Prophets are messengers in charge of communicating the orders and prohibitions they received from God. Throughout history, there are those who believe in these prophets as well as those who do not. While the thought rejecting prophethood sometimes manifested itself as a trend, sometimes it came out on a personal basis. For example, the "Berâhime", known to be of Indian origin, and the "Sümeniyya" movement, which has different rumors about its origin, can be given as examples. Again, it can be (...) said that the current of thought emerging under the name of “Deism” serves this purpose. On the other hand, personalities such as Abu Isa al-Verrâq, Ibn al-Rawendi and Abu Bakr ar-Razi, It is known that they objected to the prophethood of the Prophet. Although Ibn al-Rawendi was a scholar of Mu'tezile at first, he later left this idea and put forward mulhidish ideas. In addition to he tried to cancel the Hz Mohammed's prophethood. While Ibn al-Rawendi was doing this, sometimes he emphasized the miracles of the Prophet and sometimes claimed that there were some deficiencies and contradictions in the rhetoric of the Quran. According to Ibn al-Rawendi, there are many contradictory information in the Quran. According to him, unnecessary repetitions, unnecessary prolongation of the word in some places and the presence of non-Arabic origin words show that the Quran is not a miracle book and cannot be described as universal. Qâdî Abdulcabbâr, one of the scholars of Mu'tezile, handled these objections with great care and answered them. The number of such discussions in Kalam sources is quite high. For example, there are such polemics in Imam Mâturîdî's Kitâbü't-Tevhîd and in Bâkillânî's Kitâbü't-Temhîd. In this study, the discussion in the 16th volume of al-Muğnî of Qadi Abdulcabbâr will be discussed. In the aforementioned discussion, Qadı Abdulcabbâr firstly stated Ibn al-Rawendi's objection to the Qur'an, and then duly eliminated this objection. The most striking point here is that Ibn al-Rawendi ignored the features of the Arabic language, the integrity of the Quran and that it has a purpose while making these criticisms. For this reason, while presenting the criticisms, he severed the verses from their contexts, did not consider the before and after, and therefore did not understand or understand the message correctly. On the other hand, Qadı Abdulcabbâr gave convincing answers by linking the criticized verses with their contexts and revealing the real meaning. (shrink)

Eşʿarîliğin son aşamasını temsil eden Îcî’nin argümanları, ekoldeki geleneksel ve felsefî yaklaşımları yansıtmaktadır. Bu makale Îcî’nin Muʿtezile’nin ahlâkî realizmine karşı kullandığı temel argümanlarını sunmaktadır. Çalışmanın amacı Îcî’nin argümanlarını değiştirmeden sağlam bir şekilde sunmak, açıklamak, itirazları tartışmak ve sonunda güçlü ve zayıf yönlerini değerlendirmektir. Makalenin amacı Muʿtezile’nin argümanlarını açıklamak değildir; yine de Îcî’nin argümanlarını daha net anlamak için bazı açıklamalar yapmaktadır. Makalenin ilk kısmında Eşʿarîler ile Muʿtezile’nin ahlâk anlayışları arasında belirgin bir çizgi çizmektedir. Tartışma noktasını belirtip kelâmî argümanlar için zemin hazırlamaktadır. (...) Îcî’nin argümanları üç kısma ayrılmıştır. Birinci kısımda Îcî’nin Muʿtezile’nin ahlâkî temellerine şüphe düşürmek için insanın seçme özgürlüğünü ortadan kaldırmak için polemik argümanını sunmaktayız. Argümana karşı eleştirileri tartıştıktan sonra Îcî’nin insanın gücü ve seçme özgürlüğü konusundaki gerçek görüşünü ortaya koyuyoruz. İkinci kısım, intrinsik değerler görüşüne karşı üç argüman ihtiva etmektedir. İlk iki argüman Îcî tarafından benimsenmiş, üçüncüsü ise genel bir şekilde diğer Eşʿarîlere atfetmiştir. Bu iki argüman yalanı ve doğruyu söylemenin intrinsik etik değerleriyle ilgilenmektedir, üçüncüsü ise Eşʿarîlerin meşhur: “Bir araz başka bir araz üzerinde konamaz” deyişine dayanmaktadır. Makalenin son kısmı, Îcî’nin Muʿtezile'nin ahlâkî vecihler teorisine karşı argümanını tartışmaya ayrılmıştır. Îcî’nin argümanını tartışmadan önce teori ve taraftarları hakkında yeterli bir açıklama yapılmıştır. Ayrıca Îcî’nin ve Muʿtezile’nin ilâhî ahlâk anlayışına dair kısa bir giriş, argümanın içinde tartışılmaktadır. Adalet ve hikmet gibi bazı ilahî nitelikler Eşʿarî ve Muʿtezile’nin bakış açılarından ele alınmaktadır. Sonuç olarak makale, Îcî’nin Muʿtezile’nin ahlâkî realizmine karşı argümanlarını açık ve net bir şekilde ortaya koymakta, itirazları sunup değerlendirmekte ve argümanların güçlü ve zayıf yönlerini göstermektedir. Son olarak, Eşʿarîlerin Muʿtezile’ye karşı ahlâkî argümanlarını daha etkili bir şekilde anlamak için bir çözüm önermektedir. (shrink)

Özet Şii-İmamiyye’nin usûlde Mu’tezilenin etkisinde kaldığı iddiaları, hicri dördüncü asırdan itibaren dile getirilmektedir. Buna karşılık usûlî düşüncenin ilk mümessili sayılan Şeyh Müfîd’den itibaren mezhep içinden yükselen sesler bu iddiaları şiddetle reddetmişlerdir. Biz bu çalışmada Mu’tezile kelamına sistematik hüviyet kazandıran ve yazdığı eserlerle Mu’tezile kelamının bugüne ulaşmasında büyük pay sahibi olan Kâdî Abdülcebbâr ile İmamiyye’nin kelam düşüncesinin istikrar bulmasında ve Şeyh Müfîd’le başlatılan usûlî yaklaşımın benimsenip yaygınlaşmasında büyük bir yeri olan Ebû Ca’fer et-Tûsî arasında adalet ilkesi üzerinden bir karşılaştırma yaparak, söz (...) konusu iddiaların ne kadar sübut bulduğunu tespit etmeye çalıştık. Kısmi farklı izahları bir kenara bırakırsak, adalet ilkesinin ispat ve yorumlanmasında iki kelamcı arasında kayda değer bir farklılığın olmadığı görülmektedir. Abstract The claim that the Shi’i Imamite thought is heavily influenced by the Mu’tazilite outlook has been alleged since the fouth century of hijra. However, beginning with Shaikh Mufid, the first representative of the Usuli branch of Shi’a, the Shi’is vehemently denied this allegation. In this article, this issue is dealt with by making a comparison between the idea of Qadi Abd al-Jabbar, the prominent Mu’tazilite scholar who made a major contribution to the consolidation of the schools’ theaching and that of al-Tusi, who also made a contrubitued to the integration of the Shi’ite kalam and the spreading of the usuli approach initiated by Shaikh Mufid. Leaving aside the differences in deatil, it seems that there is no noteworthy difference between their approcah to the issue of justice. Key Words: Qâdî Abd al-Jabbâr, Abû Ja’far al-Tûsî, Husn-Qubh, Divine Justice, Free Will. (shrink)

Tarihsel süreçte İslam inanç sisteminin inşasında önemli bir görev üstlenen kelâm ilmiyle bu inanç sistemlerinin karşısında yer alan inkârcı akımlar, temeller ve hedefler noktasında birbirlerinden ayrışmakla birlikte usul, yöntem ve söylem açısından zaman zaman benzerlikler göstermişlerdir. Bu durum Mu‘tezile ve deizm örneğinde olduğu gibi birçok noktada birbirinden farklılaşan düşünce yapıları arasında bir uyuşma ve paralelliğin olduğu izlenimini uyandırmıştır. Nübüvvet ve vahyin imkân ve gerekliliği noktasında birbirine zıt iki düşünce akımını oluşturan bu yapılar, kendi tezlerini ispatlamak için aynı usul ve yöntemi (...) kullanarak farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bu çalışma ilk bakışta Mu‘tezile ve deizm arasında böyle bir kanaati destekler gibi görünen yöntem benzerliğinin gerçekliğini ahlakın kaynağı açısından sorgulamayı hedeflemektedir. Deizm klasik dönemde olduğu gibi Tanrı’nın varlığını ve birliğini kabul etmekle birlikte rasyonel gerekçeler ileri sürerek nübüvvet ve vahyin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri sürmektedir. Ahlakın kaynağı açısından deizmin ileri sürdüğü üç temel argüman vardır. Bunlardan birincisi ahlaki değerlerin eşya ve fiillerin özünde içkin olduğu, ikincisi eşya ve fiillerin özünde var olan bu özelliklerin fiilin değerini zorunlu kılan belirleyici nedenler olması sebebiyle deterministik bir zorunluluğu beraberinde getirmiş olması, sonuncusu ise ahlaki değerlerin ilahi yardım olmaksızın tek başına akıl tarafından bilineceğidir. Buna karşın Mu‘tezile kelâm okulu ise aynı şekilde rasyonel gerekçelerle nübüvvet ve vahyin imkân ve gerekliliğini savunmakta ve bunu ilahi bir zorunluluk olarak kabul etmektedir. Ahlakın kaynağını benzer bir söylem ve yöntemle ortaya koymaya çalışan Mu‘tezile’nin vardığı sonuç deizmden farklıdır. Deizmin bu üç temel argümanı karşısında kendi içinde farklı görüşler olmakla birlikte Mu‘tezile’nin bir kısım kelâmcıları ahlaki değerlerin eşya ve fiillerin özünde içkin olduğunu savunurken diğer bir kısmı da ahlaki değerlerle ilgili hal ve şartları göz önünde bulundurmuştur. Mu‘tezile’nin bu konuda farklı görüşler ileri sürmesinin arkasındaki en önemli sebeplerden birisi tabiat felsefeleridir. Deizmin ahlaki değerlerin yalnızca akılla bilineceği tezine karşın, Mu‘tezile akla hem bedîhî hem de nazari olarak geniş bir yetkinlik alanı tanısa da bu, ilahi bildirimlerden bağımsız ve müstağni bir akıl değildir. Bu bağlamda vahiy ve aklın her ikisinin de Allah tarafından yaratılmış olması, bu ikisi arasında bir çelişki ve uyumsuzluktan ziyade uyum ve koordinasyonu beraberinde getirmektedir. Deizmin eşya ve fiillerin ontolojik yapısına bağlı olarak ahlaki değerler hususunda deterministik bir zorunluluk anlayışına karşılık, Mu‘tezile değerlerin eşya ve fillerin özünde Allah tarafından yaratıldığını ve bu durumun O’nun kudret ve iradesinden bağımsız olarak bir zorunluluğa sebep olmadığını savunmuştur. Çalışma bu haliyle ahlakın kaynağı hususunda Mu‘tezile ile deizm arasında bir karşılaştırma yapmak suretiyle, bu iki düşünce akımı arasındaki temeller ve hedefler bağlamında farklılıkları ortaya koymaya amaçlamaktadır. (shrink)

İslam, kalbi sadece bir organ olarak telakki etmez. Kalp aynı zamanda insanın anlama ve idrak etme merkezini oluşturur. Bu sebeple hakikati görme veya hakikate kör bakma kalbin bir hareketi olarak ifade edilir. Anlamak istemeyen kalbin felaketi ise bu durumda mühürlenme/hatm olmaktadır. Mu’tezilî düşüncede her ne kadar mühürlenme bir akıbet/ceza, alamet veya diğer insanlar için maslahat kabul edilse de insanın iman etme özgürlüğüne engel olan bir belirlemeyi ifade etmez. İnsan, teklifin son anına kadar kendisi hakkında nihaî kararı verebilme yeti ve kudretine (...) sahiptir. Hem adli ilahi hem de insana verilen tercih etme imkânı gerçeğe ulaşmayı engelleyecek faktörlere müsaade etmemektedir. Bu sebeple hatm, bir sebep değil; bireyin kararıyla ilintili sonuçtur. Buna göre özgür bireyin kendisi hakkında verdiği net ve sabit karar mühürlenme olmaktadır. (shrink)

İslâm teoloji/kelâm geleneğinin filizlenmeye başladığı dönem, yoğun siyasi gelişmelerin, iç savaşların, hilafet tartışmalarının yaşandığı bir evrenin yanısıra, kendisinden önce üretilen fizikî, felsefî ve dinsel anlamda yaşanan gelişmelerle paralel bir sülûk izlemiştir. Bu anlamda kelâm tartışmalarının siyasi olgu ve olaylar kadar, fikrî anlamda tarihsel bağlam etrafında incelenmesi gerekmektedir. Bu çalışmada, Müslüman kelâm geleneğinde Mu’tezile’nin; nasıl, hangi şartlarda ve nelere itiraz ederek ortaya çıktığı, teoloji anlayışlarında neleri slogan haline getirdiği incelenecektir. Buna istinaden Grek geleneğinde üretilen felsefî metinler bilhassa atomculuk tartışmaları, Hıristiyan ve (...) Zerdüşt teolojisi, Mu’tezile’nin tarihsel bağlamda nasıl tepkisini çekti ve apolojik anlamda ne tür karşı koyuşlara sebebiyet verdiği tafsilatlı olarak tartışılacaktır. Kelâm problemleri ya da tartışmaları sadece i’tikâd boyutunda ele alındığında gayet tabii eksik kalacaktır. Bu amaçla Mu’tezile’nin beş esasından biri sayılan tevhid anlayışının o dönemin bağlamında hangi tartışmalara karşı reddiye nitelikli olduğu, ayrıntılarıyla ve tarihsel süreçten kopmaksızın din ve düşüncelerin birbirleriyle olan ilişkisi nispetinde değerlendirilecektir. (shrink)

Genel olarak İslam düşüncesini özel olarak da fıkıh düşüncesini derinden etkileyen isimlerden biri de hiç şüphesiz Kâdî Abdülcebbâr’dır (öl. 415/1025). Hayatının çoğu hicrî 4./11. yüzyılda geçen ve Basra Mu’tezilesi’nin Cübbâî’lerden sonra en önemli temsilcisi olan Abdülcebbâr, hem kelam hem de fıkıh usûlü alanındaki eserleriyle sadece Mu’tezilî çevrelerde değil Sünnî muhitlerde de çığır açıcı bir âlim olarak görülmüştür. Birçok Sünnî usûlcünün ortak kanaatine göre İmam Şâfiî’den sonra fıkıh usulü alanındaki en önemli isimlerden biri Abdülcebbâr’dır. Teoloji ve metodoloji alanlarında bu denli etkili (...) olan Kâdî Abdülcebbâr’ın amelî hayatını hangi sistematik çerçevede sürdürdüğü ve öğrenciliği sırasında benimsemiş olduğu Şâfiî mezhebine bağlılığını devam ettirip ettirmediği merak konusu olmuştur. İlgili literatürde Kâdî Abdülcebbâr’ın hayatı boyunca Şâfiî mezhebini benimsediği iddiası çokça dillendirilmiştir. Öyle ki Şâfiî fakihlerin tanıtıldığı tabakât eserlerinde Abdülcebbâr’a bir Şâfiî olarak yer verilmiştir. Günümüze kadar devam eden bu anlayış akademik çalışmalarda da devam eden bir kabul halini almıştır. Acaba gerçek böyle midir? Bu sorunun peşine düşen elinizdeki araştırma, şu adımlarla konuyu incelemiştir: Önce Kâdî Abdülcebbâr’ın fıkıhta takip ettiği yol ile ilgili olarak literatürde zikredilen iddialar sergilenmiş, ardından Abdülcebbâr’ın Mu‘tezile usûlündeki konumu ortaya konmuştur. Mu’tezilî bir âlimin benimsediği iddia edilen mezhebin kurucu imamının yani Şâfiî’nin (öl. 204/820) Mu‘tezile’ye olan mesafesi ve hatta onunla mücadelesine değinildikten sonra Kâdî Abdülcebbâr’ın İmam Şâfiî’nin meşhur usûl görüşlerine muhalif tavırları tespit edilmiştir. Abdülcebbâr’ın usûl görüşlerini İmam Şâfiî’nin usûl görüşleriyle mukayese ederek ilerleyen işbu araştırma, onun amelî sahada Şâfiî mezhebini benimsemiş olduğu iddiasının çok isabetli olmadığı sonucuna ulaşmıştır. Mukayeseyi, Şâfiî usûl düşüncesinin en ayırt edici 6 (altı) meselesi üzerinden yürüten araştırma Abdülcebbâr’ın İmam Şâfiî’ye ve Şâfiî usûlcülere açıkça muhalefet ettiğini göstermektedir. İslam hukuk metodolojisinin en önemli tartışma konuları arasında yer alan bu altı mesele şunlardır: Kur’ân ve Sünnet’in birbirilerini nesh edip edemeyeceği, Peygamber’den nakledilen söz ve fiillerin kabulünün ön şartı olarak bunların Kur’an’a arzı yani delil olabilmesi için Kur’an’ın ilgili düzenlemesiyle uyumlu olup olmadığının tespiti hususu, kıyas sonucu ulaşılan hükmü bir gerekçeye dayanarak terk edip başka bir hüküm koymak demek olan istihsân, çözüm bekleyen yeni meselenin iki veya daha fazla asla/makîsün aleyhe birden benzemesi halinde birçok açıdan en çok benzediği düşünülen aslı dikkate alarak söz konusu yeni meseleye bu aslın hükmünü vermek demek olan şebeh kıyası, mefhûmu’l-muhâlefenin yani bir sözün ters anlamının o sözdeki meselenin tam tersi olup hükmü belirtilmeyen meseleye aktarımı anlamına gelen karşıt kavram kanıtının sahih bir istidlal sayılıp sayılmaması ve emir kipinin hangi anlama geleceği konusu. (shrink)

Dini sahada tartışılan bazı kavramlar birden fazla disipline konu olmuş ve bu kavramlar her disiplinde farklı açılardan ele alınmıştır. Dinî nasların anlaşılmasında önemli yeri olan hakikat ve mecaz bu tür kavramlardandır. Hakikat ve mecaz salt dilbilimsel kavramlar gibi görünseler de birçok dini disipline önemli ölçüde konu olmuşlardır. Fıkıh usûlü, bu kavramları yoğun bir şekilde konu edinen temel dini disiplinlerden biridir. İlk dönem dil kaynaklarında mecaza dair bir tanım yapılmamışsa da ana hatlarıyla “lafzın dilde vazedildiği anlam dışında kullanılması” mecaz kabul edilmiştir. (...) Günümüze ulaşan ilk fıkıh usulü eserinin müellifi İmam Şâfiî (öl. 204/820) ve Mu‘tezilî öncülerden Câhiz (öl. 255/869), Ebû Ali el-Cübbâî (öl. 303/916) ve Ebû Hâşim el-Cübbâî (öl. 321/933) de görüşlerini temellendirirken kavram tanımı yapmadan mecazı kullanmışlardır. Kelamcı usûlcülerden ilk defa mecaz tanımı yapan Ebû Abdullah el-Basrî’den (öl. 369/979-80) iki farklı tanım nakledilmiştir. Ebû Abdullah’ın yaptığı bu tanımlar ana hatlarıyla sonraki asırlarda yaşayan usûlcülerin tanımları üzerinde etkili olmuşsa da yakın takipçileri tarafından kabul görmemiştir. Cessâs (öl. 370/981) ve Bâkıllânî (öl. 403/1013) düşünsel mülahazalar içermeyen sade bir tanım yaparken Mu‘tezilî usûlcülerden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (öl. 436/1044) mecaza dair kelâmî mülahazalar içeren komplike bir tanım geliştirmiştir. Ebü’l-Hüseyin, yaptığı tanımda lafzın mecazi anlamda kullanıldığını ortaya koymak için ilk olarak hitabın türünün temel belirleyici unsurlardan biri olduğuna dikkat çekmiştir. Ebü’l-Hüseyin yaptığı tanımda ikinci olarak lafzın hakiki anlamı gibi mecazi anlamının da bir vazՙ ile olduğuna işaret etmiştir. Ayrıca yaptığı tanımda açık şekilde ifade etmese de konu çerçevesinde yaptı değerlendirmelerde lafzın mecazi anlamda kullanıldığını ortaya koymak için karinenin temel belirleyici unsurlardan biri olduğunu vurgulamıştır. Ona göre lafız, ancak hakiki anlamda kullanılmasına engel bir karinenin olması durumunda mecazi anlama hamledilir. Mu‘tezilî usûlcülerin mecaz tanımlarını konu edinen bu çalışmada öncelikle İlk beş asırda dilcilerin ve Mu‘tezile dışındaki fıkıh usûlcülerinin ortaya koydukları mecaz tanımları incelenmiştir. Daha sonra Mu‘tezilî usûlcülerin mecaz tanımları değerlendirilmiştir. Mu‘tezilî âlimlerin mecaz tanımları içerisinde ekolün düşünsel mülahazalarını dikkate alan Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin tanımı yakından incelenmiştir. Mu‘tezilî düşünürlerden Kādî Abdülcebbâr’ın mecaz anlayışını yansıtan tanımı günümüze ulaşmadığı için Ebül-Hüseyin’in tanımı incelenirken Kādî Abdülcebbâr’ın görüşleri de irdelenmiştir. Böylece Ebül-Hüseyin’e ait fıkıh usulü sahasında yoğun kelâmî mülahazalar ihtiva eden mecaz tanımının temelde Kādî Abdülcebbâr’a dayandığı ortaya konulmuştur. Çalışmamızda son olarak Ebül-Hüseyin’den nakledilen mecaz tanımının diğer ekollere mensup usûlcüler üzerindeki etkisi de ortaya konulmuştur. Bu tanımın söz konusu usûlcülerden Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210) tarafından kabul gördüğü belirtilmiş ve Râzî’nin bu tanım çerçevesindeki görüşleri Mu‘tezile’nin düşünsel zemininde tartışılmıştır. (shrink)

İslâm geleneğinin en akılcı fırkası kabul edilen Mu‘tezile’nin özellikle Kur’an kıssaları çerçevesinde tefsirlerde yer bulan israilî rivayetler karşısındaki tutumu merak uyandırıcıdır. Bazı çalışmalarda kimi Mu‘tezilî müfessirlerin isrâiliyyât karşısındaki tutumuna değinilse de İsrâilî rivayetlerin tenkidi söz konusu olduğunda Mu‘tezile’nin bir ekol olarak tutumu herhangi bir araştırmaya konu edilmemiştir. İsrâiliyyât üzerine yapılan son çalışmalarda isrâiliyyât eleştirisinin İbnü’l-Arabî öncesinde Tûsî, Mâverdî hatta Mâtürîdî gibi isimlere kadar geri götürülebileceği söylenirken tamamen Sünnî ve Şiî müfessirler üzerinden bir okuma yapılmakta Mu‘tezilî müfessirlerin görüşlerine yer verilmemektedir. Oysa (...) bu çalışmalarda bahsedildiği üzere erken dönem isrâiliyyât eleştirilerinin genelde ismet meselesi ekseninde yapılması, Mu‘tezilî müfessirler özelinde bir incelemeyi zorunlu kılmaktadır. Nitekim isrâiliyyât eleştirisinde ön plana çıkartılan Mâtürîdî (ö. 333/944, Mâverdî (ö. 450/1058), Tûsî (ö. 460/1067), İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) ve İbn Kesîr (ö. 774/1373) gibi Sünnî ve Şiî müfessirlerden önce Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816), Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/916) ve Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934) gibi Mu‘tezilî isimler tarafından isrâiliyyât eleştirisinin yapıldığı görülmektedir. Her ne kadar onlar eserlerinde isrâiliyyât kavramını kullanmasalar da bu eleştirileri bazen rivayetlerin kaynağına bazen de içeriğine yöneltmektedir. Daha sonraki Mu‘tezilî âlimlerin de belli âyetler üzerinden bu eleştiriyi sistematik olarak devam ettirdikleri söylenebilir. Çalışmada öncelikle hicrî 2-6. asırda yaşamış el-Esam, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Müslim el-İsfahânî, Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Cüşemî (ö. 494/1101) ve Zemahşerî (ö. 538/1144) gibi müfessirlerin, israiliyata bakışına odaklanılmaktadır. Söz konusu müfessirlerin farklı israilî rivayetler karşısındaki tutumu betimsel analiz yöntemiyle değerlendirilmektedir. Ayrıca aynı dönemdeki Sünnî müfessirlerin bu rivayetlere yaklaşımına da atıfta bulunulmaktadır. Mu‘tezilî müfessirlerin isrâiliyyâta yaklaşımı ele alınırken; onların bu rivayetleri reddetmeleri, isrâilî rivayetleri yorumsuz aktarmaları, aklî yorumu isrâilî rivayetlere tercih etmeleri ve isrâiliyyâtla âyetleri tefsir etmeleri gibi farklı yaklaşımlar hususunda ayrıma gidilmektedir. Mu‘tezilî müfessirler eserlerinde birçok İsrâilî rivayet aktarsa da özellikle tefsir geleneğinde sorunlu bazı rivayetlerin te’vilinde eleştirel yaklaşımın ilk örneklerinin onlardan gelen tefsirlerde olduğu söylenebilir. Bu bağlamda çalışmada klasik dönemde isrâiliyyat eleştirisinde Mu‘tezilî müfessirlerin öncü olduğu, özellikle ismet-i enbiyâ ve ismet-i melâike ile ilgili bir takım rivayetlerin eleştirisinin ilk önce Mu‘tezilî müfessirlerle başladığı sonucuna ulaşılmıştır. Yine Mâtürîdî, Mâverdî ve Tûsî gibi Sünnî ve Şiî müfessirlerin kimi yerlerde söz konusu rivayetleri eleştirirken Mu‘tezilî isimlere referansta bulunmasına da dikkat çekilmiştir. Son olarak Mu‘tezilî müfessirler, küllî bir isrâiliyyât eleştirisi yapmasalar da bazı yerlerde söz konusu rivayetleri “Yahudi uydurması ve Tevrat kaynaklı” olarak tanımlamaktadırlar. Bu da onların referans noktaları kendi kelâmî anlayışları olmakla birlikte rivayetleri kaynak açısından da eleştirdiklerini ortaya koymaktadır. Nitekim sistematik bir isrâiliyyât münekkidi olan İbn Kesîr de Peygamberlerin ismetiyle bağdaşmayan kimi rivayetlere tefsirinde yer vermeksizin reddettiği görülürken mucizevî olayları abartılı şekilde resmeden bazı isrâilî rivayetleri yorumsuz aktarmaktadır. Dolayısıyla Mu‘tezilî isimlerin İslâm inancıyla bağdaşmayan isrâilî rivayetlere erken dönemde eleştirel yaklaşması ve bunları nazara itibara almaması kayda değer bir tutumdur. (shrink)

İnsanın özgür iradesinin ispatı problemine yönelik çözüm denemelerinden biri Tanrı’nın kendisini gönüllü olarak sınırlaması anlamına gelen ilahi kendini sınırlama (divine self-limitation) yaklaşımıdır. Yahudi ve Hıristiyan teolojilerinde görülen bu perspektifle modern dönemde Süreç ve Kuantum felsefelerinde karşılaşılır. Bu çalışmada ilgili düşünce biçimi, Mu‘tezilî bilincin düşünce biçimiyle kıyaslanmıştır. Öncelikle Tanrı’nın kendini sınırlamasının imkânı, sınır teorisi varsayımıyla sorgulanmıştır. Buna göre ‘sınır’ evrene ve insana ‘yasa’ olarak içkindir. Evren de insan da fiziksel, kimyasal, biyolojik vd. yasalara/sınırlara tâbidir. Bu yasaların yaratıcısı olarak Tanrı da sorumluluğun (...) kaynağı akıl da insanı sınırlar ve sınır demek kavram, anlam, amaç, sistem ve düzen/kozmos demektir. Bu düzenin toplumsal hali ise zaman ve mekân ile sınırlı insanın teklif sahibi kılınarak eylemlerinin de sınırlandırılmasıdır. Peki, akla sınırlama fonksiyonu veren Tanrı’nın da kendi iradesini, ilmindeki tasarımının bir sonucu olarak sınırladığı varsayılabilir mi? Yahudi teolojisinde bu sınırlama, onların inançlarıyla ilişkili yaşadıkları ıstıraplara karşı Tanrı’nın müdahale etmemesinin bir nedeni olarak görülmekle beraber sınırlı âlemlerin var olabilmesi için Tanrı’nın sonsuz ışığını daraltması ve geri çekilmesi olarak da anlaşılmıştır. Hıristiyan teolojisinde ise sonsuzluğun evreni yaratmasının keyfiyeti, Tanrı’nın Mesih ile enkarnasyonu, kötülük ve özgür irade problemlerini çözmek için bu teoriye başvurulmuştur. Tanrı’nın, vahiy aracılığıyla bildirdiği teklif, aynı zamanda insana akıllı, sorumlu, dolayısıyla özgür olduğunu da hatırlatmaktadır. Muhammed İkbal (öl. 1928) bu özgürlüğün insana ilahi kendini sınırlama teorisiyle verilebileceği kanaatindedir. Bu görüşle Mu‘tezilî bilincin Tanrı tasavvurunda sezilen sınırın birlikte düşünülmesi mümkün müdür? Zira tekliften doğan özgürlüğün gereği, Mu‘tezile’ye Tanrı’nın iradesinin ezeli olmadığını, tercihlerinin yaratıcısının insanın kendisi olduğunu düşündürmüştür. Yine tanrısal adaletin bir gereği olarak, insana kudretin fiilden önce verilmesi, nübüvvet ile va‘d ve vaidin gerçekleşmesi gibi teklife dair meseleler Tanrı hakkında zorunlu kabul edilmiştir. Bu bilinçte aklın sınırlama fonksiyonu Tanrı’ya taşınmış görünür. Tanrı insanın eylemlerinde etkin değildir, kötülüğü de yaratmaz. Hatta bazı isimlere göre kötülüğe güç dahi yetiremez. Tanrı’nın malumatının ve makduratının da bir sınırı vardır. Mu‘tezile’deki bu sınırlı Tanrı tasavvuru, söz konusu ‘özgür irade’ olduğunda ilgili teoriyle yeniden ifade edilirse, adil ve hakim olan Tanrı’nın, ilmindeki bilinçli/akıl sahibi/sorumlu/özgür insan tasarımının gerektirmesiyle gönüllü olarak kendi özgürlüğünü sınırladığı söylenebilecektir. Bu söylem, varoluşsal amaçlılık anlamında insanın neden özgür olduğunun değil, Tanrı’nın vahyettiğine inanılan bir evrende nasıl özgür olabildiğinin muhtemel cevaplarından biridir. (shrink)

Isma‘īl b. ‘Ali, who is referred to as Abū Sa‘d as-Sammān, was born in Ray, Iran, between 981 and 983 and he devoted most of his life to educational travels, especially for hadith and he returned to his city of birth towards the end of his life and died there in 1053. Isma‘īl b. ‘Ali is well-known with the name of as- Sammān, meaning butter trader, because of he was grew up in a family of butter traders. The movables and (...) real estates in his inheretence show that he belongs to a wealthy family. As-Sammān, who seems to be in the twelfth generation of Muʻtazilite tradition, approve the thoughts of Abū Hāshim al-Jubbā’ī (ö. 321/933) and Abu'l-Ḥusayn al-Baṣrī (ö. 436/1044) and he was accepted as the leader of the Muʻtazila in his own period. He had education from scholars such as Abū Tāhir al-Muḫallis, Ibn Abū Nasr at-Tamīmī and Abkasī (ö. 405/1014-15) in the discipline of hadith. As-Sammān, was an authoritative figure both in the fiqh of Hanafi and disagreements between thoughts of Hanafism and Shafi'ism as well as in the fiqh of Zaydism. In addition, he educated himself in the topic of Qur’anic recitation, scholars of narrators, genealogy, law of inheritence and arithmetic. Among the works of as-Sammān, who are stated as many, only one record seem to be extant until today: “Kitāb al-Muvāfaqa bayn ahl al-bayt wa's-sahāba wa mā ravāhu kullu farīqin fī haqq al-āḫar”, which was written to point out the fondness and respect between the first three caliphs and ‘Ali. Thus, it is not possible for us to have a detailed knowledge about his thoughts in kalam and fiqh. However, Ibn al-‘Adīm (ö. 660/1262) gives us some ideas about thoughts of al-Sammān through his will narrates in his “Bughyat aṭ-Ṭalab fī tārīḫi Ḥalab”. As-Sammān states that his thoughts of kalam and fiqh are formed on the school of Ahl al-‘adl wa't-tawḥīd, in particular parallel with Muʻtazila-Zaydiyya and he designed his will, which he gave about two years before his death, according to the Muʻtazilite theological paradigm. In this context, according to as-Sammān, Allah is one and eternal. Attributes of Allah such as Power, Knowledge, Life, Hearing, Sight and Wealth are by virtue of His essence. Allah does not resemble anything, nor a body or an accident. All actions of Allah are good, and He never do evil. Allah does not wish for a sin nor have any consent to sin. Allah does not test people with what they cannot afford. Allah does not oppress people nor punish anyone with no justice. Allah is faithful to his promise that he will reward people who are good and will punish people who do evil. Voluntarily actions are created by people themselves. Revelation regarding the doomsday and the hereafter are true. Also, worships performed by the living on behalf of the dead such as hajj, ‘umrah, charity, reciting the the Qur'an and visiting the graves of them are useful for the dead. Repentance which is the forgiveness of sins is the decisiveness of not to commit it again with regret. As-Sammān has been criticized because of his Muʻtazilite thoughts, but his credibility, his intellectual effort and his abilities have been appreciated even by his opponents. The combative and dynamic nature of his life was reflected in his will are analysed in this work and it is concluded that he expressed his thoughts on belief and deeds in his will as a true Mu‘tazilite manifesto. (shrink)

Muʽtazilah is one of the kalām schools in which intellectual freedom is seen the most and therefore divergences within the sect are the most common. Although al-usûl al-ḥamsa/five principles constitute the main framework on which Muʽtazilah has agreed, opposing ideas have emerged within the sect on the principles of ʽadl (divine justice) and al-manzilah bayna al-manzilatayn and on the issues of nature and imamah. As a matter of fact, Muʽtâzilī scholars wrote many refutations to each other on the disputed issues. (...) One of those who have opposing views within the Muʽtazilah is Muḥammad b. Shabīb al-Baṣrī (d. mid 3rd/9th century), who lived between the end of 2nd and the middle of the 3rd century of hijra. Ibn Shabīb is one of the students of Ibrāhīm Ibn Sayyār al-Naẓẓām (d. 231/845), who was one of the leading scholars of Muʽtazilah. He initially opposed the principle of al-manzilah bayna al-manzilatayn, while he was Muʽtezilî, and accepted the Murji’ah approach on this issue. However, after he accepted the idea of irjā’, he continued his loyalty to Muʽtazilah with regard to the principles of tawhīd (divine unity) and ʽadl. Ibn Shabīb, who had a theological assembly of his own and is respected by the people in Baṣra, was an important scholar who stands out with his comprehensive knowledge of religious and philosophical schools of his time. In the doxographical tradition, his adoption of Murjī’ ideas is generally emphasized, except that he has not been referred to much. However, when the sources of kalām are examined meticulously, it is understood that he influenced many Muslim theologians with his works and views and that he was a source for them regarding many topics. The most important reason for this is that he was one of the first scholars to defend the Islamic belief against various philosophical and religious movements. Naturally, this situation provided him with a wide knowledge of religious and philosophical trends. Considering the quotations made from him, it is understood that he recorded this accumulation in a doxographical work. Another remarkable feature of Ibn Shabīb is that he was one of the first scholars to write in the genre of Kitāb al-Tawhīd. It is possible to see both contextual and methodological effects of this work in the quotations and narratives of Al-Māturīdī's book with the same name. What makes him different is that he adopts Muʽtazilī and Murjī’ ideas at the same time and develops a unique discourse on the subjects of grave sins and waʽīd (divine warning). Although he was raised in a strong tradition of thought such as Muʽtazilah, his ability to oppose his sect and his teacher Al-Naẓẓām and also to develop a different definition of faith despite accepting the doctrine of irjā’, makes him stand out as an original and intellectual personality. His different definition of faith is important in that it represents a more moderate approach to the issue of takfīr. For, he drew an encompassing framework based on the Quran and the Sunnah regarding the definition of faith and the conditions of takfīr, thus, he tried to preserve the unity of Muslims. He did not consider the denial of controversial issues that are not explicitly included in the Quran and Sunnah as a reason for takfīr. With this attitude, Ibn Shabīb took an important approach in ensuring social peace and free thought. In this article, all the information contained in Muʽtazilī sources, and doxographical works related to the life, scientific personality and theological views of Ibn Shabīb are gathered and analyzed, and then his theological thought is reconstructed based on these data. From this point of view, identifications and evaluations have been made regarding the issues that make him different and unique in the history of Muslim thought. (shrink)

Bu çalışmada İslam düşünce tarihinde çokça ele alınan yönetime gelmede “nass ile tayin” anlayışına yönelik genelde Mu‘tezile’nin özelde ise bir Mu‘tezilî âlim Ebû Tâhir Rüknüddin et-Tureysisî’nin eleştirileri konu edinilmektedir. “Nass ile tayin” anlayışı Kur’ân âyetleri ve hadisler üzerinden temellendirilmeye çalışılan bir husustur. Şii çevrelerle özdeşleşen bu anlayış bazı Sünnî ekollerde de dillendirilmiştir. Genelde dördüncü halife Ali’nin imâmeti çerçevesinde konu tartışılsa da bazı çevrelerde birinci halife Ebû Bekir’in imâmeti için de nass ile tayin iddia edilmiştir. Mu‘tezile temelde Şîa’nın imâmet anlayışına birçok (...) eleştiri yöneltmiştir. Bu iddialar doğrudan Kur’ân metni üzerinden yapıldığı için âyetler bağlamında yeniden konunun değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu noktada Mu‘tezilî bilgin Tureysisî’nin yaklaşımı önem arz etmektedir. O, mezheplerin görüşlerini temellendirmede esas aldıkları âyetleri dilin ve aklın sınırında anlama çabası içerisinde olduğu Müteşâbihü’l-Kur’ân adlı eserinde “nass ile tayin” fikrine yönelik eleştirilerini sürdürmektedir. Hem İmâmiyye’nin hem de Bekriyye’nin iddialarını âyetler bağlamında ele almakta ve bu fırkaları tenkid etmektedir. (shrink)

The Zaydī-Muʿtazilī interaction, which dates back to the early periods, increased when The Būyid vizier al-Ṣāḥib b. ʿAbbād invited Qāḍī ʿAbd al-Jabbār to Rayy and many Caspian Zaydī scholars studied with Qāḍī. Ibn Sharwīn, who is mentioned among the students of Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and accepted as one of the Zaydī- Muʿtazilī scholars, is one of these names. The works of Ibn Sharwīn, who had writings in the field of kalām and fiqh, did not remain within the borders of the (...) Caspian and reached the Zaydīs of Yemen; one of these works is Ḥaqāʾiq al-ashyāʾ. Considering that, unlike other theological schools, there are not many works on the definitions of theological concepts in Muʿtazilī literature and -as far as is known- did not reach today, this treatise helps to understand better especially the terms in Zaydī- Muʿtazilī theology and the effects of Bahshamiyya on Zaydī thought. This work, edited and translated based on the only extant manuscript only manuscript found in Yemen and a previous publication, on the one hand, is important in understanding the point of view of Zaydī- Muʿtazilī thought on the disciplines of theology, jurisprudence, debate, history of Islamic sects, on the other hand, it is a helpful resource for understanding the terms used in the theory of aḥwāl, which is still an intricate issue. Ibn Sharwīn in his Ḥaqāʾiq al-ashyāʾ; explains over 150 terms in relation to cosmology such as substance, accident, line, surface, space; to ontology such as existing, non-existence, originated (muḥdath); to epistemology such as knowledge, creed, ignorance, doubt, skepticism, obligatory and acquired knowledge; to methodology such as evidence, madlūl, debate, and disputation; to fiqh such as sunnah, farḍ, mandūb, cause, command-prohibition, general-particular (ʿumūm-ḫuṣūṣ); to the history of sects such as ʿadliyya, compulsionists (mujbira) and qadarī; to divinity such as the oneness of God (tawhīd); to justice such as promise and threat (al-waʿd wa-l-waʿīd), good and evil, necessary and acquired, grace, compensation, repentance, major and minor sins; to the theory of al-aḥwāl such as attribute of the essence, determinant (muḳtaḍī), entail (muḳtaḍā), muṣaḥḥiḥ, cause. Describing ḥadd that corresponds to “definition” and ḥaḳīḳat that he used together with it as collectively exhaustive, mutually exclusive, Ibn Sharwīn defines knowledge, power, living (ḥayy), speech (kalām), speaker (mutakallim), permanent (bāqī) etc. in a way that is true for both God and human beings. While making these definitions, he draws on poems, linguistic usages and verses and divides the nouns into three parts at the end of his work, namely linguistic, religious and conventional (sharʿī and waḍʿī); in particular, he gives detailed information about metaphors and parts of truth. Another striking aspect of the work is the explanation of the meanings of the imperative mood which is included in the subjects of the Methodology of Fiqh. (shrink)

The book under study is "Kitāb al-Uṣūl" and its commentary "Sharḥ al-Uṣūl" written by Ibn Ḥallād al-Basrī, one of Abū Ḥāshim al-Jubbāʾī's leading students. This work is the result of the Mu'tazilite Manuscripts Project conducted by Sabine Schmidtke and D. E. Sklare, and has been published in an edited edition by Camilla Adang, Wilferd Madelung, and Sabine Schmidtke. The study, entitled "-A Critical Edition of the Ziyādāt Sharḥ al-uṣūl by the Zaydī Imām al-Nāṭiq bi-l-ḥaqq Abū Ṭālib Yaḥyā b. al-Ḥusayn b. (...) Hārūn al-Buṭḥānī " begins with quotations from Ibn Ḥallād's Kitāb al-uṣūl or its incomplete commentary, Sharḥ al-uṣūl. This is followed by various quotations written in addition to Ibn Ḥallād's incomplete commentary, which are mostly from Kādī ʿAbd al-Jabbār's Sharḥ. Then the commentary of the Zaydī Imam Nāṭīq-Bilḥāq is added, and finally, the text is completed by the commentary of his student and annotator, Abū al-Ḳāsīm Aḥmad b. Mahdī al-Ḥasan. Although the text does not directly define the usūl al-hamsa, the reader can recognize this progression. Beginning with tawhid, the text moves on to justice, followed by va'd-va'id, and finally concludes with topics such as predestination, sustenance, accident, and fate. (shrink)

The promise and the threat (al-wa’d wa al-wa‘īd) issue, which has been debated among theological sects, is primarily related to the problem of grave sin. This critical issue discussed in the framework of the problem of grave sin and in the context of the faith-action relationship has been shaped based on the definitions of faith of the emerging sects. Through examining the Qur’ān verses about al-wa’d and al-wa‘īd, answers to such questions whether the Qur’ān verses about to indicate generality (‘umūm) (...) or specification (khusūs) and whether divine promise and threat can change have been sought. In the beginning, the disputations occurring between Murji’ah and Mu‘tazilah, afterward, have become one of the essential matters of debate among Māturīdīs and the Mu‘tazilī scholars. Even though Imām Māturīdī expresses common criticisms against Khawārij and Mu‘tazilah, he mainly condemns the Mu‘tazilī doctrine. Mu‘tazilah treats the principle in question based on the idea that, by force of divine justice, it is necessary for God to reward the faithful and punish the disobedient. According to them, because a grave sin that is not repented requires to stay permanently in the hell, intercession (shafā‘ah) is not possible for such a person. However, Māturīdī argues that a claim of this kind cannot be valid from the point of justice by emphasizing that faith, which is a state of constant assent, prevents the punishment. In this essay, Māturīdī’s criticisms have been discussed with regard to directly related issues such as justice, grave sin, and intercession. (shrink)

This article descriptively discusses the divine purpose in the creation of the world and especially the human being, and the value analysis of the concepts, expressing this purpose in the light of the views of Qāḍī ʿAbd al-Jabbār (d. 415/1024), who was from the Basra School, and systemized the five doctrinal principles of the Mu'tazila. Accordingly, it answers the question why God created the human on the basis of the purpose/aim in divine actions and examines the qualitative value of the (...) non-compulsory cause (dā’ī) that motivates God to create. In addition, the article shows that 'beneficence', the central concept in the purpose of the creation, is formulized as ‘tafaḍḍul’ (disinterested or gratuitous beneficence) with the title of wisdom before the creation and as ‘thawāb’ (reward) and ‘iwaḍ (compensation) with the title of wājib (necessary or obligatory) in the resurrection. It also emphasizes that ‘iqāb (punishment) is not a value for the beginning of creation, and therefore it is 'legal good' required by the resurrection. It also touches on that the concepts, expressing all this purposefulness are based on the values of 'benefit and good' (maṣlaḥa and ḥusn). This article concludes that while the main purpose of the beginning of creation is beneficence and its actual value is tafaḍḍul; the main purpose of re-creation is benefit and good, and the actual value is wājib. (shrink)

Mu'tazila and Shīʿa (Zaydiyya-Imāmiyya) have common views on many theological issues except the imamate. This issue has been generally accepted by other Islamic scholars rather than Shīʿa and by Western researchers. That in this interaction between the Mu‘tazila and the Shīʿa, the Shīʿa is the side mostly affected. However, it is an issue that should not be overlooked that the Shīʿa partially influenced the Mu'tazila in ʿAlī b. Abī Ṭālib, over the other Companions. In this context, some persons from the (...) Baghdad Mu’tazila School such as Bishr b. al-Muʿtamir (d. 210/825), Jaʿfar b. Mubashir (d. 234/848), Jaʿfar b. Harb (d. 236/850) and al-Iskāfī (d. 240/854) argued that the imamate of Abū Bakr, who was less virtuous, was permissible although they considered ʿAlī as the most virtuous person after the Prophet. In addition, al-ʿAllāf (d. 235/849-850), al-Naẓẓām (d. 231/845), Abū Abdullah al-Basrī (d. 369/979-80) and Qāḍī ʿAbd al-Jabbār (d. 415/1025) along with Abū ʿAlī al-Jubbāʾī (d. 303/916), one of the chiefs of the Basra Mu'tazila School, and Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 321/933) did not accept the order of caliphate as the order of virtue. This study focuses on the issue of whether the aforementioned affinity between Mu'tazila and Shīʿa affected Mu'tazila, especially in the interpretation of the verses associated with ʿAlī. In the study, the aforementioned problem was examined through the tafsīr al-Kashshāf of the Muʿtazilī mufassir al-Zamakhsharī (d. 538/1144). In addition to the importance of tafsīr, the fact that al-Zamakhsharī took lessons from Shīʿīte/Zaydī persons and he wrote the tafsīr with the support of Zaydī leader al-Wahhās (d. 506/1112) is effective in handling this issue through al-Kashshāf's tafsīr. In the first part of the study, first of all, the interaction between Imāmiyya and Zaydism, which are the two most important branches of Mu‘tazila and Shīʿa, is briefly mentioned. Then, Mu'tazila’s and Al-Zamakhsharī’s view on ʿAlī's position among other caliphs is emphasized. Al-Zamakhsharī, who is from the Basra school of the Mu'tazila, does not consider ʿAlī b. Abī Ṭālib superior to Abū Bakr, unlike al-ʿAllāf, Abū ʿAlī al-Jubbāʾī, Abū Hāshim al-Jubbāʾī and Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, who are the leading figures of this school. In fact, the fact that he always observed the order of the caliphate while talking about the merits of the four caliphs supports the possibility that, unlike his predecessors, he accepted the order of the caliphate as the order of virtue. In the second part, it is questioned whether the narrations that al-Zamakhsharī included in his tafsīr of the verses associated with ʿAlī are similar to the narrations of the Shīʿīte/Zaydī/Imāmī tradition and whether he interpreted the verses in parallel with these narrations. In this respect, the tafsīr al-Kashshāf has been examined comparatively with the Sunni and Shiite tafsīrs prior to it. Eventually, while interpreting these verses associated with the Ahl al-bayt (members of the Prophet’s household), al-Zamakhsharī highlights the narrations that appreciate the virtues of ʿAlī b. Abī Ṭālib and his child. However, he also refrains from making comments that would be in line with the Shīʿa's belief in imamate. In particular, his tafsīr of the verse al-Aḥzāb 33/33 in the context of the Prophet’s wives is the greatest indicator of this situation. It has been determined that while al-Zamakhsharī includes the narrations highlighting the virtue of ʿAlī b. Abī Ṭālib and his children, he mostly follows the Sunni commentator al-Thaʿlabī. In particular, it has been seen that al-Zamakhsharī transferred the narration material in the interpretation of the relevant verses from al-Thaʿlabī's commentary almost in the same way. However, it is noteworthy that al-Zamakhsharī differs from him in some details such as linguistically supporting these narrations in some verses such as ʾĀli ʿImrān 3/61 and al-Māʾidah 5/55. An indirect influence can be mentioned because al-Thaʿlabī frequently narrates the narrations supporting the Shīʿītes in places where there is a Sunni-Shīʿīte conflict. Therefore, although there is no evidence that al-Zamakhsharī took these narrations from Shīʿīte sources, it is seen that he brought ʿAlī b. Abī Ṭālib-based narrations in Sunni sources into the fore. Even in the commentary of al-Ḥākim al-D̲h̲us̲h̲amī, al-Zamakhsharī's teacher in the line of Zaydi/Mu'tazili, the lack of Ali emphasis in the interpretation of the aforementioned verses supports our view. (shrink)

The theory of the tab' in the physics of Mu 'tazila has a distinct place. It is necessary to distinguish the scholars from the atheist naturalists who adopt the idea of nature. Tab ' theory is a problem with the essence of the entity. This theory is related to the structure of living and inanimate beings. When it comes to the habit and tempering of man, we use the word tab'; it is used the term of nature when it comes (...) to the structure of objects. In particular, the Basra School of Muʿtazila has given the emphasis on tab' theory emphasizing the freedom of man. They have implemented the tab ' theory to a number of topics related to knowledge, action, metaphysical, moral and Spiritual life. The nature, which is defended by Muʻtezile, is a force that Allah places in the nature of man and body. Nature, which is in the essence of both living and inanimate substances, is not independent of Allah. It has caused some problems defending some scholars, such as Muammer and Câhız from Basra School of Muʿtazila the idea of compulsory natural causality in the interpretation of some metaphysical subjects. In this regard, The scholars of Muʿtazila such as Nazzâm and Kâdî Abdülcebbâr, have acted more carefully. While Nazzâm does not see the theory of natural nature independently of divine power, he prefers to use the word "itimat" instead of the tab ' theory ', which he sees as part of pagan culture. (shrink)

This article tries to show that Fakhr al-Dīn al-Rāzī, one of Ash‘arī theologians of the contracting period, showed a Mu‘tazila tendency regarding the ontic value of divine attributes and his successors followed him in this regard. The problem of divine attributes, a heated discussion area of theology, has been interpreted differently by the theological sects over centuries. Mu‘tazila scholars before Abu Hāshim al-Jubbāī regarded those attributes as nominally attributed to God. For the first time, with Abu Hāshim, this relation was (...) approached with a realistic attitude: Although divine attributes are not accepted as particular realities, they are viewed as states/ahwāl, the universal model of kalam atomism. The pre-Gazzālī Ash‘arī theologians, on the other hand, ascribed real existence to divine attributes as particular properties, whether they adopted this universal model or not. According to Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, the founder of Ashʿarism, which does not include the universal category in any way, the attributes carried by God’s essence consist of particular qualities. al-Bāqillānī and al-Juwaynī, who, like Abu Hāshim, made room for universals under the name of states, accepted particular qualities that led to universal attributes in a system compatible with Ashʿarism. Muta’akhkhirūn Ash‘arī theologians, building their thought system within the framework of the particular-universal dichotomy, felt the need to apply the theories of universals and predication to overcome the paradox caused by the famous motto “Attributes are neither Him nor other than Him”. On the basis of universal properties that have a lower degree of existence compared to particular properties, Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī’s theory of particular attributes is intended to be associated with Abu Hāshim’s theory of universal (state). In this context, the value of divine attributes discussed on the ontic ground by the mutaqaddimūn theologians was drawn to the epistemic ground in the muta’akhkhirūn period. From the first kalām works of Fakhr al-Dīn al-Rāzī to the last kalām works, he was distant from the ontic value of divine attributes. The statement that the derived word “knower”, which is appropriate for being a predicate in the propositional structure, and the infinitive “knowledge”, which is not appropriate for being a predicate, meet the same purpose, and that divine attributes are considered divine essence are the most important indications of this distance. Reviewing the works of prominent theologians, scholars of the time such as Fakhr al- Dīn al-Rāzī, Aḍud al-Dīn al-Ījī, Sa‘d al-dīn al-Taftāzānī, al-Jurjānī, and al-Dawānī, this article aims to demonstrate that Abu Hāshim’s view of the divine attributes in the ontic context was welcomed and that the evaluation of divine attributes shifted from particular realities to universal ones in the ontic context. The meaning of “God is knower” proposition according to the pre-Mu‘tazila in the ontic context will be analyzed. Then, its meaning according to Ash‘arite theologians from their framework of universals, will be investigated. (shrink)

One of the issues of discussion between Ahl al-Sunnah and the Mu‛tazila, who differ in many issues, is the relationship between divine command and divine will. Among those who express their opinion on is the Ash‛arī theologian Salmān al-Nīsābūrī. The author, who first cites his sect’s approach on this issue and then explains that Mu‛tazila’s contrary view, adopted the view that the belief, which follows as worship and good deeds commanded by Allah will be the same from his servants. In (...) this matter he basically elaborates three arguments the Mu‛tazila. He states that they build the first of these proofs on the impossibility of the commandment and the will being in a separate direction, and secondly on the fact that the desire for evil is bad. Finally, he adds that they bring evidence from the verses which translates as Allah desires the good of his servants and doesn’t intend his evil deeds. Nīsābūrī, doesn’t pass on these Mu‛tazilite proofs with an immediate answer, but also puts on his agenda possible other objections to those answers that he is giving. He makes the debate very comprehensive, especially on the first evidence he attributes to them. In this sense, he tries to refute the Mu‛tazila argument that the ruler cannot have a will contrary to what he ordered, based on some other rulers who would not want their orders to be fulfilled. Nīsābūrī, who cites some other objections on this issue, states that while there are claims regarding the necessity of order-will harmony, it isn’t consistent that these claimants develop their objections to the examples that show the opposite of their views. In other words, he says that these regarding cases invalidate Mu‛tazila’s claim of necessity. Nīsābūrī includes abrogation in the later stages of the debate and argues that abrogation, which means the abolition of a decree, hits a blow to their understanding of the necessity of order-will. The author also takes objections to his agenda and responds to them. He also examines Mu‛tazila’s approach on the content that if the will is contrary to the order, the rebel and the submissive will be confused, so they must be compatible. Since this claim confirms the meaning that the unbelievers obey Allah’s will with their blasphemy, he makes explanations that obedience will be achieved by order, not by will. On the other hand, the author tries to bind his interlocutors by emphasizing that there’s no room for discussion when it is seen at the relevant verses and seen that Allah doesn’t wish (some) unbelievers to believe. Nīsābūrī, also examines the argument made by Mu‛tazila as to the necessity of conformity between divine command and divine will, that wishing for evil is also evil. Nīsābūrī, who makes relatively more concise explanations on this subject, pointing to the source of this evidence and stating that it is reached from the realm of the perceptible (qiyas bi’l-shāhid). Then, he makes some explanations that the visible realm and the invisible realm cannot be evaluated in the same way and draws attention to the fact that Allah’s being unwise isn’t inferred from the worldly affairs that are happening against Muslims. Nīsābūrī also deals with Mu‛tazila’s evidence for the harmony of divine will and divine order through verses stating that Allah wouldn’t wish his servants to harm. At this stage, he makes comments that the relevant verses are suitable to be evaluated in another way. For this, sometimes makes linguistic explanations, sometimes refers to the content of other verses, and sometimes points to the meaning of the verse used as the evidence. In all of them, he ultimately tries to show that the verses raised by Mu‛tazila do not support their claim. While the author refutes those evidences, he also points out the problems that may arise if the view defended by Mu‛tazila would accepted. In this sense, Nīsābūrī points out that this view will also mean the occurrence of deeds that Allah does not want, and this would bring harm to the divine judgement. As a result, Nīsābūrī underlines that at least Allah’s order towards His servants, whom He knows won’t believe, isn’t in the same direction. (shrink)

One of the issues covered by Muʿtazila’s idea of justice is the subject of the imposition of moral obligation (taklīf). The concept of the obligation (taklīf), which expresses that God imposes some difficult acts on His servants and asks them to fulfill them, is important because it explains God’s justice for His servants and His wisdom in creating them. For this reason, the main emphasis in the matter of imposition has been on the veneration of the servants and rendering benefits (...) to them in return for imposition. As a matter of fact, God offers His servants such a reward that it is not possible to achieve with anything other than obligation. This article presents examples of hypothetical obligations emphasizing the same issue. Al-taklīf al-zāid is an additional imposition period meaning that God does not end the life that he determines for the morally obliged (mukallaf), but prolongs the life of the servant in such a way that changes the result of his imposition. In Muʿtazilite thought, the issue of the additional imposition basically takes place in the form of two separate discussions about unbeliever and believer. While the additional imposition of the unbeliever deals with the situation of the unbeliever who is known to believe when his imposition (or life) is prolonged; the additional imposition of believer deals with the situation of the believer who is known to disbelieve when his imposition (or life) is prolonged. Abū ʿAli thinks that it is obligatory (wajib) for God to keep this unbeliever alive when it is known that he would come to believe if He did not kill him and his imposition had been prolonged. His argument in this regard is his thought that the additional imposition is a favour (lutf) for the unbeliever to believe. Abū Hāshim, on the other hand, says that it is not obligatory for God to prolong the imposition of unbeliever in such a situation, and that it would be good (hasan) to kill the unbeliever, even though it is known that he would have believed if his imposition had been prolonged. Because, according to Abū Hāshim, God already gave the unbeliever the opportunity to attain rewards in his first imposition. The unbeliever reached this end because he made a wrong choice in his imposition and it cannot be obligatory for God to re-present the circumstances that will change this outcome. According to him, the additional imposition of an unbeliever is not a favour (lutf), but it is like the enabling to act (tamkīn) and is not obligatory. As for the additional imposition of a believer, Abū ʿAli, Abū Hāshim and the Bahshamites agree that it is good to prolong the imposition of the believer who is known to be an unbeliever if his imposition was prolonged. The reason for their view is that God has endowed the servant with a reward, which would otherwise be unattainable, in return for the prolonged imposition. However, the Husaynites believe that prolonging the imposition of believer in this situation would not be good. Because the believer deserves a reward for his first imposition and in this case, his additional imposition will be a corruption (mafsada) for him. As a result of these different views, when we look generally, it is seen that the main concern in Muʿtazilite thought is to make the most appropriate decision for the benefit of the servant in all the impositions that God has imposed and is likely to impose. The Bahshamites have always prioritized offering more rewards to the servant. However, Abū ʿAli regarding the additional imposition of the unbeliever, and the Husaynites regarding the additional imposition of believer, prioritized the imposition’s resulting in belief, and they thought that it was more suitable for the benefit of the servant. Since the purpose of the imposition in Muʿtazilite thought is to provide the opportunity to attain the degrees that it could never been reached in any other way, regardless of the outcome, it should be said that the views of the Bahshamites on both additional obligations are more consistent within the general system of Muʿtazila. (shrink)

Şiî tefsir geleneğinde isrâiliyyât meselesini ele alan yazar Hüseyin Zamur, ilk yedi asır özelinde bir değerlendirme yapmıştır. İlk bölümde isrâiliyyâtın İslâmî kaynaklara geçmesinin sebeplerine dair genel bir tablo çizdikten sonra meselenin Şîa açısından nasıl görüldüğünü resmetmeye çalışmıştır. Yazar, ikinci bölümde peygamberler ve kavimleriyle ilgili ilk yedi asırda telif edilmiş Şiî tefsirlere yansıyan isrâilî rivayetleri değerlendirirken üçüncü ve son bölümde ise başta yaratılış olmak üzere muhtelif meselelere dair nakledilen isrâilî rivayetlere değinmiştir. Burada söz konusu eser, önce genel olarak değerlendirildikten sonra özellikle (...) Şiî tefsir geleneğinde isrâiliyat eleştirisinin başlangıcına dair bir sorgulama yapmaması, Şiî/Ahbârî ekol ile Mu‘tezile’den etkilenen Usûlî ekolün arasını tam olarak ayırt etmemesi ve dolayısıyla Şîa’da isrâiliyyât eleştirisinin arka planındaki Mu‘tezilî etkiyi gözden kaçırması son olarak da Şiî tefsirleri isrâiliyyât açısından Ehl-i sünnet’le mukayese ederken genellikle aynı dönemdeki Sünnî eserlerle değil de daha geç dönemli tefsirlerle karşılaştırması gibi usûl ve esasa dair bazı noktalardan eleştirilmektedir. (shrink)

İslam düşüncesinde dillerin ortaya çıkışı konusu, dilbilimsel çalışma ve tartışmaların büyük bir bölümünü oluşturmuştur. Bu tartışmalarda en büyük pay usul ve kelâm âlimlerine aittir. Müslümanlar, dillerin ortaya çıkmasıyla ilgili iki teori öne sürmüşlerdir: Birincisi, tevkîf teorisidir. Buna göre dil ilahi bir mevhibe olup insana Allah tarafından öğretilmiştir. Çok kadim olan bu teori Yunan filozofları tarafından da savunulmuştur. İkinci teori ise tevfîk teorisidir. Bu teorinin sahipleri dilin toplumsal uzlaşı ile doğduğunu öngörürler. Bu teoriyi savunanların çoğu, delillerini aklî temele dayandıran Muʻtezile’ye mensup (...) olup metinleri kendi görüşlerine uygun bir şekilde yorumlamışlardır. Bazı âlimler ise bu iki teoriyi uzlaştırmaya çalışmışlardır. Buna göre Cenâb-ı Hak, insana kavram üretme yeteneği vermiş ve bunun için uygun mekanizmalar bahşetmiştir. Fakat yine de dilin ilk kökeninin tevkîfî olması gerekir ki sonradan insan dili gelişim gösterebilsin. Kādî Abdülcebbâr bu konuda farklı bir görüş ortaya atar. Ona göre ilk dil tevkîfî olamaz tam aksine Allah'ın hitabını anlamamız için tevfîkî olması gerekir. Allah'ın insana anladığı bir dille hitap etmesi gerektiği deliline istinaden, Kādî Abdülcebbâr bu teoriyi savunmuştur. Yukarıdaki tartışma dilin ilk kökeni ile ilgilidir. İlk dilden sonra gelen dillere gelince, Kādî Abdülcebbâr onların çıkışı hakkında kesin bir şey söylemez. Yani hem tevkîfî olabilir hem de tevfîkî olma ihtimali mevcuttur. Bu iki ihtimalin hiçbirini destekleyecek bir delil yoktur. Kādî Abdülcebbâr, Allah'ın iradesini anlamak için öngördüğü bu durumun nasıl olması gerektiğini bir örnekle açıklıyor. O, öncelikle bir kelimenin bir lafzı ifade-işaret etmesi gerektiğini ve bunun da mutlaka belli bir maksat için konulmuş olması gerektiğini savunur. İsim, konulduğu şeye niyete bir gayeye uygun olarak işaret etmelidir. Modern dilbilimde ise, yukarıdaki iki teori haricinde birkaç teori daha ortaya atılmıştır. Modern dilbilim kitaplarında büyük yer tutan ve on sekizinci yüzyılın sonunda ortaya çıkan ilk dilin kökeni teorisi; dilin insan türünün özel bir içgüdüsünden kaynaklandığını belirten ve onun doğuştan geldiğini savunan teoridir. Yani insanda, her duyusal ve ahlaki algısını bir kelime ile ifade etmesini sağlayan bir fıtratı vardır. Modern teorilerden biri de, kelimelerin ilk oluşumunun insanın duyduğu doğal sesleri taklit etmesiyle ortaya çıktığını ve bu seslerin kaynağının onlardan isimler türetmeye yönelttiğini savunan taklit teorisidir. Bu çalışmada Kādî Abdülcebbâr’ın dilin kökenine dair özgün teorisi ve teorisini desteklemek için ortaya koyduğu akli deliller ele alınmaktadır. (shrink)

This article discusses Abū Isḥāq al-Naẓẓām’s (d. 231/845) (one of the first Muʽtazilī thinkers); understanding of Allah-world relationship, his theory of nature (tab‘) and his view on miracles. In a proposal form, Muʽtazilī scholars accept that the miracle, which is the actual confirmation, must occur, since it is not possible for Allah to confirm His messenger (prophet) in a way that everyone can hear and in a direct word. Since the Prophet's message can be authenticated only by a miracle, Muʽtazilī (...) thinkers paid great attention to this issue, organized and formed natural theories about the universe in a way that miracles can occur. Naẓẓām explains a kind of miracle that occurs under the power of Allah, by his theory of nature called latency and occurrence (kumūn-ẓuhūr). His view of miracles is rooted in the Muʽtazilī classification of miracles. Naẓẓām argues that in the theory of nature, things are infinitely divided. He also argues that all qualities considered accident (aʽrāḍ) by other Muslim theologians are different objects as only motion and rest are the only accidents. According to him, the universe consists of objects and accidents of motion only. In each object in the universe, an unlimited number of opposing objects (sub-components) that have different effects on each other is located in the same space. Those objects in the same space are intervened (tadākhul) with each other. Kumūn refers to sub-components that are located inside the object in a state of passing into each other, and a state of balancing each other through the push-pull motion (i‘timād). Ẓuhūr is an outward movement of the sub-component from where it is located when an impact imposed outside the object interacts with one of the sub-components contained in it. Naẓẓām says that too many opposing sub-components, such as heaviness-lightness, heat-coldness contained in the object, form an internal dynamic by providing balancing each other through inside the object with the push-pull motion. The state of balance inside the object is disrupted by an external factor affecting one of the sub-components. An external thing approaching the object interacts with one of the sub-components contained in the object. Then, the affected sub-component moves out of the object and thus the state of balance inside the object is disrupted. According to the theory of kumūn-ẓuhūr, change in objects occurs when the balance within the object is disturbed. The change in the balance also occurs not by the direct intervention of Allah and the creation of accidents, but by the disruption in the balance of natures within the object. Naẓẓām, who advocates the intrinsic natures in things, has been criticized for not leaving any room for Allah’s influence on objects at least through miracles. This criticism is not correct. Naẓẓām says that the nature of objects depends on God, and it is possible for God to intervene in them at any time. According to him, Allah can force opposing objects into a union that is not in their natures. In their natures, unification can separate those by applying pull and push. In this way, Naẓẓām sees the intervention of Allah as possible in the occurrence of a situation that is the opposite of what is present in the nature of objects. In Naẓẓām's theory of kumūn-ẓuhūr, there are suppressed natures and sub-components that are in a weak state inside the actual object. Furthermore, they cannot go out in any way from the actual object. One of these suppressed natures found in the object is removed from the nature of the object by the intervention of Allah when a miracle occurs in the hands of theProphet. In this case, the miracle is not something new that Allah has created, but that Allah has disclosed a hidden sub-component that is hidden in that thing that has never appeared before. Naẓẓām’s view of miracle is something occurring under the power of the created, which Muʽtazilī scholars accept in the classification of miracles in relation to, the theory of sarfa. He suggests that the Qur'an, which he accepts under the power of the created, would not be a miracle, if the Arabs could dispute it. However, according to him, the Qur'an is a miracle because Allah prevents them from the dispute. In his understanding of sarfa, the miracles occur directly as an act of God’s divine intervention with human beings. This study investigates Naẓẓām’s view of miracles along with his theory of nature and his understanding of sarfa. (shrink)

Erken dönem Mu’tezile kelâmcılarından biri olan Ebû Ca’fer Muhammed b. Abdullah el-İskâfî, kelâm ilmi ile ilgili sahip olduğu bilgi birikimini kullanarak İslam inanç ilkelerini daha çok akli ilkelerle savunmuştur. Mu’tezilenin genel metoduna uygun olarak tevhid, zat sıfat ilişkisi, halku’l-Kur’an, adalet, hüsün ve kubuh gibi konuları teşbihten uzak tenzihi önceleyen bir bakış açısıyla açıklamaya çalışmıştır. Allah’ın varlığını akli olarak ispat etmek amacıyla âlemin bütün unsurlarıyla hâdis olduğunu savunmuştur. Ayrıca yaşadığı dönemde sosyal bir problem olan imâmet konusu ile ilgili daha faziletli imâm (...) varken faziletli olanın imâm olmasını meşru görerek Şia ile diğer Müslümanlar arasındaki bu sorunu çözmeye çalışmıştır. Makalede müellifin ilahiyat ve âlem ile ilgili görüşleri daha çok klasik kelâm kaynaklarından, imâmet ile ilgili düşünceleri ise müellifin eserlerinden faydalanılarak tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışmamız, İslam düşüncesinin teşekkül döneminde İslam inancını savunan kelâmcıların görüşlerini dönemin şartları gözetilerek tarafsız bir şekilde ortaya koymayı hedeflemektedir. Bilindiği gibi İslam kelâmının oluşumuna katkı sunan ilk dönem kelâmcılarının yazdığı eserlerin büyük bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. İslam kelâmının hangi şartlarda oluştuğu ve şekillendiğinin doğru bir şekilde öğrenilmesi açısından erken dönem kelâmcılarının görüşlerinin bilinmesi önem arz etmektedir. (shrink)

This article discusses Abū ʽUthmān al-Jāḥiẓ (d. 255/869) (one of the first Muʽtazilī scholars) Allah-world relationship, his understanding of custom, and his view on miracles. The Muʻtazilī thinkers examined the problem of miracles within their concept of prophethood. They divide miracles, which they accept as the only proof of prophethood, into two: those under the power of Allah and under the power of the created. Jāḥiẓ explains these two sorts of miracles with the order in the universe established by Allah (...) and people and expresses this order with the concept of custom (ʻāda). Jāḥiẓ divides custom into three. The first of these is the “qā’im (constant) custom”, which is based on the theory of kumūn-ẓuhūr and expresses the general rules that occur as a requirement of the general functioning in the universe. According to Jāḥiẓ “qā’im (constant) custom” is that knowledgeable people are aware of the custom of the universe. This custom is an order created by Allah in the eyes of intelligent and knowledgeable people, which is continuous and therefore cannot be interrupted, and in which there is no chaos. He states that this order is realized through the natures in the objects, which are knowable to everyone. But rarely a nature in this order can be interrupted due to a situation that takes it out of the natural flow and cannot be explained by natural causes. According to him, this is proof that nature, which has the defining feature of the object, is created by the creator, and maintains its continuity based on an arranged program. However, the creator can involve in this order when necessary. In this type of custom, God’s intervention occurs by breaking the qā’im custom that continues on a regular basis. The second of these is the “regional custom”, which is not known to everyone but only known to people living in a certain area. Jāḥiẓ states that the miracle in this type of custom occurred when Allah broke the custom known to the people in the region. The third of these is “social custom” which is established by people. For Jāḥiẓ, the miracles of this kind are under the power of people. He argues that the miracle in this type of custom occurs with sarfa, that is, by God’s intervention with human’s motive or knowledge. In this study, Jāḥiẓ’s view of miracles is discussed together with his theory of nature, his understanding of custom and sarfa. (shrink)

Koronavirüs olarak bilinen Covid-19 -salgını neredeyse iki yıldır hayatımızda. Salgının başlangıç aşamalarında kapsamlı bir çözüm bulunamadığı için âdeta şok yaşayan dünya, salgının yayılmasını önlemek için bir çözüm olarak tamamen karantinaya kapanmak zorunda kaldı. Uzun süren kapanmadan dolayı dünyanın her yerinde insanlar, psikolojik olarak bunalımlı bir dönem geçirmekteler. Hemen hemen herkes, bu bunalımdan bir çıkış yolu aramaktadır. Öte yandan, mezkûr bunalımlı dönemin toplumsal ve dinî açılardan da belirli yankıları olduğu söylenebilir. Örneğin boşanma ve intihar vakalarının artması bunlar arasında gösterilebilir. Dinî açıdan (...) bakıldığında ise, salgının yol açtığı psikolojik yükü hafifletmek için, pek çok bireyin manevi ibadetlere başvurduğu görülmektedir. Böylece, bu psikolojik bunalım hâlinin, temel olarak dinî ilgilendiren birçok soruyu da beraberinde getirdiği dikkat çekmektedir. Kelâm açısından bakıldığında, insan ve Tanrı arasındaki ilişkinin mahiyetine yönelik sorularla karşılaştığımız söylenebilir. Hiç şüphe yok ki Korona, herkes için ağır felaketlere yol açan ve insanların pek haz etmedikleri durumlar arasında kabul edilmekte. Her geçen gün duyduğumuz artan ölüm vakaları; Çin, İran ve Amerika'da karşılaşılan yoğun bakım hastalarının korkunç manzaraları, sıradanlaşır hale geldi. Ancak bireylere sorulduğunda, herkes bu virüsün özü itibariyle oldukça kötü bir durum olduğunu söylemektedir. Konu teolojik açıdan ele alındığında, şu sorular karşımıza çıkmaktadır: eğer Korona bir kötülük olarak görülürse, bu durumun Tanrı’dan gelmesi mümkün müdür? Eğer Tanrı’dan geldiği iddia edilirse, Tanrı’nın bu derece bir eyleme sebep olması nasıl anlaşılmalıdır? Tanrı kötü bir fiille nitelendirilebilir mi? Bu sorular doğal olarak günlük hayatımıza yansıdığı için, pek çok Müslüman belirli açmazlarla karşı karşıya kalmaktadır. Bu çalışmada salgın hastalıklar ve veba konusu, kelâm açısından tartışılarak, üç temel noktaya ışık tutulmaya çalışılacaktır. Birincisi: ağrı ve acı problemi ve bu problemin kelâm kitaplarında nasıl geçtiği ve hangi açılardan tartışıldığı. İkinci olarak ise: “Salgın ve veba meseleleri Allah'ın hükmünden midir, değil midir?” meselesi. Son olarak ise: "Salgınların Allah'ın hükmünden olduğunu söylemek, kulun tedbir almayı bırakmasını mı gerektirir?" sorusudur. Araştırma, Mu'tezile, Eş'ariler, Mâtüridiler ve Ehl-i Hadis gibi ekollerinönde gelen kelamcılarından (Mütekellimûn) bazılarını seçerek; ve mümkün olduğunca onların bakış açılarını yansıtmaya çalışarak bir perspektif sunmayı amaçlamaktadır. Makalede, tüm İslam kelâm ekollerinden kelamcıların görüşlerine yer vermiş ve bunların her birinin Kur'an, Sünnet ve hadislerden delillerini zikredilip karşılaştırmalı bir yaklaşımla el aldığımız konuda bir sonuca varmaya çalışılmıştır. (shrink)

Bu makalede Erken dönem Eş‘ariyye’de dakîku’l-kelâm konusu izah edilmeye çalışılacaktır. Kelâm ilminin sistematik hale gelişinden itibaren konuları genellikle dakîku’l-kelâm ve celîlu’l-kelâm şeklinde ikili bir tasnifle ele alınmıştır. Dakîku’l-kelâm, konusu itibariyle âlem, âlemin unsurları, cevher, araz, cisim gibi fizik alanına tekabül ederken celîlu’l-kelâm ise uluhiyyet, nübüvvet ve sem’iyyât ile ilişkili olan metafizik alana tekabül etmektedir. Hicrî dördüncü asırda teşekkül eden Eş‘arî kelâm okulu varlık konusu başta olmak üzere fizik ve metafizik konuları sistematik bir şekilde ele almıştır. Erken dönem Eş‘arî kelâmında kelâm (...) ilminin fizik alanına tekabül eden dakîku’l-kelâm konularına epeyce yer verilmiştir. Bu çalışmada amacımız erken dönem Eş‘ariyye’nin Allah-âlem ilişkisi, âlemin hudûsu ve unsurları, cisim, cevher ve araz gibi meseleleri içeren dakîku’l-kelâm anlayışını sunmaktır. Allah-âlem ilişkisini ele almada daha önceleri Mu‘tezile tarafından kullanılan kelâm atomculuğunun Eş‘arî kelâmında da benimsenip benimsenmediğine değinilecektir. Aynı şekilde Âlemin işleyişinde bir zorunluluğun olup olmadığı meselesini konu edinen illiyet/nedensellik tartışmaları da ele alınacaktır. Bu çalışmanın erken dönem Eş‘arî kelâmının dakîku’l-kelâm alanındaki özgünlüğünü ortaya koymasını ve yeni çalışmalara kapı aralayarak literatüre bir katkı sunmasını umuyoruz. Çalışmada literatür taraması, mukayese ve metin analizi yöntemi kullanılmış olup konu erken dönem Eş‘ariyye ile sınırlandırılmıştır. (shrink)

Molla Halil’e göre insanların bu dünyada yaptıkları iyiliklere karşılık Yüce Allah onları ahirette lütfuyla nimetlendirecek ve Cennetine koyacaktır. Bu, Allah’ın insanlara bir va‘didir. Allah va‘dinden asla dönmez. Çünkü Allah’ın va‘dinden dönmesi, O’nun hakkında bir eksiklik sayılır. Ancak bu durum O’nun için vucûbiyet ifade etmez. Vucubiyet kavramı çeşitli anlamlarda kullanıldığı için anlam kargaşasına yol açabilir. Buna sebebiyet vermemek için kelamda özellikle de bu makalede “zorunluluk” anlamına kullanılacak olup bazen gereklilik anlamı da ihtiva edebilir. Allah, kötülük yapanları ise adaletiyle cezalandıracaktır. Bu da (...) Allah’ın va‘îdi olup, va‘îdi’nden dönebilir. Bu, O’nun hakkında bir noksanlığa sebebiyet vermez. Çünkü cezalandırmaktan vazgeçmesi Allah’ın merhametinin ve lütfunun bir sonucudur. Bununla birlikte ne va‘d ve ne de va‘îd Allah’a vacip değildir. Molla Halil’e göre, büyük günah insanı imandan çıkarmaz. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen kimse dünyada ne mümin olur ne de kâfir ikisinin arasında bir yerde durur. Buna da fasıklık denir. Haricîlere göre ise, ister büyük, isterse küçük olsun, her türlü günah sahibini iman dairesinden çıkarır ve küfür dairesine dahil eder. Molla Halil’e göre, ahiret hayatı ruh ve cesetle birlikte olacaktır. Bu üm-metin günahkârlarına peygamberler, şehitler ve salih kimseler şefaat edecek-tir. Mu‘tezile‘ye göre şefaat sadece iyilerin derecesinin yükselmesi içindir. Günahkârlar için şefaat olmayacaktır. Günahkâr müminler Cehenneme girseler de ebedi kalmayacaklar. Kâfirlerin azapları ise devamlı olacak ve bunlar ebedi olarak Cehennemde kalacaklardır. Biz bu makalede önce sevap ve İkâb kelimelerinin lügat ve ıstılah anlamları üzerinde duracak, sonra bu bağlamda ayet ve hadislerde verilen bilgileri ve bunların açıklamalarını ele alacağız. Daha sonra Molla Halil’in bu konulara dair görüşlerini sunmaya çalışacağız. Onun sevap ve İkâb ile ilgili tanımlarını, bunların sonuçlarına dair yaşanacakları ve varılacak yerleri ele alan yaklaşımlarını sunmaya çalışacağız. Burada farklı görüşlere sahip olmaları nedeniyle çoğunlukla Mu‘tezile’nin ve az da olsa Haricilerin görüşlerine de mukayese oluşturması için değineceğiz. Burada sadece Molla Halil’in görüşlerini değil, onun içinden geldiği Ehli Sünnetin görüşlerini, sünni kaynakları temel alarak aktarmaya çalışacağız. (shrink)

Öz: Bu çalışmama İslam’da bireyin kamuya karşı sorumluluk alanı ile bağlantılı bir ilkesini; “Emr-i bi’l- Ma’ruf ve Nehyi Ani’l-Münker”i İslam İnanç Ekolleri içerisinde nasıl algılandığını ve nasıl uygulandığını ele alacaktır. Bundaki amacım birey- kamu ilişkisinde, bireyin özgürlük alanlarının ihmal edildiği yönündeki varsayımımdır. Bu girişten sonra, çalışmada İslam inanç ekollerinin konuya ilişkin yaklaşımları ve bu yaklaşımlarına kaynak teşkil eden metinlere yer verilecektir. Çalışmamızda ekollerin kronolojik tarihlerini göz önünde bulunduran bir sıralama takip edeceğiz. Bundaki amacımız özellikle “Emr-i bi’l- Ma’ruf ve Nehyi Ani’l- (...) Münker” ilkesinin ekollerde ele alınışının erken dönem İslam Siyasal Tarihi ile önemli oranda bir ilişkisi olduğu anlayışımız sebebiyledir. İslam siyaset kuramının birlikte yaşam, özgürlük ve adalet iddia ve idealleri çerçevesinde konuya İslam teolojik mezhepleri yakın ilgi göstermişlerdir. Ekollerin “Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehyi Ani’l-Münker” ilkesine yoğun ilgilerine karşın, farklı yaklaşımlar gösterdikleri de söylenebilir. İslam geleneği içerisinde bu kurucu ilke birey özgürlüğü ve kamu düzeni arasındaki gerilimler nedeniyle politik yorumları da beraberinde getirmiştir. “Haricî” ekoller her bir Müslüman için gereken bir sorumluluk olarak yorumlamış ve “ayn-i vacib” olduğunu dile getirmişlerdir. Diğer ekoller ise bu ilkeyi ” kifa-i bir vucûb” olarak kabul etmişlerdir. Diğer yandan Mu’tezile ekolü bu ilkeyi usulu’l-hamse’ den biri olarak kabul etmiştir. İslam siyaset geleneğinin önemli bileşenlerinden olan ilke mezhepler arasında farklı uygulamalara konu olmuştur. (shrink)

Özİrâde, Kelâm’da, ilimden sonra üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. İrâdenin mâhiyeti hakkında, Mu‘tezilî bilgin Ebû’l-Kāsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri dikkate şayandır. Kâ‘bî, oluşturduğu epistemolojik sistemde, irâdeye alışılagelenden farklı bir anlam alanı açmaya çalışmaktadır. Kâ‘bî’ye göre irâde, fiilî bir sıfattır. Ona göre Allah’ın irâdesi hâdistir. İrâde, Tanrı hakkında kullanıldığında, Tevhîd ve tenzih kaygısına; insan hakkında kullanıldığında ise özgürlük, imtihan ve sorumluluk kaygısına dayalı bir şekilde ele alınmaktadır. Kâ‘bî, bu iki kullanım arasında dikkatli ve kesin bir ayrım yaratmaya özen göstermektedir. O, irâde (...) hakkındaki görüşleriyle, Mu‘tezilî düşünce içinde de farklılaşmıştır. Kâ‘bî’nin Nazzâm’ın görüşleriyle uyum gösteren irâde anlayışı, insana otonomi sağlaması açısından önemlidir. Kâ‘bî’ye göre, Allah li-zâtihî mürîd olmadığı gibi O’nun irâdesi, hakîkî anlamda da kullanılmamaktadır. Ona göre irâde, Allah ve insan arasında ortak bir lafız olmasına rağmen, Allah mecazî anlamda mürîddir. Kâ’bî, Allah açısından İlâhî irâdeyi yaratma (tekvîn) insan açısından ise Allah’ın emretmesi olarak ele alır. Bu bağlamda onun epistemolojisinde irâde, Allah-âlem ilişkisine güçlü bir zemin oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mu‘tezile, İlâhî İrâde, Ebû’l-Kāsım el-Belhî, el-Kâ‘bî, Nazzâm, Sıfatlar, Bağdat Mu‘tezilesiTHE WİLL ACCORDİNG TO ABŪ L-QĀSİM AL-KAʿBĪ AL-BALKHĪ AbstractAfter the problem of divine knowledge (‘ılm), divine will/volition (irāda) is one of the most debated issues in Kalām. In regard of divine will and volition Mu’tazilī scholar Abū al-Qāsim al-Ka’bī al-Balkhī’s opinions are of distinctive value. In his epistemology, al-Ka’bī tries to comprehend it in quite an unusual manner. For al-Ka’bī divine will (irāda) is one of the attributes of act. This means that divine will is an accident (hâdis). The term volition when used in relation to God it shall carry the apprehension of divine unity (tawhīd) and transcendence (tenzīh). Whereas in relation to man will implies freedom of action and responsibility of consequences thereby. al-Ka’bī put serious emphasis in differentiating meaning of volition in realm of man and of transcendence. Showing profound similarities with his prior Mu’tazilī al-Nazzam, al-Ka’bī undertakes the problem of divine volition in such a way that does not supersede both, realm of man and of transcendence. Showing similarities with the opinions of his prior Mu’tazilī al-Nazzām, his understanding on will is significant for attributing full authority to man. According to al-Ka’bī, transcendental being (Allah) does not have volition per se (لا هو مريد لذاته). His volition is not used in literal meaning of the word either. He believes that although volition is a common term between God and man, God wills (مرید) in truly metaphorical and figurative sense. al-Ka’bī states that the volition form God’s position is His creation (takwīn) whereas in regard of man, divine volition shall be understood as Allah’s orders. Within this context, term of volition in al-Ka’bī’s epistemology carries the ground for relational foundations of Allah and His creation.Keywords: Divine Will, Abū l-Qāsim al-Balkhī, al-Kaʿbī, God's Attributes, Mu‘tazila, Baghdādī School. (shrink)

Öz Mâtürîdî, dinin anlaşılmasında akla verilen değer açısından Eş‘arîler ile Mu‘tezile arasında konumlandırılmaktadır. Mâtürîdî’nin akıl yürütme anlayışında, gerçekliği beş duyu ile algılanabilen ve şehâdet âlemi olarak adlandırılan dış dünyanın ayrı bir yeri vardır. Mâtürîdî’ye göre bu dünya, beş duyunun algı alanına girmeyen ve gayb âlemi olarak bilenen duyular ötesi âlemin varlığına delil teşkil etmektedir. Kitâbu’t-Tevhid’de bu delillendirme “Delâletü’ş-Şâhid ale’l-Gâib” terkibiyle ifade edilmiştir. “Görünür âlem” veya “duyular âlemi” de denilen bu âlem, bizzat varlığıyla onu var edenin varlığına şahitlik etmektedir. Ancak görünür (...) âlemin, görünmezin varlığına şahitliğinin her zaman mümkün olup olmadığı tartışmalıdır. Şayet bu mümkünse hangi şartlarda gerçekleşeceği, üzerinde durulması gereken konulardandır. Söz gelimi görünür âlemin kendisinin özelliklerini taşıyan bir âleme şahitlik ettiği kabul edildiğinde bu durum Allah hakkında nasıl uygulanacaktır? Yani Allah’ın da bu âlem gibi fizik kurallarına bağlı bir varlık olduğu mu kabul edilecektir? Zira görünür âlemin kendisi gibi bir âleme şahitlik ettiğini kabul etmek böyle bir sonuca götürebilir. Öte yandan Allah ve sıfatları ile ahiret âlemi gibi konularda bu metodun kullanılmaması durumunda bilgi elde edilebilecek başka bir yol var mıdır? Mesela duyu organları bu sahada ne kadar etkindir? Veya “doğru haber”den elde edilen bilgi kendi başına yeterli midir? Çalışmamız, Mâtürîdî’nin görünür âlemi temel alarak görünmez âlemle ilgili yorumlamalarında nasıl bir yol takip ettiğini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışma, literatür taraması, kavram tahlili, metin yorumlama yollarıyla yapılmış ve Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-Tevhid ve Te’vîlat adlı eserleriyle sınırlandırılmıştır. (shrink)

Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında burada tartışma konusu yapılan hadisler haberî sıfatları konu alan ve müşkil nitelikte olan rivayetlerden oluşmaktadır. Bu rivayetleri genelde Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının tecsîm ve teşbîh içerdiği iddiasıyla münker kabul ettikleri görülmektedir. Ehl-i re’y özellikleri taşımakla birlikte ilahî sıfatlar konusunda Mu’tezilî bir anlayışa sahip olduklarından tenzih anlayışları gereği sıfatları reddetmektedirler. Yaratılmışlara ait niteliklerin yaratıcıya nisbet edilmesini tenzîh anlayışlarına aykırı gördüklerinden bu tür müşkil rivayetleri ya kendi anlayışları doğrultusunda te’vîl ya da reddettikleri gözlenmektedir. Sert bir (...) ehl-i hadîs âlimi olan Osman ed-Dârimî ise, ayet ve hadislerde bildirilen ilahî sıfatlara iman edilmesi gerektiğini kabul etmektedir. Bu anlayışı sebebiyle bu rivayetlerde bildirilen haberî sıfatlara da te’vîl etmeksizin lafzî anlamıyla yaklaşmakta; kendi görüşü doğrultusunda Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının yaptığı te’vîlleri reddetmekte, bu te’vîllerin ta’tîle yol açacağını ileri sürmektedir. Bu rivayetlerin lafzî (literal) anlamları doğrultusunda anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Bu hadisler üzerinde yapılan tartışmalar, temel hadis eserlerinin yazıldığı dönemde Ehl-i re’y ve Ehl-i hadîs ekollerine mensup âlimlerin hadislere yaklaşımlarını göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Burada vermiş olduğumuz hadisler üzerindeki tartışmalar bu iki ekolün uluhiyet anlayışını, haberî sıfatlara yaklaşımlarını ortaya koyduğu gibi bunların genel anlamda hadis perspektifi hakkında bizlere bilgi vermektedir.ÖzetBu araştırma, temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemde, yani III./IX asırda, haberî sıfatlar ihtiva eden bazı hadisler üzerinde yapılan tartışmaları ele almaktadır. Tartışma Osman ed-Dârimî (ö. 280/894) ile Bişr el-Merîsî’nin (ö. 218/833) taraftarları arasında geçmektedir. Hadisler üzerinde Ehl-i hadîs ile Ehl-i re’y mensubu âlimler arasında gerçekleşen bu tartışmalar bir yönüyle hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasını ilgilendirmektedir. Tartışmanın, burada ele alınan hadislerin nasıl anlaşılması gerektiği; lafızların kelime anlamı mı (literal) yoksa bu lafızların ötesindeki muhtemel mecazî anlamları dikkate alınarak mı anlaşılması gerektiği noktasında odaklandığı söylenebilir. İnceleme konusu yapılan hadisleri tartışan tarafları kısaca tanıtmak yerinde olacaktır. Sözünü ettiğimiz rivayetlerle ilgili tartışmalar Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında geçmektedir. Ehl-i hadîs’in önemli simalarından biri olan Osman ed-Dârimî, hadislerle ilgili bu tartışmaları içeren ayrı bir eser yazmıştır. Bu eser, Allah’ın sıfatları ve bazı hadis meseleleri konusunda Bişr el-Merîsî ve onun iki talebesinin görüşlerine reddiye olarak yazılmıştır. Bişr el-Merîsî, Ebû Yusuf’tan (ö. 182/798) fıkıh tahsil etmiş, önemli bir kelâmcı olarak tanınmıştır. O, kelâmla ilgili konularda aralarında İmâm Şâfiî’nin (ö. 204/820) de bulunduğu pek çok âlimle ilmî tartışmalar yapmış bir ehl-i re’y âlimdir. Halife Me’mûn’un (ö. 218/833) danışma meclisinde bulunmuş, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (Halku’l-Kur’ân) görüşünün benimsenmesinde önemli payı olmuştur. Osman ed-Dârimî ise, Yahyâ b. Ma’în (ö. 233/848), Ali b. Medînî (ö. 234/848-49), İshâk b. Râhûye (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi döneminin otoritelerinden hadis öğrenmiş bir ehl-i hadîs âlimidir. Hadis tahsili için önemli bütün şehirleri dolaşarak hadis öğrenmiş ve rivayette bulunmuştur.Haberi sıfatları ispat ve bunlarla ilgili rivayetlerin teviline karşı çıkan anlayış ile, bu rivayetlerin tenzih anlayışına uygun biçimde tevilini savunan kesimler ilk dönemden itibaren eserler telif etmişlerdir. Osman ed-Dârimî’ye göre, ehl-i hadîs’in eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasında, Mu’tezile’nin ilahî sıfatları reddetmesi etkili olmuş ve pek çok müellif bu yönde eserler yazmışlardır. Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayetle ilgili olarak muârız, bu rivayetin Allah için bildiğimiz göz ve kulak organlarından oluştuğu izlenimi verildiğini söyler. Osman ed-Dârimî, bu hadisin göz ve kulak organlarını değil görme ve işitmeyi ispat ettiğini söyler. Hiçbir konuda Allah’ın benzerinin bulunmadığını belirtir. Dolayısıyla Allah’ın organlardan oluştuğu iddiasını ehl-i hadîs’e nisbet etmek iftiradır. Ebû Dâvûd, bu hadis ile Allah için görme ve işitme sıfatlarının ispat edildiğini ve Cehmiyye’nin ilahî sıfatları inkar görüşüne reddiye olduğunu belirtir. Ebû Hüreyre’in Hz. Peygamber’e nispet ederek naklettiği: "İman Yemenlidir, hikmet Yemenlidir! Ben Rabbi’nizin nefesini Yemen tarafından hissediyorum!" rivayetini de muârız münker kabul etmiştir. Çünkü Bişr el-Merîsî ve ashâbına göre nefes ancak karın boşluğu olanlardan çıkar, Allah ise bundan münezzehtir. Osman ed-Dârimî’ye göre, muârız yanlış anlamıştır. Burada kastedilen, Yemen tarafından esen ve insanı rahatlatan rüzgardır. Bu rivayet bağlamında bakıldığında, Bişr el-Merîsî taraftarlarının rivayeti literal değerlendirdiğini, Osman ed-Dârimî’nin ise rivayeti yorumladığını görmekteyiz. İbnü’s-Selcî, "Siz, Allah’a ondan çıkandan (Kur’ân’dan) daha faziletli bir şeyle yaklaşamazsınız!" rivayeti hakkında, Müşebbihe’nin bunu, karın boşluğu olan, kendisinden kelâm çıkan şeklinde anladıklarını belirtir. Allah boşluğu olmayan anlamında "samed" olduğundan bu anlayış geçersizdir. Bu hadisle, Kur’ân’ın Allah’tan değil O’nun katından çıkması kastedilmiştir. Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin asıl maksadı Allah’ın kelâm sıfatını inkâr etmektir. Kur’ân’ın O’ndan çıktığında bir şüphe yoktur, bunu sadece kelâm sıfatını kabul etmeyenler inkâr etmektedir. İbn Abbâs’a atfedilen; "Rükn (Hacerülesved) yeryüzünde Allah’ın sağ elidir, halk ile onunla musafaha eder" rivayetinde geçen "yemînullah" (Allah’ın sağ eli) sözünün anlamı, İbnü’s-Selcî’ye göre bildiğimiz sağ el değil, Allah’ın nimeti ve ikrâmıdır. Hacerülesved ile elin kastedilmediğini kabul eden Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin maksadı, geçersiz te’villerle Allah hakkında ayet ve hadislerde belirtilen iki eli inkar etmektir. İbn Abbâs’ın Hz. Peygamber’den naklettiği başka bir rivayeti İbnü’s-Selcî’nin eserine alıp nakletmesini eleştiren Osman ed-Dârimî, bu tür zayıf rivayetlerin yayılmaması gerektiğini söyler. Buna ilave olarak İbnü’s-Selcî’nin yaptığı yorumun da çirkin olduğunu belirtir ve eleştirir. Çünkü sözü edilen rivayette Allah, yeşil bir takım elbise giymiş kıvırcık saçlı bir genç olarak tasvir edilmektedir. Böyle bir rivayet Hz. Peygamber’den gelen sahih rivayetlerle çeliştiği için de güvenilmez bir rivayettir. Rivayetle ilgili bu değerlendirmeyi yapan Osman ed-Dârimî, rivayet hakkında muârızın yaptığı yorumları da reddeder. Muârıza göre, "Rabbimin yanına girdim" sözü, "Adn cennetinde Rabbimin huzuruna girdim" demektir. Osman ed-Dârimî’ye göre bu gibi müşkil (problemli) hadisler re’y ile tefsir edilmemeli, rivayet edilip bırakılmalıdır. Hz. Peygamber’e dayandırılan ve Allah’ın kendisine geldiğinden bahisle cevabını bilemediği bazı sorulan sorduğundan, sonra Rabbinin elini sırtına koymasıyla parmaklarının serinliğini hissettiğinden ve her şeyi öğrendiğinden bahseden rivayetle ilgili olarak muarız şu değerlendirmede bulunur: Allah Resûlü’ne gelen Rabbi değil güzel suretli bir melekti, o melek Allah tarafından yönledrilmekteydi ve elini koyan da o melekti. Osman ed-Dârimî, muârızın bu yorumunu reddeder. Bu yorum aynı zamanda diğer sahih hadislere de aykırıdır. Osman ed-Dârimî, sözkonusu rivayet hakkında muârızın yorumunu reddettikten sonra zikrettiği sahih rivayetlere dayanarak buna güvenilemiyeceğini ifade etmiştir. İlahî sıfatlar hakkında konuşmak en zor konular arasında görüldüğünden, selef âlimleri bu konuda susmayı tercih etmişlerdir. Ancak sonraki nesiller bu konuda farklı yollar tutmuşlardır. İlahi sıfatları anlama konusundaki temel yaklaşımları tefvîz, teşbîh ve te’vîl şeklinde üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Tefvîz, selef alimlerinin benimsediği yol olup, Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetine ilişkin bilgiyi ilâhî ilme havale etmek demektir. Teşbîh, Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları Allah’a benzetmek anlamına gelir. Te’vil, Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren ayet ve hadisleri dil bilimi ve aklî bilgilerle yorumlamaktır. Sıfatları inkar edenlere Muattıla denilmiş, sıfatları ispat edenler Sıfâtiyye diye anılmıştır. Ehl-i re’y’e göre Allah’a atfedilen ve sözlük anlamı bakımından teşbîh ve tecsîm izlenimi veren sıfatları uygun biçimde te’vil etmek gerekir. İlâhî sıfatlarda Mu’tezile tenzihi öne çıkarmış, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye ise tenzihe uygun te’vili benimsemiştir. Müşebbihe, Vehhâbî-Selefî anlayış da ilahî sıfatlardaki lafızları zahiri anlamlarıyla almışlardır. Hadis ilminde en önemli temel eserlerin telif edildiği II./VIII. ve III./IX. asırda yaşamış olan âlimler arasında cereyan eden inceleme konusu yaptığımız tartışma, ilk döneme ait olması bakımından önemlidir. Bunun yanında tartışma, âyet ve hadislerden oluşan naslara yaklaşımda, iki temel yaklaşımı göstermesi bakımından da önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu iki temel yaklaşımdan biri ehl-i re’y ekolünü, diğeri ise Ehl-i hadîs anlayışını temsil etmektedir. Osman ed-Dârimî genel olarak rivayetin lafzına bağlı kalmayı savunmakta, Bişr el-Merîsî ve ashâbı ise münker olduğu gerekçesiyle rivayeti eleştirmekte ya da te’vil etmektedir. Nadir de olsa Osman ed-Dârimî’nin rivayeti ret ya da te’vil ettiği, Bişr el-Merîsî ve ashâbının ise rivayeti savunduğu yerler de görülebilmektedir. Müteşâbih (problemli) rivayetler hakkında Bişr el-Merîsî’nin yaptığı te’viller sonraki âlimler üzerinde etkili olmuştur. Onun te’villeri, Cübbâî (ö. 303/916), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) gibi Mu’tezilî âlimlerin yanı sıra, İbn Fûrek, Gazâlî (ö.505/1111), İbn Akîl (ö. 513/1119), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi sünnî âlimler tarafından da iktibâs edilmiştir. Rivayete dayalı olan hadis ilminde hakikatin ortaya konulabilmesi, "rivayet" ve "re’y" seçeneklerinden birini tercih etmekle değil; bunların her ikisini de yerinde ve dengeli olarak kullanılmasına bağlı olduğunu hatırda tutmak gerekir. Hakikatin ortaya çıkarılmasında rivayet re’ye, re’y de rivayete muhtaçtır. Rivayet ve re’y birbirinin rakibi değil tamamlayıcı unsurları olarak görmek gerekir. (shrink)

Allah'ın görülebilirliğini ifade eden rü'yetullah kavramı, tarih boyunca farklı kelâm disiplinleri tarafından derinlemesine incelenmiş önemli bir konudur. Kelâm tarihinde, rü’yetullah’ı kabul edenler ve reddedenler olmak üzere bu konuda ana hatlarıyla iki temel bakış açısı bulunmaktadır. Ehl-i Sünnet, rü’yetullahı benimseyen grupların başında gelirken; Muʻtezile mezhebi ise rü’yetin cisimliği içermesi veya onunla ilişkili bazı konuları gerektirmesi nedeniyle onun ulûhiyet makamıyla uyumsuz olduğunu düşünerek kesin bir dille reddetmiştir. Rü’yeti kabul edenler aklî ve naklî birtakım temellendirmelere başvurmuşlardır. Ehl-i sünnet perspektifinden bakıldığında, erken dönemde rü’yetullahın (...) “zâtıyla kıyâm” esasına dayalı olarak temellendirilirken; bilahare “varlık” esaslı temellendirildiği görülmektedir. Bu çalışmada Eşʻarî mezhebine mensup iki düşünür olan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve onun yakın takipçisi Sirâceddin el-Urmevî’nin (ö. 682/1283), varlık eksenli rü’yetullah konusundaki yaklaşımları ele alınacaktır. Râzî, birçok konuda birbirinden farklı görüş serdeden muhakkik bir âlimdir. Birden fazla görüş beyan ettiği mevzulardan biri, varlık merkezli rü’yetullahın temellendirilip temellendirilemeyeceğidir. O, varlık merkezli rü’yetullahın temellendirilmesi yöntemine dair kabul, ret ve tevakkuf olmak üzere üç farklı yaklaşım sergilemektedir. Onun başta rü’yetullah olmak üzere birçok metafizik ve teolojik konuda fikirlerini değiştirmesini, benimsediği yaklaşımları farklı açılardan temellendirmesi, bir taraftan onun felsefî ve kelâmî derinliğini ortaya koyarken, diğer taraftan ise onun tahkik yöntemiyle doğrudan ilişkilidir. Bu yüzden Şihâbüddîn el-Karâfî (ö. 684/1285) gibi düşünür şarihler, Râzî’nin düşüncesindeki bu değişimi, onun bilgisinin olgunluğuna, aklî yeteneklerinin üstünlüğüne ve dinî kavrayışının derinliğine bağlamışlardır. Nitekim bu değişim, Râzî'nin her daim hakikat arayışında olduğunu ve fikirlerini sürekli sorguladığını göstermektedir. Birçok eserinde “varlık” odaklı rü’yetullaha dair çeşitli eleştiriler yapan Râzî, Erʻbaîn adlı eserinde bu konuyu daha düzenli bir sistem içinde ve maddeler halinde açıklamaya gayret etmektedir. Mezkûr eserinde Râzî, varlık merkezli rü’yetin temellendirilemeyeceğine dair “ʻâdemin malûliyeti”, “her hükmün bir illete dayanmasının zorunlu olup olmadığı” ve “cevher ve arazların farklı illetlerle muallel olup olamayacağı” gibi birtakım felsefî ve kelâmî delilleri merkeze koyarak eleştirisini temellendirmeye çalışmaktadır. Râzî'nin bu eserini özetleyen ve eleştiren Urmevî, Lübâb’da, Râzî’nin tespitlerine itiraz edip sunduğu argümanlara karşı çıkarak, varlık merkezli rü’yetullahın temellendirilebileceği düşünmektedir. Her iki düşünürün rü’yet merkezli ortaya koydukları argümanlar, bir taraftan Tanrı tasavvurlarını ortaya koyarken; diğer taraftan ise felsefî ve teolojik duruşlarına da ışık tutmaktadır. (shrink)

Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte, hilâfet tartışması başta olmak üzere ashap birçok problemle karşı karşıya kalmış, sorunlar çözülmüş gibi görünse de bu dönem, sonradan ortaya çıkacak olan mezhep ve fırkaların oluşum sürecini tetiklemiştir. Hilâfetin ilk otuz yılında yaşanan olumsuz hadiselere, Emevî devletinin kurucusu Muâviye (ö. 60/680)’nin izlediği siyaset anlayışından kaynaklanan bazı olumsuzluklar da eklenince ümmet arasında fırkalaşma dönemi başlamıştır. Önce bazı Emevî sonra da bazı Abbasî halifelerinin yanlış uygulamalarına şahit olan Ebû Hanîfe (ö. 150/767), çözüm odaklı görüşleriyle ümmetin bu ihtilaf dönemine (...) damga vurmuştur. O, aklî bilgiyi önceleyen ve nassların açıklanmasında kullanan düşünürlerin başında gelmektedir. Onun itikadî eserleriyle İslâm düşüncesine kazandırdığı yenilikçi yaklaşım özellikle de akaide dair ilk metin kabul edilen el-Âlim ve’l-müte‘allim’deki görüşleri, eleştiri oklarının kendisine yönelmesine sebep olmuş, onu hadis taraftarlarının galiz ithamlarının hedefi yapmıştır. Ehl-i Rey’in lideri ve Mürcie’nin iman akîdesinin destekçisi olmasının da bu eleştirilerde payı büyük olmuştur. Ayrıca onu kendilerinden sayan Mu‘tezile’ye eleştiriler yöneltmesi; Mu‘tezile mensuplarınca onun herhangi bir itikadî eseri olmadığı iddialarını dillendirmesine sebep olmuştur. Diğer taraftan Zehebî, el-Âlim ve’l-müte‘allim’in Ebû Hanîfe’ye değil, Ebû Mukātil es-Semerkāndî’ye nispet edildiğini söylemiştir. Bu görüş F. Kern, J. Schacht, W. Madelung ve U. Rudolph gibi bazı müsteşrikler tarafından kabul görmüş ve Ebû Hanîfe’ye nispet edilen itikad eserlerinin otantik olup olmadığı tartışmalarını beraberinde getirmiştir. Özellikle Schacht tarafından bazı varsayımlar yapılarak, el-Âlim ve’l-müte‘allim’in Ebû Hanîfe’ye aidiyeti reddedilmiştir. Hatta Schacht bu eseri ilk dönemin Mürcie kaynaklarından biri kabul ederek, Ebû Hanîfe’ye ait olmayışının en büyük delili saymıştır. Ancak Âlimlerin çoğunluğuna göre el-Âlim ve’l-müte‘allim ve kendisine nispet edilen diğer eserlerindeki itikadî görüşler Ebû Hanîfe’ye aittir. Bu kanaatin oluşmasında etkili olan en büyük faktör, Hanefî-Mâtürîdî ekolünün mimarlarından olan Mâtürîdî (ö. 333/944) olmuştur. O, el-Âlim ve’l-müte‘allim’in râvilerinden birisi olduğu gibi, Te’vîlât’ında bu eseri Ebû Hanîfe’ye nispet etmiş ve eserden nakillerde bulunmuştur. Onun Kitâbü’t-Tevhîd’deki büyük günahlara dair görüşleri de el-Âlim ve’l-müte‘allim’de bu konuda yer verilen görüşlere benzemektedir. Bu araştırmada; el-Âlim ve’l-müte‘allim’in rivayet zincirinde bulunan ve eserin Semerkant’ta yayılışına katkı sunan âlimler hakkında kısaca bilgiler verilmiştir. Eserin içeriğini oluşturan itikadî münakaşalardan; imanın mahiyeti, iman-amel ayrılığı, imanda eşitlik, din-şeriat ayrımı, büyük günah ve ircâ meseleleri o günün güncel konularıdır. Bu başlıklar üzerinden, eserin Mâtürîdî üzerindeki önemli izleri de tespit edilmeye çalışılmıştır. Hanefî-Mâtürîdî düşüncenin itikadî nüvesini teşkil eden bu eserin, günümüze kadar geçirdiği sürecin değerlendirilerek kaynak kritiğinin yapılmış olması, araştırmayı benzerlerinden ayırmaktadır. (shrink)

Makalede, Osmanlı bilgini Şemseddin Ahmed b. Musâ el-Ḫayâlî’nin düşüncesi bağlamında değerin imkânı ve fiillere değer yüklemenin kaynağı sorununun incelenmesi amaçlanmıştır. Mu‘tezile ve Eş‘arîler karşısında Hanefî-Mâtürîdî gelenekte değer konusuna yaklaşımın ne olduğu sorusu Hayâlî’nin görüşlerine referansla ele alınmıştır. Hayâlî, kendi düşüncesini, hocası Hızır Bey’in el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye adlı kasidesine yazdığı şerhte ortaya koymuştur. Özellikle bu kasidenin “iyilik ve kötülük şer‘îdir ama/ biz bunların akılla bilinebileceğini söylüyoruz” dizelerinin yorumunda hüsun ve kubuh meselesini incelemiştir. Onun düşüncelerinin analiz edilmesi ve yorumlanmasında Muhammed Ömer b. eş-Şeyh Abdi’l-Celîl (...) b. eş-Şeyh Abdi’l-Cemîl el-Bağdâdî el-Hanefî’nin Ḥavâşî’l-Futûḥiyye li-Şerḥi’n-Nûniyye ve Mehmet Emin Üsküdârî’nin Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi Hayâlî ‘ale’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye adlı eserinden yararlanılmıştır. Eş‘arîler, insan için değer bilgisinin mümkün olmadığını iddia ederek, iyi ve kötü hakkındaki bilgimizin kaynağının din olduğunu kabul etmişlerdir. Mu‘tezilî düşünürler ise iyi ve kötüyü fiillerin zatına ya da fiillerin zatında bulunan sıfatlarla ilişkilendirmişlerdir. Cübbâîler gibi bazı Mu‘tezilî düşünürler, fiillerin yapıldığı bağlamın ve şartların da değer atfetmede önemli olduğunu ifade etmişlerdir. Değer konusunda, Buharalı Hanefî âlimler Eş‘arî değer anlayışına yakın dururken, Mâtürîdîler Mu‘tezilî fikirlere yakın durmuşlardır. Mâtürîdîler, dinin iyi ve kötü hakkında bilgi verdiğini kabul etmekle birlikte bazı şeylerin değerinin akılla bilinebileceğini iddia etmişlerdir. Çalışmamızda, Hayâlî’nin temel yaklaşımının Mâtürîdîlerin değer anlayışından yana olduğu gösterilmiştir. Fiillere yüklenen iyi ve kötünün anlamları konusunda Mu‘tezile ve Mâtürîdîler arasındaki benzerliklere dikkat çekilmiştir. İyi ve kötünün üç anlamının olduğu açıklanmıştır. İlk olarak iyilik, bir insanın fiilinin bu dünyada övülmesi ve ahirette ödüllendirilmesi anlamına gelir. Kötülük, bu dünyada yerilmeyi ve ahirette cezalandırılmayı ifade eder. İkinci olarak, iyi, amaca uygun olandır ve kötü ise amaca uygun olmayandır. Bu, aynı zamanda, iyinin yararlı olan ve kötünün de zararlı olan olduğu anlamına gelmektedir. Üçüncü olarak iyi, bir yetkinlik sıfatıdır ve kötü de bir eksiklik sıfatıdır. Örneğin bilgi, insanı yetkinleştirdiği için iyidir. Bilgisizlik, insanı eksik ve düşük bir durumda bıraktığı için kötüdür. Mu‘tezile’ye göre her şeyin iyilik ve kötülüğü akılla bilinirken, Mâtürîdîlere göre bazı şeylerin iyilik ve kötülüğü akılla idrak edilebilir. Bu bağlamda Mu‘tezilî ve Mâtürîdî düşünürler, sorumluluğu gerektiren değer bilgisinin kaynağının din olduğunu kabul eden Eş‘arîlerin argümanlarını eleştirmişlerdir. Makalede, ayrıca, tek bir cümlede doğruluk ve yanlışlığın birleşmesiyle ortaya çıkan yalancı paradoksu ile değerin kaynağı arasında kurulan ilişki ele alınmıştır. Yalancı paradoksunun bir çözümünün olduğuna inanan Hayâlî, bu çözüm üzerinden, Mâtürîdî değer anlayışının haklı gösterilebileceğini ifade etmiştir. (shrink)

Bir şey, Tanrı onu emrettiği için mi iyidir ya da kötüdür? sorusunu merkeze alarak oluşturulan ve yakın dönem içerisinde gerek din felsefesi ve gerekse ahlak felsefesi içerisinde tartışılan konulardan biriside “İlahi Buyruk Teorisi”dir. Bu teori kısaca, ahlaki değerlerin kaynağının, Tanrı’nın buyruklarında, yani onun emir ve yasaklarında belirlendiğini açıklamaya çalışmaktadır. Eylemlerimizin iyi ya da kötü olarak nitelendirilmesinin Tanrı’nın buyruklarıyla mı, yoksa onların Tanrı’dan bağımsız, yani, kendi doğalarından mı kaynaklandığı tartışması, ilk olarak ahlak felsefesi içerisinde Platon’un “Euthyphro” diyaloğunda kendisine yer bulmuştur. Bununla (...) beraber Hristiyan teolojisi içerisinde Aziz Augustinus, Duns Scotus ve Thomas Aquinas isimler; İslam düşüncesi içerisinde ise, “Hüsün ve Kubuh” meselesi adı altında Mu’tezile, Eş’ariyye ve Matüridiyye gibi ekoller konuya dair yaklaşımlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Son olarak daha yakın dönemde din felsefesi içerisinde Philip L. Quinn, Robert M. Adams ve Janine Marie Idziak gibi birçok isim bu teoriye yönelik kapsamlı çalışmalar ve argümanlar geliştirmiştir. (shrink)

The problem of human freedom have been addressed by al-Mutakallimūn (Islamic theologians) in the context of human acts and discussed from the point of view its relation with the will and other elements. At this point, whether the human has will and power in his own act, the limits of his will and power, the role of human in the act and his responsibilities have prompted to different debates. The theory of tawlīd put forward by Mu‘tazila is very crucial in (...) terms of determining the scope and limits of the freedom of human in acts. Mu‘tazila’s tawlīd theory defenses based on two important reasons. The first is to present the nature and limits of the acts that man did them outside himself. The other is to explain the relationship of human with such acts with regards to moral responsibility. Because both issues are very important in the principle of justice of Mu‘tazila. The effort to put the cause-effect relationship of human with his acts in terms of tawhīd and justice on the rational and moral ground is the reason for emergence of the theory. In this respect, the purpose of this theory which enables establishing a causality relationship between the human act and nature is aimed at the justification of freedom and responsibility between agent (fā‘il) and act.In this study, firstly, the definition of the concept of tawlīd and its meaning area have been presented and tackled the discussions about the agent of indirect acts. And then it has been discoursed upon the criticisms of Ahl al-Sunna about the subject of tawlīd. The subject has been outlined in the context of the intellectual discussion between Ahl al-Sunna and Mu‘tazila which constitute the dominant part of theological dispute tradition. In this respect, the main purpose of the study is to reveal how the limits of indirect actions belonging to human by force of freedom and moral responsibility are drawn and understood.Although they did not have a uniform thought about the topic, Mu‘tazila theologians who accepted semi-determinism in the theory of tawlīd acknowledged the existence of natures in the substances. Those who admitted the reason as a means of the act did not approve this. By accepting the continuity of the accidents in the acts, they twisted together the voluntary acts and the natural acts, and accepted that directly acts were realized through the human will and the other according to the principle of necessity. According to Mu‘tazila, causes are only means. Hence, the act emerging as a result of the means is the act of the agent who used this means to reach the result, not the means. Therefore, man is the agent of engendered acts and responsible for all kinds of acts that arise as a reflection of the will and their consequences. While Ahl al-Sunna has directly associated the action of man and all its consequences with the power of Allah, Mu‘tazila has based these actions on the power of man, which Allah has created in man and has been the source of the acts. Contrary to Mu‘tazila, the continuance of power which are not a constant accident is not possible for a second act from the point of Ahl al-Sunna since they have accepted the idea that the accidents will not be continuous. In this respect, according to Ahl al-Sunna, there is no compulsory relationship between the agent that caused the formation of the acts and the result supervening from them. They did not accept the idea of tawlīd, which its meaning is that accident gives birth to accident, because it would oblige the relationship between cause and effect. Because this relationship, which Mu‘tazila gives the name of tawlīd in human acts, is made up for that Allah has created His laws right after the orientation of human to the cause. In this respect, Ahl al-Sunna thinkers rejected tawlīd because it would mean attributing an act to an inanimate being and require a mandatory relationship between cause and effect in the functioning of the universe. Although the result does not occur with his own act when the person applies to the cause, he is responsible for his act because it is related to the person who did it. Māturīdī tradition did not accept the acts that emerged as a result of tawlīd as the production of man, but they tried to establish a balance by holding the person responsible because he is the reason for the outcome that emerged. As for the Ash‘arites, they avoided giving a real effect of the will and power to the causes by considering that created will and power is only a locus in the emergence of the act. The person has no effect on his act except for directing his will to that act and his behavior which will make the person responsible is based on this will. (shrink)

İbn Sînâ, Yeter Sebep İlkesi’ni (YSİ), yani her şeyin bir sebebi olduğu ve sebepsiz hiçbir varlığın var olamayacağı iddiasını savunan modern dönem öncesi filozoflarından biridir. YSİ’nin sonuçlarından biri de zorunlulukçuluktur (necessitarianism); yani gerçekte var olan her şeyin aynı zamanda zorunlu olarak var olduğu iddiasıdır. Bu fikre göre sebepler zincirinin her bir üyesi kendinden önceki sebepler tarafından belirlenir. Dolayısıyla YSİ, olayların başka türlü de olabileceğini telkin eden insan sezgisine karşı çıkmaktadır. Bu çalışmadaki amacım, İbn Sînâ sonrası yazarların insan iradesini dışlamak suretiyle (...) YSİ’nin zorunlulukçu sonuçlarını hafifletmeye çalışıp çalışmadıklarını araştırmaktır. Nasîrüddin Tûsî’nin (ö. 672/1274) Cebr ve Kader adlı Farsça risalesi ile Tecrîdü’l-i‘tikâd adlı kelâm kitabı arasında bir karşılaştırma yapmaya odaklanacağım. Bu konuyu seçmemin öncelikli sebebi, insanların eylemlerinin bağımsız fâilleri olduklarını sezgisel olarak bildiklerine dair Tûsî’nin iddialarıdır ki bu, YSİ‘nin evrensel uygulanabilirliği ile çelişiyor gibi görünmektedir. Tûsî’nin özgür irade konusunda, metinlerin karakterine ve yazıldıkları döneme bağlı olarak, bazen İbn Sînâ ile tutarlılık arzeden bazen de Mu‘tezile’ye angaje olan farklı görüşler benimsediğini savunacağım. Tûsî’nin, bazen nedensel olarak etkin olmamasına rağmen insan özgürlüğüne nasıl yer bıraktığını göstereceğim. O, insan özgürlüğünü, insanın karşı karşıya kaldığı fiziksel veya ilahî diğer belirlenim türlerinden bağımsız olarak hareket edebilen farklı bir belirlenim türü olarak anlar. Genel olarak bu mesele, Tûsî’nin İbn Sînâ felsefesine ya da Şiî kelâmına bağlılığını test etmekte ve hatta onu bazı eserlerinde İbn Sînâ’nın bilgi görüşüne karşı bir duruş sergilemeye zorlamaktadır. (shrink)

Bu makale Fahreddin el-Râzî’nin metafizik yakîn anlayışını te’vîl teorisi açısından incelerken, onun metafizik yakîne ulaşma hususundaki optimistik tutumunu da ortaya çıkarmaktadır. Kuşkucuların lideri (şeyhü’l-müşekkikîn) olarak da bilinen Râzî’nin, kendisinden önceki felsefe ve kelam geleneklerini etraflıca kritik ederken yeni ve özgün bir anlayış ortaya koyup koymadığı tartışılmış, eleştirel düşüncesi kendisinden sonraki düşünürlerce tenkit edilmiş ve bu vesile ile Râzî hakkında çeşitli okuma biçimleri ortaya çıkmıştır. Bu okuma biçimleri arasında Râzî’yi, aklın kelamî bilgide yakîne ulaşamayacağı şeklinde bir metafizik bilinmezci olarak değerlendirenler de (...) olmuştur. Bu çalışma, Râzî’nin metafizik yakîn anlayışını te’vîl teorisi ile birlikte serimlemeye çalışmaktadır. Makalenin ilk ana bölümü metafizik yakîn ve te’vîl ilişkisi ekseninde -başka bir deyişle kelâmî bilgide akıl-nakil tartışmaları açısından- Râzî öncesi düşünceye dair -ipuçları niteliğinde- tarihsel bağlam vermektedir. İkinci ana kısım ise Râzî’nin metafizik bilgide akıl anlayışındaki ilkelerini istivâ’ kavramının te’vîli üzerinden belirginleştirmektedir. Bu makale, Râzî’nin te’vîl anlayışını bütünüyle ortaya koymayı amaçlamamaktadır. Ancak, te’vîl teorisinin temel bileşenlerinden birisi olan akliyyâtın nasıl metafizik yakîniyyâta dönüştüğünü analiz etmektedir. Muʻtezile, akliyyât üzerinden dönüştürdüğü metafizik yakîniyyâti, dini anlama ve yorumlamada kıstas haline getirmiştir. Öte yandan metafizik yakîniyyât anlayışlarındaki iddiaları, farklı din yorumlarına karşı müsamahasız bir tavra dönüşmüş, siyasi erkle birlikte baskıcı hale gelmiş ve Muʻtezile dışı kelam düşüncelerini akılcılık -daha radikal bir ifade ile rasyonelizm- karşısında eleştirel-tepkisel olmaya sevk etmiştir. Doğal bir sonuç olarak diğer doktrinlerin rasyonel gelişimi Muʻtezilî etki yüzünden yavaşlamıştır. Makalenin birinci kısmı, Râzî öncesi Eşʻarî düşünceyi, metafizik yakîniyyât ve nass yorumu açısından değerlendirirken, yorum ve akliyyât ilişkisine dair anlayışlarındaki dakikleşmeyi Muʻtezile’nin tarihsel varlığına ters orantılı olarak ele almaktadır. Ancak Râzî’ye kadar kararsız bir şekilde gerçekleşen dakikleşme süreci, Râzî ile birlikte nihayi formuna ulaşmaktadır. Râzî’nin te’vîl teorisinin temel prensiplerinden ilki, aklın nakle esas (el-ʿakl aṣlu’l-nakl) teşkil etmesidir. Akıl, naklin yalnız ispatı ve anlaşılması bakımından değil, aynı zamanda yorumlanması (te’vîl) açısından da temel belirleyici bir unsura dönüşmektedir. Bu makale, Râzî’nin ilmi hayatının sonlarına doğru, metafizik yakîniyyâta ulaşma noktasında pesimizme düşerek, metafizik bilinmezciliğe doğru yöneldiği şeklindeki anlama biçimlerine karşı, en son eserleri arasında olan ve tamamlanmamış Tefsîr’i üzerinden cevaplar aramaktadır. Râzî, değişik zamanlarda ele aldığı eserlerinde, “naklin zanniliği” hususundaki ısrarlı duruşunu vurgulamaktadır. Bu makale Râzî’nin naklin zanniliği noktasındaki ısrarlı duruşunun, “aklın asıllığı” ilkesindeki kararlılığı ile zorunlu bir paralellik gösterdiğininin altını çizerken, metafizik yakîniyyât açısından da hala optimistik olduğunu savunmaktadır. (shrink)

İnsanlar sahip oldukları bilginin bir kısmını akıl ve duyu organları vasıtasıyla elde ederken diğer bir kısmını da haber vasıtasıyla elde etmektedir. Geçmişte meydana gelen olaylar, yaşamış şahsiyetler, görmediğimiz uzak memleketler hakkında bilgi elde etmemizi sağlayan yegâne kaynak haberdir. Dolayısıyla müşahedeye dayanmayan ve düşünce yoluyla elde edilmeyen bütün bilgilerin kaynağı “haber”dir. Haberler içerisinde kesin bilgi ifade eden kısım ise mütevâtirdir.Hicri 4. asırda haberle ilgili tartışmaları ayrıntısıyla ele alıp eserlerinde bunu derli toplu bir nazariyye şekline işleyen alimlerden biri de akli istidlâle önem (...) vermesiyle ön plana çıkan Mu’tezile mezhebine mensup olan Kâdî Abdülcebbâr’dır (ö. 415/1025). O, haber ve haberin bilgi değeri konusunda eserlerinde müstakil başlıklar açmış ve bu konudaki görüşlerini çeşitli şekillerde temellendirmiş, haberi bilgi kaynağı olarak kabul etmeyen Sümeniyye ve nübüvvet müessesesini kabul etmeyen Berâhime’ye karşı akli ve nakli istidlâl metotlarını kullanarak İslam’ın temel kaynakları olan Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ın savunuculuğunu yapmıştır. Bu çalışmada Kâdî Abdülcebbâr’ın mütevâtir nazariyesi üzerinde durulmuştur. Onun görüşleri tespit edilirken ansiklopedik bir hüvviyete sahip el-Muğnî adlı eseri esas alınmıştır. Kâdî, hem haberi bilgi kaynağı olarak görmeyenlerle mücadele etmek hem de İslam’ın temel kaynaklarını temellendirmek üzere Mütevâtir haberi rasyonel bir zemine oturtmaya çalışmıştır. Bunun için de insanlar nezdinde itibar gören, geçerli olan, daha nesnel ve rasyonel bir hüviyete sahip âdetullahı veya tabiat kanunları anlamına gelen “el-âde” kavramını kullanmıştır. Anahtar Kelimeler: Kelam, Mutezile, mütevâtir haber, Kâdî Abdülcebbâr, Zarûrî Bilgi, el-âde.AbstractHumans obtain some of their knowledge through the organs of the mind and senses, and the other through khabars. t is the only source news that enables us to obtain information about past events, personalities and distant countries we have not seen. Therefore, the source of all information that is not based on observation and mutawatir khabars. The part that expresses certain information in the news is mutawatir.One of the scholars who discussed the details of the news in the Hijri 4th century and took a detailed view of it in his works is Qādi Abd al-Jabbar (415/1025). He has opened independent titles in his works on the value of news and knowledge of the news, and has based his views on this subject in various ways, using the methods of Islam as the basic sources of Islam, using the methods of intelligence and transportation against the Sumenians who do not accept the news as a source of information and Berahime who do not accept the prophethood of the prophethood. He was the advocate of ân, Sunnah and icma.In this study, the modest theory of Qādi Abd al-Jabbar is emphasized. His views were based on his work, al-Mughni, which had an encyclopedic identity. Qâdi, tried to put the modest news on a rational basis both in order to combat those who do not see the news as a source of information and to base the basic sources of Islam. For this, he used the concept of “al-ade, which means det the rule of law det or law of nature which is respected by people, has a more objective and rational identity.Keywords: Kalam, Mutezile, mutawatir khabar, Qādi Abd al-Jabbar, accurate information, el-âde. (shrink)

The thought system of Qâdî ‘Abd al-Jabbâr, who is a productive intellectual worker in the Mu‘tazilî school, is established on the contingency (imkân) of obligation (taklîf) of the God upon people. In other words he has a universe and order of thought which is built around the term obligation. Therefore, the content of Qâdî’s aforementioned thought which has a very significant place in Mu‘tazilî thought is constituted of responsbilities of human beings. These responsibilities of the human beings are gathered under (...) the title of rational ones (aqliyyât) in terms of being held responsible by reason and the title sem‘iyyât which covers the things that fall under the category of responsibilities that can be only known by revelation (wahy) due to the imposibility of being assigned by the sole reason. In short, aqliyyât corrresponds to the rational field of obligation whereas se‘miyyât corresponds to the legal (shar’i) field of responsibility. The responsibilites under the title aqliyyât are such as tawhîd, justice, and other non-primary premises that serve as instruments for comrehending these two terms. The content of sem‘iyyât, on the other hand, is constituted of the issues that fall outside of the rational obligation (taklîf al-aqlî) and can only be known by means of sam‘ (revelation) such as the knowledge that adultry leads to moral corruption or the knowledge of juristic worships. We can observe that Qâdî ‘Abd al-Jabbâr, did make use of three different kinds of proofs in order to prove, found, and justify the aforementioned issues which lay the foundations for his thought. These are rational (aqlî), revelational (sam‘î) and linguistic (lugawi) proofs, respectively. For each of these kinds of proofs there is an idiosyncratic domain of coverage on which that kind of proof is considered as the unique authority. This research aims to elaborate the domain the only authority of which is the linguistic proofs and also aims to render it comprehensive. So to speak, the motivating factor of this research is to clarify the question of to what extent the language plays a role in Qâdî’s thought and its domain of influence in the simplest way. (shrink)

The matter of ḥusn (goodness) and qubḥ (evil), which is the result of the disagreements on the source of moral value in human actions, is one of the main disputes between the Sunnī schools and the Muʿtazilī school of theology. This study examines the reasons why Sayf al-Dīn al-Āmidī, the Ash‘arī scholar, argues that the values of the ḥusn- qubḥ in actions are relative (i‘tibārī) against to the Mu‘tazilī school that considers these values to be inherent in actions. According to (...) the Ash‘arīs, and specifically al-Āmidī, if the actions make people worth of either praise in this world and reward (thawāb) in afterlife or blame in this world and punishment in afterlife, those actions are named as ḥasan (good) or qabīḥ (bad). Therefore, if the action of a person provides him/her praise in this world and reward in afterlife, the action is called ḥasan. If an action necessitates condemnation in this world and punishment in the afterlife, the action is called qabīḥ. The moral values in actions can only be determined by the Sharī‘a. In other words, human reason cannot know which actions are included in the category of ḥasan and qabīḥ. In addition to their contentious meanings in the doctrine, ḥasan and qabīḥ have two more meanings. The first one is the suitability and contrariety to the purpose or disposition while the second one is the agent’s right of doing any given action. However, there is no debate about these two meanings. (shrink)

Sunnah is considered the second of the main sources of Islam. The reports, which are considered the carrier of the sunnah, have been conveyed by narrators at different levels. The reasons for the difference between the conveying narration levels were handled mainly as a subject of research and discussion by theologians and Muʿtazila scholars as well. One of these subjects is the factors affecting the conveying of the narration and what is preventing it from being conveyed. Qāḍī Abd Al-Jābbār (d. (...) 415/1025) is one of the scholars who has a different account on this subject. He developed a philosophical perspective on the Islamic narrative case, acting in line with the rationalist sectarian approach. Accordingly, the frequency of conveying narration, whether the report is religious, its effect on the interlocutor, it's becoming ordinary. Therefore, ın this study, the factors which affect conveying of the khabar are emphasized in line with the opinions of Qāḍī Abd Al-Jābbār. In other words, the factors that ensure that a report is voiced and repeated by the members of the society and the reasons that prevent the transfer of a word are emphasized. Qāḍī Abd Al-Jābbār dealt with the factors affecting the conveying or repetition of khabar with the social, psychological and belief aspects of human and tried to exemplify. These factors have a two-way effect. Some of factors require the conveying of the khabar, while others are considered to prevent and weaken it. Although these factors are related to the psychological aspect of the person in terms of source, they differ from the process of action. The first of these factors that require the conveying of the khabar was named by Qāḍī Abd Al-Jābbār as الداعي. The second one is the factors that prevent the communication of the khabar, and it was named as الصوارف. The “dāʿi” for doing or not taking an action can be more than one and also different in strength. The action of the person towards the conveying of the khabar is directly proportional to the force of the “dāʿi”. Strong actions motivate the person to perform it more, whereas the weakest influence lead less people to perform the action. Therefore, two khabar with the same “dāʿi” should be conveyed at the same rate. Because the main factor is named “dāʿi” that provides their conveying has the same force. Accordingly, it is not correct whether one of the two khabar items that share the same situation and are in the same time period is not posted and the other is. In other words, the transfer of something is devāʿī / الدواعي and in accordance with the strength of the need within the framework of the custom / العادة law. The conveying of the khabar status depends on the tendency to post it or the issues that prevent it. Among these factors, the issues that enable the conveying of the khabar and motivate people in this regard are also expressed in terms of issues and elements that prevent people from conveying. These are closely related to the psychological situation of the person who conveyed the khabar, the ordinariness of the khabar, the need for the khabar, the distance to the time of the khabar, the religious quality of the khabar and whether there is a fear situation surrounding the conveying. According to this, if there is a “dāʿi / motive” and " devāī / motives" related to the khabar, it is conveyed but if there is any "sārif/ inhibitor" about it, it is not conveyed. The “dā’i / motive” and "sārif/ inhibitor" of the khabar do not have the same strength. Accordingly, to obtain neccecity in knowledge, the correctnes of khabar depends on the “dāʿi” in the khabar. Therefore, since the “dāʿi” owned by the “khabar from single persons / ahad khaber” are weaker than the “dāʿi” owned by the mutawatir khabar. Therefore, it cannot be expected to be transmitted at the same level. (shrink)