1. 引言
“性即理”的提出主要是解决人性论的根基问题。从孔子的“性相近，习相远”引出了对“人性”问题的讨论，后代学者对此提出不同的看法。孟子最先明确指出人性善，同一时期学者又提出“性不善不恶论”“性恶论”“性善恶混”学说。到了魏晋南北朝时期，佛学般若理论对儒家人性论形成冲击。唐代韩愈为应对佛学对儒家的挑战，开始复兴儒学，恢复道统。到了宋代，一种融合了宇宙论和人性论的新儒学诞生，儒学史敞开了理学的大门。程颐十分注重形而上和形而下的道器之分，但在道器关系中，更加突出形而上之道的绝对地位，他将性与天道都理解为形而上之理，认为理贯通天道性命，普遍存在于天地万物之中，从体用一源的角度构建本体论，提出“性即理”。
2. “性即理”的提出
“性即理”的问题意识最初源自程颐弟子的疑问“人性本明，因何有蔽？”程颐回答说：“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。” [1] 从中可以看出，“性即理”最初是针对人性善何以成立的问题提出的。在这里，程颐所谓“性即理”的“性”和理属于同一本体范畴，都具有道德能力的普遍性。它不同于生之谓性的后天之性、气禀之性。“性”作为天的赋予，具有和理一样的必然性特点。
“性即理”中“理”的提出，有其创新之处。相比周敦颐的“太极”和宇宙生成论的理论模式，程颐对本体论的构建主要从“体用一源”的体用思想出发，他不再沿用以往的范畴“太极”，而是采用“理”。理在人性层面的发用，体现为纯善之性，在道德活动中按照纯善之性做事，又体现理，性与理在道德活动中存在相互沟通的关系。这样的理作为本体，即最高的道德原则、道德理性，是客观的。这里的“性”不是形而下之“性”，而是形而上之“理”。“性即理”这一命题的意义在于把代表人的纯善之性提升至客观的、具有普遍性的“理”的高度，并以此为原则指导道德活动。
3. 性与气、才的关系
在程颐看来，人性不是单一的，善是人性中占主导的方面，同时也有气禀影响的非善的一面，由此说明人成圣的可能性与现实的艰难性。
在孟子的伦理学里，“气”是直接与性善关联的，但仍然不足以解释现实生活中人性会出现恶的情况。程颐认为这样论述人性是不完整的。正如“论性不论气不备，论气不论性不明” [1]，所以，他在孟子性善论的基础上，开出了性气兼论的道路。程颐所说的“气”也与孟子有所不同。程颐的论述的“气”是相对于“理”而言的另一本体范畴，理与气共同构成宇宙万物。程颐认为气有清有浊，在人身上体现为“贤愚”之别，即人的道德认知能力之别。但就性来源于天命的角度而言，人人皆有天赋的为善的道德能力，那么，如何解释这种性在先天本有与后天“贤愚”之间的反差呢？
对此，程颐的解决方法是把性分为天命之性与气禀之性。理本体落在人身上，即为天命之性，是纯善无恶的。而气禀之性，则指人、物从天禀受而来的性，是有善有恶的。程颐和程颢在性气关系的上存在较大的分歧，比如程颢不注重性气之分，把“恶”也归于“性”。而在程颐这里，他坚持理本论的观点，把“恶”排除在“理”、“性”之外，而将此归于“气”。程颐对孟子和告子使用的人性概念进行辨析，认为告子的“生之谓性”和孟子“性善”之“性”不是同一概念。程颐认为“生之谓性”虽然也叫性，却是从气禀的角度而言的，程颐将此称为“才”，以此区别孟子“性善”之“性”。后者是纯善的，而前者是有善有不善的。程颐认为告子等虽然看到才有不善，但在性无不善这一点认识不清。
4. 性与心、情的关系
在程颐学说中，心性本体与理的地位是同等的，“问：‘心有善恶否？’曰：‘在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。’” [1] 彭耀光认为心性本体是能够起作用的形上本体，有“寂”和“感”的功能。程颐所说的“心”并非形而下的思虑心 [2]。“圣人感天下之心，如寒暑雨晴，无不通，无不应者，亦贞而已矣” [1]。程颐所追求的理想心性境界是不受私欲遮蔽，无须主观意识刻意，即可自主发挥道德能力。在程颐看来，心性本体是“一理”，能在不同的道德场景下表现出不同的道德行为，即“万殊”。心性本体在道德活动的过程是“体用一源，显微无间”的。
在程颐这里，“性即理”之“性”与心之本体是相通而无不善。为了更好地解释现实生活中有善有恶的现象，他又引出“性与情”的关系讨论。
程颐《颜子所好何学论》记载：“曰：……形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲……正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。” [1] 程颐坚持“性体情用”论，认为性是体，是仁义礼智之性，而七情是用，有“喜、怒、哀、乐”的表现。“情”在程颐这里，是被贬斥的，程颐认为要以“性”为依据，发挥理的规约作用，性情关系才能合乎道德。于是“正心”“养性”构成了程颐“性其情”的关键所在。“正心”“养性”能使心性保存天理，不受私欲之情的蒙蔽，感应而发出相应的道德行为。而在以其性规约情上，贤者和愚者之间存在着显著区别。贤者能“性其情”，不受私欲遮蔽，以性合理规约情之显现，而愚者的情动则受私欲影响，不能以性规约情，致其情放荡而使其性梏亡，即被情所控制，沦为“情其性”。所以，程颐强调收拾身心，以性约情，才能达到理想的道德境界。
程颐认为性静情动。他与吕大临讨论已发、未发问题时，曾面临着心与情何者是已发的矛盾问题。他一开始坚持“发于思虑则有善与不善，故已发为情”的观点，因为在他看来，心之体是无不善的，不会有善与不善的区分。后来在和吕大临讨论“中和”问题时，程颐认为中是“未发”，接近“性”，已发的是心。经吕大临质疑后，程颐再次指出“凡言心者皆指已发”。同时，程颐把心解释为“有指体而言”的“寂然不动”和“有指用而言”的“感而遂通”。程颐存在的问题是，没有明晰心是处于生理知觉之心还是思虑之心的不同情况。这导致在和吕大临辩论时，程颐显得立场非常不坚定。这个问题直到朱熹的“中和新说”才得以解决。朱熹认为，作为生理知觉的心，主宰于身，是处于活动状态的，正常情况下都是已发。而作为思虑之心，事物未至时，则有其未萌的状态。直到事物交至，思虑生起，发用为情，则又处于“感而遂通”的已发状态。
5. “性即理”的工夫路径：涵养须用敬和格物致知
程颐的工夫论，涉及理、气、心、情和物五个范畴。理、气解释了性之所以然与所当然的问题，心与情则解释修养论的可能性与必要性的问题，而心与物则解释了身心形体与外物感知的问题。“性即理”这一命题为“涵养须用敬”和“格物致知”的修养论提供本体论依据，与此同时，“涵养用敬”与“格物致知”又再次验证“性即理”，两者之间存在着双向互动的联系。
程颐“性即理”明确人性本善，有性善与恶之分的原因是气禀的差异。要想恢复天命之性，则离不开心性修养。首先是“涵养须用敬”，目的在于摒弃闲邪杂虑，专注“天理”。程颐的“敬”区别于佛老的“静”。佛老主张的“静”，要求摒弃一切思虑活动，而程颐的“敬”是既思虑又不使思虑纷乱散漫。“敬”在程颐这里主要有两方面，一则从内心上而言，即“主一无适”，二则从容貌而言，要求整齐严肃。他说：
“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则是内。存此，则自然天理明。” [1]
“行一者无他，只是整齐严肃，则心使一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。” [1]
程颐“主一无适”的“主一”是指把意念专注于内心，不四处走作；“无适”是指用心于一处，不能三心二意。“主一无适”的作用在于更好地体察心的活动过程，使心始终保持专一自明的状态，不受外物牵引而意念随之偏转东西。主一并非执着于一个念头，而是强调工夫主体向内专一观察心已发的过程。观察和主一于人人生而有之的仁、义、礼、智四端之心，不间断地做直内工夫，可调动主体的道德明觉能力，增强内心的道德修养和自身意识的把控。正如程颐强调“性其情”，向内控制情欲，“正其心”，“养其性”，以性规约情的发动，提升道德明辨力，才能在不同的道德场景中，展现合乎道德的行为。
程颐的“敬”从内外两方面做了规定，不仅内心要求涵养，外表也要正衣冠、庄整严肃。程颐说：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。” [1] 这意味着除了要克制内心的各种闲邪杂念、私欲、情欲的同时，衣冠要整齐，神态要严肃，言行举止要合乎礼，并时时刻刻约束和检查自己。久而久之，自觉形成的规范习惯。“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。” [1] 在程颐看来，外表、言行举止与内心的修养是相通的，外表的散漫会导致内生怠慢之心，从而无法做到“敬”。
在修养方法方面，尽管程颐和程颢都注重“敬”的思想，但二者看法存在较大差别。对此，陈来认为“大体说来，程颢以诚与敬并提，敬近于诚的意义，同时他十分强调敬的修养必须把握一个限度，不应伤害心境的自在和乐。” [3] 相反，程颐认为“敬”必须遵从“主一无适”和外表的“正衣冠、庄整严肃”的严格要求，可见二程对“敬”的看法还是存在较大差别。
在程颐这里，“性即理”是涵养须用敬的依据和理论的出发点，这是因为每个人都具备“心”，普遍具有践行持敬工夫、认识性善和天理明觉的能力。而“涵养须用敬”的工夫则使“性即理”在形而下的主体层面得以呈现，四端之心即天理，主一于四端之心的过程则能明觉天理，体认“性即理”。
除了涵养须用敬，程颐结合《大学》中“致知在格物”，创造出与天理论一致的道德认识论。彭耀光认为，程颐“格物致知”中所格之“物”主要不是客观世界的“物”，而是道德世界之“事” [4]。程颐说：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。” [1] “格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。” [1] 格物，即穷究事物之理，只是程颐格物的重点在于道德世界的 “事理”。“穷理”的内容主要是体察道德，在道德行事上做到“明善”。之所以穷理能达到明善，在于“思”的作用。“思”在程颐这里是一种自我反思的意向性活动。理在读书、论古今人物、应接事物当中，修养者只需在应接事物的过程中，持之以恒地反思检讨，经由日积月累，心中的道德明觉能力就会显现出来，从而达到自明天理的境界。
6. 结语
“性即理”这一命题体现了程颐对人性之所以然和所当然的思考，他在这里确立了一种道德根源，即代表理的纯善之性必须区别于形而下之气，因为气禀有清有浊。程颐以理本体构建人性论，从理气的体用关系出发，推到人性上，天命之性相当于理本体，为纯善，气禀之性相当于理之用，为气，有善有恶。由于心性是一体的，对心做涵养用敬工夫以及把道德世界之理植入心的过程，就是明性的过程。总体而言，一方面，“性即理”为修养论提供了形而上学依据；另一方面，工夫论实践再次验证了“性即理”的普遍性与客观性。
相比孟子的“尽心知性知天”，程颐引入了新的范畴“理”，理包含事事物物之理，天理固然在心中，修养工夫也应从彰明天理、发扬人本有的道德能力出发。由于影响人性的善恶不仅有理，还有气，程颐受张载的影响，把性也分为天命之性和禀受之性。其中天命之性无不善，禀受之性则有善有恶，所谓“生之为性”，只是就禀受意义而言的性。程颐通过性气、性情的区分，旨在为性确立主导、依据地位，同时为修养工夫论“涵养须用敬”“格物致知”奠定理论基础，而修养论也再次论证“性即理”的可能性。程颐继承儒家道统精神，对孟子性善论予以继承和创造，展现出“体用一源，显微无间”的理学精神。
参考文献