盘形。从荷马史诗对宇宙的描述中可以看出，诸神是与各种自然力量结合在一起的，荷马进而赋予了诸神以人形和人性，使得宇宙论中的诸神成为了人格化的神。同样，在赫西俄德的《神谱》中，对众神谱系的说明就是对整个宇宙和世界的解释，世界的起源以众神的诞生和关系得以展开。同样，《神谱》中的众神也是与人同形同性的。宇宙从抽象的混沌(Chaos)开始，以生育的方式产生大地神(Gaia)、爱神(Eros)、冥界神(Tatarus)、黑暗神(Erebus)、黑夜神(Nyx)，各神再以交配生育的方式产生世界中的各种自然景象，如天空、海洋、河流、山川、风雨等，谈论宇宙实际上就是谈论神的谱系。
奥尔弗斯教也有其创世神话，在阿里斯托芬的喜剧《鸟》中写道：
“一开头只有混沌、夜、黑暗和深广的塔尔塔罗斯；还没有大地、空气和天；在黑暗的怀抱里，夜首先生出了风卵；经过一些时间渴望的爱产生了，他背上有金翅膀，像旋风一般；在深广的塔尔塔罗斯里他与黑暗的混沌交合，生出了我们，首先把我们带进光明；在爱使一切交合之前并没有神的族类；万物交合才产生天、地、大洋和不死的众神族类。” [1]
除此之外，奥尔弗斯神话中特别强调“爱”的作用，众神繁衍的过程——即天地万物生成的过程中，爱神起着一种自然的结合力量。这一时期，不论是神话还是宗教，对宇宙的理解即是以人格化神的方式去解释自然。古希腊神话和宗教的宇宙论，都是以《神谱》中谱系学的方式进行叙述的，这种谱系学就意味着生成的宇宙观，它决定了整个古希腊哲学中的宇宙论思想发展，后期古希腊哲学只是以更加自然的实体来替代这些神的实体。神话和宗教世界中的神既是创世者，又是这个自然世界本身；但神又是人形人性的，通过和人类一样的交配孕育的方式生成宇宙；神也受到命运的限制，在本质上也只是某些方面更为强健的人，这也削减了神对于人的绝对的超越性。
2. 自然维度的宇宙论
2.1. 米利都学派
自米利都学派起，自然维度的宇宙论逐渐兴起。该学派是以实体的生成和演化过程来代替赫西俄德众神谱系学的解释方式。米利都学派的泰勒斯是公认的第一个提出本原(arche，也译始基)问题的哲学家，他认为水是世界的本原。泰勒斯的重要贡献在于，他阐述了一种对世界的新的理解方式，即以自然的而不是以神话的方式解释世界。泰勒斯把水作为本原有其自身原因，但将水作为本原有巨大的缺陷，那就是本原为什么是水而不是其他的自然物。米利都学派的其他人则对作为本原的自然实体进行了改进。阿那克西曼德似乎发现了这一问题，因此他把“无定(apeiron)”作为本原，无定显然不是自然的实体，它没有任何规定性，是一种超越经验的实体。因此，无定与创世论的假设相像，无定本身就是不可证明的假设。阿那克西美尼选择将气作为本原，气既有自然实体的性质，也具有无定的那种易变性，将其作为本原以生成万物似乎是可行的。亚里士多德认为，米利都学派的宇宙论从某种程度上借鉴了神话，“泰勒斯认为本原是水。可是也有人认为，那些生活在很久以前，最早想说明神的人也是这样看的；因为他们将俄刻阿诺和忒提斯夫妇说成是创世的父母。”(983b20-984a3) [2] 虽然亚里士多德认为，米利都学派的宇宙论还是源自古希腊的神话，但已经以“去神化”的方式来理解自然，尽可能用自然去解释自然。不过米利都学派虽然提出宇宙起源的自然性，但是并没有阐述这一自然本体如何转化生成，成为世界的过程，这也为神秘主义留下了解释的空间。
2.2. 赫拉克利特和元素派
赫拉克利特和元素派的宇宙论与米利都学派的宇宙论相比，最大的不同在于，较之宇宙起源，宇宙生成转化过程中的规律和秩序才是最大的问题。因此，解决米利都学派遗留的“生成转化”问题，成为他们的理论关键。赫拉克利特的著名残篇写道：“这个世界对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。” [3] 火的外在属性是自然性的、可生可灭的火，内在属性则是永恒不变的“逻各斯”(logos)。从赫拉克利特的残篇来看，永恒的逻各斯才是其宇宙论的关键，他非常重视实体生成转化的规律、原则，而依托的自然实体究竟是什么其实并不重要。于赫拉克利特而言，解释宇宙的持续的存在，才是真正的宇宙论解释 [4] 。恩培多克勒和阿那克萨哥拉在宇宙论的建构上与赫拉克利特相似，着重点并不在于水、火、土、气四根或种子，核心是生成转化的规律和原则，也就是爱和恨与努斯(nous)。
赫拉克利特将宇宙起源的实体抛弃后，以赫西俄德神谱式的宇宙起源论则被完全取代为自然化的宇宙生成论。这里，神的概念已经完全消失了，神既不作为宇宙起源的原因，也不是宇宙生成过程的原因，经验世界中没有外在于自然的“神”，宇宙论的自然化过程进一步发展。但逻各斯、爱恨或努斯，依然是一种预设，这一预设，严格上说，无法完全摆脱超越经验的性质，而把这一预设也自然化的工作，在原子论者中得到了体现。
2.3. 原子论
原子论由留基波创立，德谟克利特发扬了这一学说。与其他自然哲学家相比，原子论哲学家更进一步，宇宙论更加“自然”，它成为一种唯物主义机械论，这就意味着在原子论的宇宙论体系中，神没有任何存在的必要，神和其他物质一样，只是由原子组成的、不具有超验性的东西。原子论的体系中，世界完全由原子的运动构成，而造成原子运动的原因则是自然世界中的虚空以及离心力，这就完全舍弃了以一种非自然的原因解释运动，舍弃了逻各斯、努斯、爱和恨。德谟克利特进一步规定了原子的性质：原子不可分割，数量无限，性质形同，不生不灭，受因果必然性决定。原子的重量越大，就越靠近中央旋转，越轻就越往外旋转，万物由原子的结合产生。
在原子论宇宙观中，世界的本原和动因都是自然的，古希腊哲学对宇宙论的自然化达到了顶点，后期伊壁鸠鲁学派的原子论即是对德谟克利特原子论的改良与优化。古希腊原子论的模型，与近代科学对宇宙的解释相像，以“物质第一性”和“因果必然性”为原则，在目的论和机械论的分岔中走向了机械论，在神学和科学的倾向中倒向了科学。原子论哲学中，既没有起源性的创世主，也没有推动本原运动的非自然力量，“神”已经完全消失了。
3. 形而上学维度的宇宙论
3.1. 毕达哥拉斯派
毕达哥拉斯建立了以“数”为基础的神秘主义学派，“数”是毕达哥拉斯派最为基础的哲学范畴，该学派的学说均由这一范畴出发。同时，毕达哥拉斯派受到奥尔弗斯教的影响，其理论重新回到了形而上学方向，灵魂学说上保留了“神”的影子。在其宇宙论中，自然性的物质并不是第一位的，自然元素是从抽象的数学几何、代数形式而来，最终回到抽象的数作为起点和本原。据说毕达哥拉斯是最早使用cosmos (希腊文kóσμos，原意秩序)这一词来指称形状和谐、具有界限的宇宙的哲学家。其中，关于宇宙论的论述如下：“万物的本原是一。……从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。” [5] 毕达哥拉斯不再以感官的方式而是以抽象的方式，将自然世界物质的共性抽象出来，对这些共性(包括秩序、和谐等)与数学特性相结合。与自然哲学家的自然实体相比，毕达哥拉斯的宇宙论是抽象的数学概念间生成过程；但与后来的爱利亚派和柏拉图相比，数学却是一种实际的概念，而爱利亚派的“神”和柏拉图的“理念”比“数”更遥不可及。
3.2. 爱利亚学派
爱利亚派的学者包括克赛诺芬尼、巴门尼德和芝诺等哲学家，他们的形而上学对宇宙本原也有着深刻的认识。克赛诺芬尼批判了希腊神话中的多神，他的《讽刺诗》和《论自然》的残篇中都有写道：“荷马和赫西俄德把人间认为无耻丑行的一切都加在神灵身上：偷盗、奸淫、尔虞我诈。”(D11)“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上或思想上都不像凡人。神是全视、全知、全闻的。神毫不费力以他的心思左右一切。神永远保持在同一个地方，根本不动。”(D23-26)“还是把它当成或然的吧！”(D35) [6] 克赛诺芬尼认为的“神”并非和古希腊神话中一样与人同形同性，而是超越经验世界的、高于人类的唯一的“神”，不难看出，这个“神”是经验世界存在的原因。相比于先前神话，克赛诺芬尼所说的“神”更具有宗教意义上的超越性。
巴门尼德继承了老师克赛诺芬尼的学说，但他将“神”的概念转换为了事物抽象的最高的规定性：“存在”。巴门尼德虽然没有明确表述存在是什么，但是他的残篇中提到了他对“存在者”特征的描述：“所以只剩下一条途径，就是：存在者存在。”“然而，由于存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等，因为不能在哪个地方大一点或小一点。” [7] 巴门尼德对“存在者”的性质的规定，与克赛诺芬尼所描述的“神”十分相像，巴门尼德提出“真理之路”和“意见之路”，认为通过感觉得到的知识是意见，不是真理，这也侧面说明了巴门尼德对自然哲学家的否定态度。总的来说，爱利亚学派的宇宙论中，“神”是高度抽象的“存在者”，具有宗教性质的超越性，这一“神”把握了事物的本质规定性——“存在”，本原被高度抽象为“神”或“存在者”概念了，这一超验性的概念，直接影响了柏拉图的宇宙论理论。
3.3. 柏拉图
柏拉图的哲学深受毕达哥拉斯和巴门尼德影响，他的宇宙论中充满了数学和可感、可知世界的区分，同时与他的“理念论”也密不可分。柏拉图的“神”是创世的神，基于理念论的模式，柏拉图的宇宙论阐述了可感世界的构成，在《蒂迈欧篇》中，宇宙是对神圣的“理型”的模仿，这一“理型”即是造物者所创造的宇宙灵魂。柏拉图认为，造物主按照自身的完善，创造了有秩序的宇宙灵魂，宇宙的和谐和秩序则是对这一摹本的模仿。柏拉图哲学对宇宙论进行了目的论式的阐述，宇宙由神创造，神并没有直接影响着整个宇宙，而是通过所造的完善的“宇宙灵魂”控制着整个宇宙的秩序。整个宇宙不是机械论地发生，任何的运动都朝着神所要求的“完善”的目的发生。可感世界的物质由水、火、土、气四元素组成，这些元素对应着四种不同的几何体，遵循数学定律。《蒂迈欧篇》中详细阐述了他的宇宙模型：
“任何变化的东西都一定有原因使然。没有原因就没有生成。当造物者以永恒不变的存在作为模式创造万物时，所造物就必定完善。”(28A-B)“造物者造了一个这样的有运动、有活力的生命体，就等于给不朽的诸神立殿。于是，他高兴地决定仿照她而造一个摹本，使之与原本相像。因为原本是永恒的，所以他把宇宙也造成尽量是永恒的。”(37D-E)“我们身上的神圣部分的运动也就是宇宙的思想和运转，通过了解知道世界的和谐运转，并根据其原始本性把理性部分带到理性自己的相似者那里去。这样，我们就能完全实现诸神在造人时所安排的最好生活，无论是现在还是将来。”(90D) [8]
上述柏拉图的宇宙论阐释中，因果关系是一个基础的范畴，毕达哥拉斯的和谐观点和巴门尼德的超越性观点则一并而行，“神”在理念论中是可以明证的概念。古希腊的宇宙论发展到柏拉图这里时，已经完全看不到从米利都学派到原子论者的自然哲学的宇宙观，对宇宙论的阐述是远离自然主义的目的论。“神”一方面是创世的神，另一方面则是因果关系的、逻辑上的神，而神的从人格化到形式化的转变，则在柏拉图的学生亚里士多德的理论中完成。
3.4. 亚里士多德
亚里士多德的宇宙论基于他的实体学说，与柏拉图一样是一种目的论式的宇宙论，但亚里士多德理论中的“神”，却只是作为形而上学式的原因和原则。在亚里士多德的实体学说中，经验中的具体事物是可消亡的运动的实体，天体是永恒的运动实体，而神是永恒的不动的实体。宇宙是一个自维持的系统，它的一切都是有目的的，它的变化也是有目的的。《天象论》和《宇宙论》详细介绍了亚里士多德的宇宙论：
“宇宙是由天宇和地球以及充塞其间的自然诸物体(诸元素)的一个合成体系。但这字(宇宙)的应用还得注意它的另一涵义，于其中的一切秩序而言，是径由‘神’为之安排，也凭神为之保持的。”(391b10)“所有其他官能所可感知的一切事物，无不有‘神’在，这样的理论，虽与神的功能相符合，实际违失了神的本性。在这宇宙中，凡今乃得其存在而且臻于完好的万物(众生)，确乎是由神创造而且为之护持的；可是神于万物的任何一个，都不亲自为之操劳，他只向万物舒展他的势能，这势能既是无所不及，而又永不疲劳；他及其所在而展舒他的势能，直抵于离他及其渺远的事物。他自处于宇宙最高的第一位置，因此而被奉称为‘至上’。”(397b20-25) [9]
从《宇宙论》的论述中可以看出，神是世界的逻辑原因，同时是宇宙的目的，这一目的并非自然性的，而是有着超越性的神圣目的。不过，神在亚里士多德这里区别了希腊神话中的人格性的神，并且批判了一种“万物有灵”的泛神论，在他的形而上学体系中，神是形而上学的最高原则和一切原因。因此，在亚氏宇宙论中，神既是整个宇宙的原因也是宇宙的目的。
4. “神”的内涵的嬗变
古希腊的宇宙论从希腊神话开始就形成了，彼时的宇宙起源和生成问题，在《荷马史诗》与《神谱》中，都是与人“同形同性”的神来完成的。这一时期的神是原始的宗教，反映着人对这个世界的一无所知与敬畏，对世界发生的种种现象无法以自然的方式解释，转而向超越世界的神求助。但在建构宇宙体系时，由于认知的缺乏，整个宇宙的起源和生成以及神都是对这个世界的还原，宇宙的生成就是神的繁衍，神的繁衍实际上则是人的繁衍。因此，这一时期的神在宇宙论中，既超越了人却又在人之内。
到自然哲学家之后，他们开始以更为细致的观察的方式去研究和探索这个世界。于是，自然哲学家尽可能地使用自然来解释自然，通过这种方式，发展到原子论时，宇宙论的框架就是机械论的，以世界原有的物质去解释这个世界，无论如何都不会具有超越性。在自然哲学家这里，“神”这一概念逐步被解构，超越性的神被还原为物质性的本原，亚里士多德虽在《形而上学》批判自然哲学家仅仅寻找质料因而忽视动因，但自然主义发展到原子论时，这一动因的阐述也完全成为物质性的了。神在自然哲学家这里，慢慢消失了。
正如亚里士多德反对物质性的动因，毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图等人，反对物质性的本原。于他们而言，本原是超越性的抽象的概念，这一概念无论是元一、是者或理型，它都是超越这个感性世界的，超越性于他们的形而上学体系中再现了。在柏拉图的宇宙论中，宇宙的目的已经非常清晰了，目的论式的宇宙论也进一步影响着他的学生亚里士多德。作为古希腊哲学集大成者，亚里士多德更进一步，他站在目的论的立场批判了先前的自然主义哲学家，同时也以经验主义的归纳方式建构着宇宙论，在超越性问题上，亚里士多德提出第一因，这也是他形而上学中的“神”这一概念的具体内涵。
总的来说，古希腊的宇宙论有着大量的宗教色彩，哲学家们或是打破超越性，以“去神化”的方式，用纯粹经验的方式理解世界，即自然哲学家和原子论者；或是投身于超越性，将“神”作为超越的本原或形而上学原因，从超越性本身出发构建宇宙模型，如爱利亚派和柏拉图等。而这一对抗，也正体现了古希腊哲学乃至近代西方哲学中，宗教与科学的张力。