Tijdschrift Voor Filosofie 29 (1):98 - 122 (1967)

Abstract
Pour que la raison humaine puisse vraiment parvenir à une authentique conscience de soi, elle a besoin d'un autre que la raison. C'est la vie du chrétien, qui se déroule à côté des impératifs de la raison, et surtout l'accusation de l'épître aux Corinthiens „La sagesse du monde est folie devant Dieu” (I Cor. 3, 19) , qui viennent briser le monologue perpétuel de la raison avec soi-même et la libérer ainsi de son ignorance de soi. En effet cette accusation, qui ne s'impose pas avec des arguments contraignants, met la raison globalement en question sans en exclure aucun procédé. Ainsi la raison n'a plus d'armes en main pour se défendre et se trouve à découvert. Tout d'un coup elle entrevoit que son exercice se fondait jusque là sur des évidences non établies. Des questions nouvelles se posent : quelle est la signification de la rationalité de la raison ? quel est le sens du sens ? En méditant sur ces questions, la raison se rend compte qu'elle ne peut même pas comprendre leur sens. Elle se trouve devant un autre langage qu'elle ne peut pas assimiler. Son egocentrisme fondamental est brisé. La raison se voit d'un oeil nouveau dans ce rapport avec cet autre, qui ne fonde plus la raison comme le faisait Dieu dans les philosophies précédentes. Cet autre ne lui ouvre pas la porte du ciel, mais la renvoie vers une conscience plus aiguë de soi, une conscience qui ne connaît plus son propre fondement. Ainsi la raison devient une raison en condition, elle participe maintenant intégralement à la condition incertaine de l'homme entier. Elle coïncide avec l'homme. Toutes ces considérations pourraient être la réflexion d'un incroyant qui, par hasard, se bute contre cet épître de S. Paul. Mais Thévenaz, en croyant authentique, accepte le rôle prépondérant de Dieu dans sa vie, même dans sa vie de philosophe. N'importe quelle activité humaine doit être une réponse à l'appel de Dieu, qui met en cause toutes les valeurs humaines en les déclarant insuffisantes pour Le trouver. Comment dès lors doit-on voir le rapport foi-raison autonome ? La raison ne peut pas se désolidariser du croyant qui accepte l'appel de Dieu, mais comme elle n'est pas appelée directement, elle n'entend d'autre appel que celui de l'expérience humaine du croyant. C'est celle-ci qu'elle doit donc expliciter toujours davantage. Sa vocation n'est pas une vocation transcendante nouvelle et la raison n'a aucun motif pour trouver dans l'appel de Dieu une nouvelle sécurité. Son domaine propre reste l'humain et l'ici-bas. Son autonomie n'est pas diminuée, puisque le fondement de son exercice n'est rien d'autre que sa libre réflexion même. Ce qui pour le croyant est réponse à l'appel, reste pour le philosophe une tâche humaine : expliciter son rapport à soi comme croyant. Ainsi, bien que la foi ait aidé la raison à élargir sa conscience de soi, ce processus se joue cependant entièrement sur le plan rationnel. Foi et raison autonome ne doivent plus s'exclure dans l'intellectuel chrétien. Quelle est maintenant la place de Dieu dans cette philosophie ? Une preuve de Dieu est devenue impossible, parce qu'elle supposerait un point de vue absolu, dorénavant exclu, et aussi parce que la foi ne propose pas un nouvel objet à la raison. Nous nous trouvons dès lors devant une philosophie a-thée. Cependant Dieu n'est pas tout à fait absent de cette pensée. Le Tout-Autre de l'accusation n'est jamais oublié, mais la raison n'a même pas le droit d'affirmer son existence. Il doit être pensé avant les catégories d'être et de non-être. On ne peut donc l'identifier ni avec l'Un de Plotin, ni avec le Dieu Inconnu de la théologie négative, qui sont encore des constructions de l'esprit humain. Ainsi la philosophie, consciente de son incapacité radicale devant Dieu, a une tâche purificatrice à remplir dans les formulations mêmes de la foi pour y dénoncer tout anthropomorphisme. Cette philosophie de Thévenaz cadre donc tout à fait avec la tradition protestante sur la transcendance intangible de Dieu, et est soumise aux mêmes objections. Comment, en effet, peut-on parler d'une rencontre avec le Tout-Autre sans pouvoir affirmer son existence ? Plus encore, une telle conception ne met-elle pas en cause la possibilité même de toute révélation ?
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