Zusammenfassung
Anhand des phänomenologischen Begriffs der Auffassung soll die Beziehung von Freudscher Psychoanalyse und Husserlscher Phänomenologie näher bestimmt werden. Dabei wird von einer methodologischen Fragestellung ausgegangen, die sich allerdings notwendig auch zu einer inhaltlich bestimmten Perspektive weiten muss. Die These ist, dass die Phänomenologie sich in der Auseinandersetzung mit dem grundverschiedenen Ansatz der Psychoanalyse selbst genauer verstehen lernt, und zwar vor allem in ihrem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, in ihrer Forderung nach anschaulicher Ausweisung von philosophischer Wahrheit und in der Problematisierung des Subjektbegriffs.
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Notes
Eine gekürzte Fassung des vorliegenden Textes wurde als Vortrag bei der Internationalen Tagung der Deutschen Gesellschaft für Phänomenologische Forschung ,Phänomenologie im Wettstreit der Methoden‘ (30.09.–03.10.2009) in Würzburg gehalten.
Merleau-Ponty hat sich, auch durch seine Freundschaft mit Lacan, sehr viel intensiver mit Freud auseinandergesetzt. Eine kurze Bestandsaufnahme des Verhältnisses von Phänomenologie und Psychoanalyse – die die gegenseitigen Grenzen respektiert und doch zu ihrer Konfrontation einlädt – findet sich in Merleau-Ponty (1960).
Vgl. E. Fink: Beilage XXI (zum Problem des „Unbewussten“) zu Hua VI, 473–475.
Vgl. zu Sartre Aucouturier (2006).
Vergote (1958) betont diese Nähe, die er auf die beiderseitige Schulung bei Brentano zurückführt.
Alle Versuche, das Unbewusste Freuds an das „Unbewusste“ Husserls (zumeist im Sinne von Konstitutionen einer passiven Synthesis) anzunähern, verfehlen daher ihren Gegenstand. Ricœur (1965, 382): „L’inconscient de la phénoménologie, c’est le préconscient de la psychanalyse, c’est-à-dire un inconscient descriptif et non encore topique.“
Dass es sich bei der Verdrängung nicht um ein kontingentes Vorkommnis im Seelenleben eines Menschen handelt, sondern um eine für dieses konstitutive Dynamik, braucht kaum betont zu werden. Es ist dennoch erstaunlich, dass Freud im metapsychologischen Aufsatz über ,Die Verdrängung‘ zwischen einer „Urverdrängung“ und einer „eigentlichen Verdrängung“ unterscheidet (3 1963b, 250; ganz ähnlich auch das IV. Kapitel von ,Das Unbewusste‘). Letztere bezeichnet die einzelnen Verdrängungsleistungen der Zensur. Daher muss unter der Urverdrängung die stets aktive Arbeit verstanden werden, die die Trennung der „Seelenteile“ und ihr spannungsvolles Verhältnis überhaupt erst stiftet. Die Urverdrängung bezeichnet so ein Element, das man in einem philosophischen Zusammenhang wohl „transzendental“ nennen würde!
Hier ist natürlich v.a. an Fechner zu denken, dessen (selbst spekulative) Äußerungen Freud immer als Grundlage für das Lustprinzip nennt. Vgl. zum wissenschaftlichen und wissenschaftstheoretischen Hintergrund Freuds Assoun (1981).
Ricœur (1965, 137).
Zum (meist kritischen Verhältnis) Freuds zur Philosophie vgl. Assoun (1976/2 2005). Zum „Vorurteil des Bewusstseins“, also der Identifikation von Bewusstsein und Seelenleben, zumal 71–92.
Binswanger (1994, 367).
Vgl. Assoun (1981, 39–50). Die Betonung des kausalen Modells in Freuds Konzeption der Erklärung/Deutung (43 f.) unterschätzt allerdings, dass die „Kausalität“ selbst einen neuen Sinn bekommt, sobald sie in den Zusammenhang des Psychischen eintritt.
Freud (3 1963c, 264).
Freud (9 1998, 419).
Freud (3 1961b, 101).
Freud (3 1963c, 275).
Ricœur (1965, 75): „Les écrits de Freud se présentent d’emblée comme un discours mixte, voire ambigu, qui tantôt énonce des conflits de force justiciables d’une énergétique, tantôt des relations de sens justifiables d’une herméneutique. Je voudrais montrer que cette ambigüité apparente est bien fondée, que ce discours mixte est la raison d’être de la psychanalyse.“
Unter einer „epistemologischen Erwägung der Psychoanalyse“ kann natürlich nur die Einschätzung derselben von einem wissenschaftstheoretischen Standpunkt aus gemeint sein, weder die von Assoun kritisierte wissenschaftliche Systematisierung bzw. Eingliederung in eine Weltanschauung noch auch sein historisch-systematischer Gegenentwurf einer Einleitung in die Freudsche Epistemologie; vgl. Assoun (1981). Assoun kritisiert dort auch die eben angeführte Deutung Ricœurs (27–30), er sieht das Problem aber vor allem in der Äußerlichkeit der Beziehung von hermeneutischem und energetischem Standpunkt bei Ricœur, sowie in dessen Tendenz, in jenem den eigentlichen Beitrag Freuds für das Verständnis des Menschen zu sehen, während dieser einer historisierenden Kritik unterliegt. Es kann also durchaus sowohl der genannten These Ricœurs vom „discours mixte“ als auch der Kritik Assouns zugestimmt werden. Unten wird versucht werden, die Einheit der hermeneutischen und der energetischen Perspektive näher zu begründen.
De Waelhens (2 1967) hat hierfür eine treffende Formulierung gefunden: Ein Komplex kann nicht kausal auf das Verhalten eines Menschen einwirken, weil er keine Sache ist, wie ein Stein am Grund eines Teiches, sondern eine Bedeutung; „[…] il s’agit de l’action d’une signification sur une signification, action qui ne peut jamais être causale“ (204 f).
Zur Abgrenzung der Phänomenologie gegen diese letzten beiden Erklärungsmodelle vgl. etwa besonders deutlich § 7 der Einleitung zum zweiten Band der Logischen Untersuchungen. Vgl. auch Hua VI, 193: „Deduzieren ist nicht Erklären. […] Das einzig wirkliche Erklären ist: transzendental verständlich machen.“
„La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, et altre figure geometrice, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto“. Galilei (1965, 232).
Assoun (1981, 62 f.) zitiert einen kuriosen Text von Justus von Liebig. Dieser steht als eine der großen Figuren der analytischen Chemie am Ursprung des Namens, den Freud seiner neuen Wissenschaft gibt und die er in expliziter Analogie zur Analyse des Chemikers beschreibt. In diesem Text von Liebig werden nun die Elemente, die sich aus der Dekomposition der Materie ergeben, mit den Elementen der Sprache verglichen, mit Artikeln, Fällen, Substantiven, Verben etc. So nimmt Liebig nicht nur die These Galileis unter den Vorzeichen der Chemie wieder auf: Er vereint von Anfang an den materiellen Aspekt mit einem sprachlichen. Freilich handelt es sich hierbei nur um einen metaphysischen Naturalismus, aber die Übereinstimmung mit dem Problem des „gemischten Diskurses“ bei Freud ist erstaunlich. Ricœurs Auffassung einer Überlagerung und eines Konfliktes unvereinbarer und einander fremder Komponenten bei Freud scheint also auch aus historischer Sicht zweifelhaft.
Freud (3 1963a, 210). Vgl. auch: „Alle diese bewussten Akte blieben zusammenhangslos und unverständlich, wenn wir den Anspruch festhalten wollen, dass wir auch alles durchs Bewusstsein erfahren müssen, was an seelischen Akten in uns vorgeht, und ordnen sich in einen aufzeigbaren Zusammenhang ein, wenn wir die erschlossenen unbewussten Akte interpolieren. Gewinn an Sinn und Zusammenhang ist aber ein vollberechtigtes Motiv, das uns über die unmittelbare Erfahrung hinausführen darf.“ (Freud, 3 1963c, 265. Hervorhebungen RHZ) Assoun (1981, 58) stellt die oben zitierte Rede von der „Mythologie der Triebe“ daher in ihren wahren Zusammenhang zurück, wenn er schreibt: „[…] c’est une exigence strictement épistémologique qui voue toute science de la nature à sa mythologie.“
Vgl. Ricœur (1965), der klar die Grenze zwischen der Psychoanalyse und einem Naturalismus oder Behaviorismus des Menschen zieht: „[…] absolument parlant, il n’y a pas de ,fait‘ en psychanalyse, parce qu’on n’y observe pas, mais on y interprète“ (357). „C’est à titre de conditions de possibilité de l’expérience analytique, en tant que celle-ci se déploie dans le champ de la parole, que les concepts de l’analyse doivent être jugés. […] En ce sens, la théorie détermine, c’est-à-dire à la fois ouvre et délimite, le point de vue psychanalytique sur l’homme; je veux dire par là que la théorie psychanalytique a pour fonction de placer dans la région du désir le travail de l’interprétation. En ce sens, elle fonde et, à la fois, elle limite tous les concepts déterminés qui apparaissent en ce champ. On peut donc parler, si on veut, de ,déduction‘, mais en un sens ,transcendantal‘ et non en un sens ,formel‘; la déduction, ici, concerne ce que Kant appelle la quaestio juris; les concepts de la théorie analytique sont les notions qu’il faut élaborer pour que l’on puisse ordonner et systématiser l’expérience analytique; je les appellerai les conditions de possibilité d’une sémantique du désir“ (366).
Die Notwendigkeit der Ansetzung transzendenter Verständniskategorien spricht sich auch in diesem Satz Freuds aus: „Endlich wollen wir uns ehrlich sagen, dass es den Anschein hat, wir könnten bei den Versuchen, den Traum aufzuklären, der Phantastik nicht leicht entgehen“. (3 1961a, 91) Und der bekennende Materialist Freud fährt fort, indem er sarkastisch auf einen besonders extremen physiologischen Erklärungsversuch des Traumes Bezug nimmt: „Es gibt auch eine Ganglienzellenphantastik; die S.80 zitierte Stelle eines nüchternen und exakten Forschers wie Binz, welche schildert, wie die Aurora des Erwachens über die eingeschlafenen Zellhaufen der Hirnrinde hinzieht, steht an Phantastik und an – Unwahrscheinlichkeit hinter den Schernerschen Deutungsversuchen nicht zurück.“ (ebd.).
Assoun (1981, 73–89) weist für die kommentierte Stelle die direkte Abhängigkeit Freuds von Mach nach und zeigt die Differenzen zwischen beiden auf.
Freud (3 1961a, 100).
Diese Ersetzung ist besonders augenfällig im § 14 der V. Logischen Untersuchung und im Folgenden.
Dass dieses Schema in seiner transzendentalen Bedeutung häufig unterschätzt wird, liegt sicher auch daran, dass der Begriff der Auffassung bei Husserl meistens ein operativer bleibt, also auf allen Niveaus eingesetzt wird, ohne selbst gewöhnlich zum Gegenstand einer eigenen Analyse zu werden.
Wenn ich meinerseits ausschließlich den Begriff der Auffassung verwende, dann einmal deswegen, weil der Apperzeptionsbegriff eine lange und uneinheitliche Geschichte hat, die zu Missverständnissen führen kann, dann aber vor allem auch deswegen, weil „Auffassung“ schon auf einem begrifflichen Niveau eine klarere Erläuterung zulässt, nämlich eben in dem genannten Schema.
Dass in dem „etwas“, von dem ausgegangen wird, selbst weder reell noch intentional seine Auffassungsweise und noch weniger schon eine bestimmte Gegenständlichkeit liegt, gehört zu den wichtigsten Eigenschaften des Konstitutionsverhältnisses: „Es braucht ja nur daran erinnert zu werden, dass in den Stoffen selbst, ihrem Wesen nach, die Beziehung auf die objektive Einheit nicht eindeutig vorgezeichnet ist, vielmehr derselbe stoffliche Komplex mehrfache, diskret ineinander überspringende Auffassungen erfahren kann, denen gemäß verschiedene Gegenständlichkeiten bewusst werden. Wird es damit nicht schon klar, dass in den beseelenden Auffassungen selbst als Erlebnismomenten wesentliche Unterschiede liegen und sich mit den Abschattungen, denen sie folgen, und durch deren Beseelung sie ,Sinn‘ konstituieren, differenzieren?“ (Hua III/1, 230 f.) Unsere These wird im Folgenden sein, dass Husserl hierbei die Bedeutung der meist nur leer intendierten Begriffe unterschätzt hat, die in der Auffassung zum Tragen kommen. Es muss also daran erinnert werden, dass die Urstiftung selbst ein im weitesten Sinn kreativer Akt ist und dass sie begrifflicher oder zumindest kategorialer Natur ist.
Vgl. Hua XIX/1, 79 f.: „Die verstehende Auffassung, in der sich das Bedeuten eines Zeichens vollzieht, ist, insofern eben jedes Auffassen in gewissem Sinne ein Verstehen oder Deuten ist, mit den (in verschiedenen Formen sich vollziehenden) objektivierenden Auffassungen verwandt, in welchen uns mittels einer erlebten Empfindungskomplexion die anschauliche Vorstellung (Wahrnehmung, Einbildung, Abbildung usw.) eines Gegenstandes (z.B. ,eines äußeren‘ Dinges) erwächst.“
Instruktiv ist hierzu Husserls Kampf für die Anerkennung der Idealität der „Spezies“, zumal in der II. Logischen Untersuchung. Allerdings denkt Husserl diesen idealen Begriff, die Spezies, als zeitlos und somit gewissermaßen immer schon vorgegeben. Genau darin wird für uns das Problem bestehen. Zur radikalen Unterschiedenheit und gleichzeitigen Abhängigkeit von Anschauen und Denken vgl. Hua XIX/1, 172 f.
Vgl. Hua XIX/1, 378 f.: „Ein reales Wesen, das solcher Erlebnisse ermangelte, das etwa bloß Inhalte der Art, wie es die Empfindungserlebnisse sind, in sich hätte, während es unfähig wäre, sie gegenständlich zu interpretieren oder sonstwie durch Gegenstände vorstellig zu machen – also erst recht unfähig, sich in weiteren Akten auf Gegenstände zu beziehen, sie zu beurteilen, sich über sie zu freuen oder betrüben, sie zu lieben und hassen, zu begehren und verabscheuen –, ein solches Wesen würde niemand mehr ein psychisches Wesen nennen wollen.“
Da dieses „als“ der Auffassung natürlich auch auf den grundlegenderen Niveaus derselben fungiert, wird man in der „Auffassungsfunktion“ die „Auffassungsmaterie“ wiedererkennen, die Husserl im § 26 der VI. Logischen Untersuchung einführt. Davon abgesehen, dass dieser Paragraph die fast oder vollständig synonymen Begriffe häuft, was eher zur Verwirrung beiträgt, scheint der Begriff der Auffassungsfunktion den Charakter der Vermittlung als konstitutiv für jeden Sinn besser zu treffen. Vor allem aber sind die Ausführungen dieses § 26 durch eben die Unterschätzung der Bedeutung der (im weitesten Sinn) begrifflichen Vermittlung belastet, die ich hier grundsätzlich bei Husserl kritisiere. So schreibt er: „Als intuitiver Repräsentant eines Gegenstandes kann nur ein Inhalt dienen, der ihm ähnlich oder gleich ist. Phänomenologisch ausgedrückt: als was wir einen Inhalt auffassen (in welchem Auffassungssinn), das steht uns nicht ganz frei […] weil uns der aufzufassende Inhalt durch eine gewisse Sphäre der Ähnlichkeit oder Gleichheit, also durch seinen spezifischen Gehalt Grenzen setzt.“ (Hua XIX/2, 623) Im einfachen Beispiel der Wahrnehmung wären die Inhalte die Empfindungen, die also ihre Auffassung bereits vorzeichnen. So einleuchtend das scheint – und sicher haben wir nicht die Freiheit, alles beliebig aufzufassen –, so kann das keine befriedigende Erklärung sein. Denn in der II. Untersuchung hatte Husserl klargestellt, dass „Gleichheit“ überhaupt nur aufgrund der allgemeinen Bedeutung existiert, die nach der Passage aus der VI. gewissermaßen schon in den Inhalten vorgezeichnet liegt: „Identität ist absolut undefinierbar, nicht aber Gleichheit. Gleichheit ist das Verhältnis der Gegenstände, welche einer und derselben Spezies unterstehen.“ (Hua XIX/1, 118) Dass die Auffassung, zumal auf dem fundamentalen Niveau der Wahrnehmung nicht vollkommen frei ist, scheint klar; warum: sehr viel weniger. Sicher ist, dass die Auffassungsfunktion gegenüber dem Inhalt immer ein Neues einführt, und das gilt schon dann, wenn sich mir in der Wahrnehmung ein Gegenstand, ein „Ding“ konstituiert, von dem ich noch nichts anderes auszusagen in der Lage bin als seine phänomenale Einheit als Ding.
Ein mit dem hier ausgeführten eng verwandtes, aber keineswegs identisches Problem liegt darin, dass schon jede Einzelapperzeption eine „Sinntranszendenz“ kennt, die als letzter Horizont der Sinngebung fungiert, nämlich die „Welt“ (vgl. EU 30). Der Übergang zu einer im engen Sinn hermeneutischen Phänomenologie liegt genau dort, wo man die unvermeidliche Sinntranszendenz nicht mehr auf den unbestimmten Horizont einer Welt einschränkt, sondern auf den Horizont einer bestimmten und mit allen Zeichen der Kontingenz und Geschichtlichkeit geschlagenen Sprache bezieht. Die Auffassungsproblematik funktioniert zwar auch im Bereich der logischen oder transzendentalen Analyse, sie führt aber wohl letztlich auch immer auf einen hermeneutischen Standpunkt, insofern sie auf eine Theorie der Begriffs führt, in deren Mittelpunkt die Kreativität und die Geschichtlichkeit der Begriffschöpfung stehen müssen.
Husserl selbst stellt die Frage, ob die individuelle Anschauung bei Änderung der Auffassungsweise – bezeichnenderweise sind es nur kategoriale Änderungen, die er dort betrachtet – dieselbe bleibt, lässt sie aber sogleich dahingestellt (Hua XIX/1, 176). Gerade weil es aber keine Gegenständlichkeit diesseits ihrer Auffassung gibt, müssen wir sagen, dass eine inhaltlich neue Auffassungsweise (und nicht nur eine kategoriale) auch die Anschauung selbst ändert. Allerdings ist der Modus dieser Änderung keineswegs klar, denn dass z.B. die Empfindungsgrundlagen unverändert bleiben, ist sicher; auch ist nicht einsichtig, was sich material an einem wahrgenommenen Baum ändern sollte, wenn ich ihn jetzt als Bauer, bald als Biologe und schließlich als Poet oder gar Maler betrachte. Und doch scheint die Wahrnehmung hier nicht unberührt bleiben zu können. Aber vielleicht verlangt diese Änderung ihrerseits die Etablierung neuer transzendenter Begriffe zu ihrer Beschreibung.
Hua XIX/1, 430: „Offenbar ist die gegenständliche Beziehung a priori nur möglich als bestimmte Weise der gegenständlichen Beziehung […].“
Einheit und Legitimation der Phänomenologie gründen also in ihrer spezifischen Auffassungsfunktion und nicht, wie noch eingangs behauptet, in der Treue der Beschreibung als solcher; diese kann jener nur folgen.
Diesen Bruch zwischen einer „reinen Beschreibung“ und möglicherweise radikal unanschaulichen Begriffen höherer Stufe konnte Husserl nicht akzeptieren. Sieht man davon ab, ist seine Konzeption der (nicht-phänomenologischen) Wissenschaft aber durchaus dem vergleichbar, was wir oben von Freud gehört haben: „Erklärung, als höherstufige Leistung, besagt dann nichts anderes als eine Methode, welche den deskriptiven Bereich, einen durch wirklich erfahrende Anschauung realisierbaren, überschreitet. Das geschieht auf Grund der ,deskriptiven‘ Erkenntnis, und als wissenschaftliche Methode in einem einsichtigen, in den deskriptiven Gegebenheiten sich zuletzt verifizierenden Verfahren. In diesem formal-allgemeinen Sinne gibt es für alle Wissenschaften die notwendige Fundamentalstufe der Deskription und die erhöhte Stufe der Erklärung. Das darf aber nur als formale Parallele genommen werden und muss in jeder Wissenschaft aus eigenwesentlichen Quellen seine Sinnerfüllung finden […].“ (Hua IV, 227).
Eine weniger prägnante, wenngleich für die Gefahren der Psychoanalyse noch treffendere Formulierung des gleichen Problems findet sich in den Logischen Untersuchungen: „Es ist ein Irrtum, der einige Analogie mit demjenigen des Alltagsmaterialismus hat, der uns versichern will, Töne seien in Wahrheit Luftschwingungen, Erregungen des Akustikus u dgl. Auch hier werden theoretische Suppositionen zur genetischen Erklärung des Gegebenen mit diesem selbst verwechselt.“ (Hua XIX/1, 213).
Für das Verständnis der Psychoanalyse scheint die Aufklärung des Begriffs der Triebrepräsentanz von zentraler Bedeutung, da dieser Begriff zwischen dem Phänomenalen – dem Symptom, dem Traum, dem Phantasma etc. – und dem Unbewussten – den Trieben eben – vermittelt. Nur durch die Konzentration auf den Begriff der Triebrepräsentanz kann eine Hypostasierung sowohl des Bewusstseins als auch des Ubw letztlich vermieden werden. Auch hierfür könnte die Phänomenologie Husserls eventuell wichtige Beiträge leisten. So lässt sich etwa schon feststellen, dass die Triebrepräsentanz sich nicht in die Unterscheidung der Zeichen in Anzeichen und Ausdrücke eingliedern lässt, wie sie in den ersten Paragraphen der I. Logischen Untersuchung entwickelt wird. Die Triebrepräsentanz drückt einen Trieb aus, ebenso wie die ihm entgegenstehende Zensur, denn die Deutung des jeweiligen Phänomens als sinnvoll gibt ihm erst die Verständlichkeit, die es sonst entbehrt. So etwa wenn der Traum als Wunscherfüllung erscheint, also einen psychischen Sinn erhält. Andererseits ist die Repräsentanz eben auch Anzeichen, weil die Triebe ja immer nur auf der Grundlage der Auffassungsfunktion erschlossen bleiben. Auch von dieser Seite zeigt sich, dass der psychoanalytische Diskurs kein rein hermeneutischer sein kann.
Lacan (1973, 173).
Das Entscheidende am oben angeführten Zitat Freuds zur Trieblehre als „Mythologie“ ist also der dritte Satz: Man kann von den Trieben nicht absehen, d.h. man benötigt sie für die Einheit der Erklärung, und doch sieht man sie nie ganz scharf, d.h. man interpretiert immer nur einzelne Handlungen, deren Sinn sich nicht restlos rational aufklären lässt, hin auf ihre Triebgrundlagen.
Assouns Diagnose, derzufolge der Gegensatz von Hermeneutik und Energetik, der den „Knoten“ des epistemologischen Problems bei Freud bildet, nur von denen verspürt und aufzuheben gesucht wird, denen der „Sinn“ die einzige wahre Dimension ist – also von den Phänomenologen – ist wohl treffend (1981, 25 f.). Der Trieb, der sich als Sinn manifestiert, übersteigt eben von Anfang an die phänomenologische Perspektive.
Merleau-Ponty (1960, 9): „index d’une énigme“.
Die oben zitierte Meinung Binswangers, derzufolge das Unbewusste als dem intentionalen und transzendentalen Bewusstsein zugehörig zu betrachten ist, kann also nur nach einer Differenzierung akzeptiert werden: Versteht man unter dem „Unbewussten“ einen zentralen Begriff der Psychoanalyse als Wissenschaft, dann hat Binswanger selbstverständlich recht. Meint man aber die durch ihn bezeichnete Sache, dann kann dem nicht zugestimmt werden, zumindest dann nicht, wenn man, wie Binswanger es offensichtlich tut, das transzendentale Bewusstsein im Sinne Husserls zugrundelegt; vgl. auch das Folgende.
Vgl. Zum Primat der Auffassung gegenüber dem Begehren etwa das oben (Fn. 34) angeführte Zitat aus den Logischen Untersuchungen (Hua XIX/1, 378 f.). Dieser These widerspricht auch nicht, dass Husserl erkennen musste, dass die so wichtige Analyse der Phänomene der Vergegenwärtigung nicht mit dem Schema der Auffassung zu leisten ist (vgl. hierzu Bernet, 1997b). Schließlich verweist jede Vergegenwärtigung für Husserl immer auf eine (ursprüngliche oder zumindest mögliche) Gegenwärtigung und damit auf die Auffassungstätigkeit.
Vgl. hierzu Pugliese (2009) und Perreau (2006). Letzterer formuliert treffend das „Paradox des Triebes“, dass er nämlich aus dem Ich stammt, ohne seinen Ursprung vom Bewusstsein zu nehmen, dass er also aus mir hervorgeht und doch wie eine äußere Kraft wirkt (ebd. 18, 27). Ganz ähnlich hatte schon Vergote (1958, 48) ein „Paradox des Unbewussten“ formuliert: „Il travaille comme derrière mon dos, et pourtant il émane de moi-même, au point que, selon les dires de Freud, je suis reponsable de mes rêves.“ Überaus wertvolle Hinweise auf eine philosophische Bewältigung der Probleme, die im Begriff des Triebes liegen, entwickelt Bernet (2005) im Anschluss an Leibniz und Schopenhauer.
Bezeichnend sind etwa Text 34 und Beilage XLIII aus Hua XV, wo die Analyse der Triebintentionalität je in der Evokation der Bewusstwerdung der Menschheit durch die Wissenschaft gipfelt. Dabei versteht Husserl die Ideale, die es darin zu erfüllen gilt – „Autonomes Menschtum und Herrschaft über die Welt und das Schicksal.“ (ebd. 600) –, ganz offenbar in einem rationalistischen und ungebrochenen Sinn. Freud aber unterwirft noch die Ideale, die Praxis und Wissenschaft leiten, einer desillusionierenden Analyse. Auch sind die Triebe bei Husserl immer schon intersubjektiv verstanden und schaffen die Grundlage aller Sozialität, vgl. Pugliese (2009, 154 ff). Dagegen begründen die Triebe Freuds im Gegenteil die beständige Verkennung des Anderen aufgrund der eigenen, an ihn herangetragenen und zumeist unbewussten Wünsche.
Bégout (1998, v.a. 57 f.), der für eine grundsätzliche Objektlosigkeit der Husserlschen Triebintentionalität argumentiert, gesteht zugleich zu, dass Husserl die wesentlichen Differenzen zwischen den Phänomenen des Hungers und des Geschlechtstriebs nicht ausreichend bedacht hat: Letzterer hat, der Husserlauslegung Bégouts zufolge, keinen Gegenstand zum Ziel, sondern eine ähnlich geartete Intentionalität auf Seiten des anderen Menschen; er geht nicht, wie der Hunger, in einer Interiorisierung des Begehrten auf; und er führt, im Gegensatz zum Hunger, zu einer Vergemeinschaftung der in der Triebintentionalität Befassten.
Anders sieht dies Perreau, für den sich mit der Einführung der Triebintentionalität der Begriff der Intentionalität selbst wandelt, indem er den Blick auf eine fundamentale Dynamik des transzendentalen Lebens freigibt, die gerade nicht objektivierend ist.
Vgl. Freud (3 1963a, 215): „Das Objekt des Triebes ist dasjenige, an welchem oder durch welches der Trieb sein Ziel erreichen will. Es ist das variabelste am Trieb, nicht ursprünglich mit ihm verknüpft, sondern ihm nur infolge seiner Eignung zur Ermöglichung der Befriedigung zugeordnet.“ Eine treffende Umschreibung bietet Vergote (1958, 49) an: „Adaptant les termes husserliens on peut dire que l’inconscient est la visée affective qui n’est jamais remplie par sa perception correspondante. Mais aucune visée ne peut rester vide; elle doit se remplir, et faute de l’objet adéquat, elle lui substitue un autre qui permet au véritable objet de se dérober.“
Inwiefern Husserl die Möglichkeit nicht objektgebundener Triebe annimmt, scheint nicht ganz deutlich. Bégout (1998), Perreau (2006) und Depraz (2001, v.a. 116) behaupten eine solche objektlose Triebhaftigkeit bei Husserl.
Interessanterweise lässt sich die Frage nach dem Verhältnis von Trieb und Objekt bei Husserl bis in die Logischen Untersuchungen zurückverfolgen: Husserl stellt dort in Frage, dass man nicht-intentionale Erlebnisse (er spricht von den „Gefühlsphänomenen“) tatsächlich als psychische Phänomene bezeichnen könne (Hua XIX/1, 382, Fn., vgl. auch ebd. 409 f.). Somit würde sich auch die Frage stellen, ob man die Triebe für sich genommen – was freilich schon problematisch ist – überhaupt als Bewusstseinsphänomene bezeichnen darf. Für Freud sind sie das ja auch tatsächlich nicht. Sie sind vielmehr Größen, die sich eher dem Bereich der Biologie zuordnen lassen, wobei aber auch hier keine begrenzte Wissenschaft gemeint ist, sondern eine auf dieser aufbauende Spekulation. Die Triebe sind archaisch und gehen jedem bewussten und menschlichen Leben vorher. Sie sind zugleich damit ursprünglichster Ausdruck des Körperlichen des Menschen. Freud ist sich durchaus bewusst, dass diese Anleihe am Biologischen ein methodologisches Problem darstellt, aber er sieht darin eine Notwendigkeit, will man die an sich unzugänglichen Triebe überhaupt einsichtig konzeptualisieren (vgl. 31963a, 217). Dieser spekulative Bezug auf die Biologie bestätigt, was schon erwähnt wurde, dass nämlich die Triebe für Freud jenseits jeder subjektiven und ebenso rationalen Sphäre liegen und somit auch nicht transzendental reduziert werden können. Dieser Unterschied zu Husserl lässt sich nicht abmildern.
Es scheint dennoch, dass gerade die Theorie der Triebintentionalität Husserl in eine überraschende Nähe zu Freud rückt, etwa wenn Husserl von einem „Urkind“ spricht, das eine Schicht in jedem transzendentalen Subjekt bildet (also gerade nicht entwicklungspsychologisch zu deuten ist), oder wenn er die konservative Natur der Triebe bemerkt. Eine ausführliche Gegenüberstellung der beiden Konzeptionen leistet offenbar J. Brudzińska in einer noch unveröffentlichten Doktorarbeit Assoziation, Imaginäres, Trieb von 2005 (vgl. Pugliese, 2009, 142). Perreau (2006) sucht dagegen den Gegensatz – für den er gleichwohl die schöne Formel „différence dans la proximité“ findet (13) – dadurch zu entschärfen, dass er der Freudschen Konzeption des Unbewussten die Husserlsche unterschiebt. Wo aber Topik und Dynamik aufgehoben werden, wo also das Unbewusste nur zu einem graduell Unbewussten wird, ist auch der ganze Ansatz der Psychoanalyse neutralisiert. Auch Ricœurs Lesart Freuds zielt letztlich auf die Ergänzung und Abschwächung der radikalen Unverfügbarkeit des Unbewussten durch eine Teleologie des Bewusstseins und dessen Selbstaufklärung und Selbstaneignung ab.
Es scheint fast, als sei die Begrenztheit eines wissenschaftlichen Ansatzes ein sicheres Indiz für seine Fruchtbarkeit. Eine Theorie, die alles zu erklären vermag, erklärt letztlich nichts mehr. Sie muss nämlich Grundbegriffe von solcher Allgemeinheit oder Vagheit ansetzen, dass sie sich jeder denkbaren empirischen Überprüfung – die freilich nie den Charakter eines Experiments haben kann – entziehen. So ist es auch verständlich, dass Freud das Triebleben immer als dualistisches interpretieren musste und nicht zu dem Monismus eines Jung kommen durfte. In der Traumdeutung spricht er ein ähnliches methodologisches Problem an, und zwar in Bezug auf die These der subjektiven Sinneserregungen (z.B. Netzhautbilder, Ohrensausen etc.) als Quellen der Träume. „Sie stehen sozusagen der Erklärung zu Gebote, sooft diese ihrer bedarf. Sie stehen aber hinter den objektiven Sinnesreizen darin zurück, dass sie jener Bestätigung ihrer Rolle als Traumerreger, welche Beobachtung und Experiment bei den letzteren ergeben, nur schwer oder gar nicht zugänglich sind.“ (31961a, 33). Und über eine Erweiterung dieses Ansatzes: „Die Schwäche dieser plausiblen Erklärungsversuche liegt offenbar darin, dass sie ohne weiteren Anhalt die oder jene Gruppe von Organempfindungen aus der seelischen Wahrnehmung verschwinden oder sich ihr aufdrängen lassen, bis die für die Erklärung günstige Konstellation hergestellt ist.“ (Ebd. 41).
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Ziegler, R.H. Die Phänomenologie und die Provokation des Unbewussten. Husserl Stud 26, 107–130 (2010). https://doi.org/10.1007/s10743-010-9070-x
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