Dans cet article nous avons essayé d'examiner la valeur de l'attribution traditionelle du commentaire De Anima à Simplicius. En comparant ce traité aux grands commentaires de Simplicius (sur les Catégories, la Physique et le De Caelo d'Aristote), nous avons été en effet frappés par les divergences de style, et de langue, ainsi que par la différente manière de commenter. Dans la première partie nous démontrons que l'auteur de l'In D.A. a écrit également la Metaphrasis in Theophrastum, qui nous a été (...) transmise sous le nom de Priscien le Lydien. 1° Dans le In D.A. l'auteur renvoie à une de ses œuvres, qu'il appelle „Epitomé de la Physique de Théophraste". En réalité, cette référence se rapporte à un passage de la Métaphrase de Priscien, où la même problématique est exposée dans des termes identiques. — 2° Une comparaison détaillée, qui porte sur l'ensemble des deux œuvres, nous révèle une telle ressemblance de style et de pensée — il y a même des phrases à peu près identiques — qu'elle ne peut s'expliquer que par l'hypothèse de l'identité de l'auteur. Dans la deuxième partie nous essayons d'identifier l'auteur de ces deux œuvres qui pourtant nous ont été transmises sous deux noms différents. L'étude de la tradition directe et indirecte n'apporte guère de solution, puisque l'attribution des deux textes, l'un à Simplicius, l'autre à Priscien, y paraît très solide. Ce n'est donc que par une critique interne de l'In D.A., notamment par la confrontation avec les commentaires de Simplicius, dont l'attribution est certaine, que la question pourra être tranchée. 1° Dans l'In D.A. l'auteur renvoie trois fois à son commentaire sur la Physique. Pourtant, il est bien difficile de retrouver dans le grand commentaire de Simplicius trois passages dont le contenu et surtout le vocabulaire prouvent que l'auteur s'y réfère. — 2° Dans l'In D.A. on ne retrouve pas les traits caractéristiques de la méthode de commenter de Simplicius, ni l'approche du texte par la documentation historique, ni les longues discussions avec les exégètes antérieurs, ni l'exposé prolixe et bien structuré; d'autre part aucun des commentaires de Simplicius ne témoigne de la phraséologie tortueuse de notre oeuvre, ni de ses formules stéréotypées. — 3° La différence doctrinale est encore plus importante. Nulle part chez Simplicius n'apparaît la théorie de l'âme comme όριστική, qui est si fondamentale dans l'In D.A. (όρίζω y est un concept-clé). Les rares digressions de l'In D.A. à propos de questions physiques et logiques ne correspondent pas aux exposés de Simplicius sur les mêmes problèmes. Ainsi nous avons confronté la doctrine de la ‚physis', de l'âme et de son ‚automotion’ et enfin le rapport entre le ‚genre’ et les différences ‚constitutives’ et ‚diérétiques’. De tout cela se dégage une telle divergence entre l'In D. A. et les autres commentaires qu'elle ne peut s'expliquer par une évolution chez Simplicius lui-même. L'in D.A. lui est donc faussement attribué; et puisque nous avons établi que ce commentaire est du même auteur que la Métaphrase, nous pouvons conclure qu'il a été vraisemblablement écrit par Priscien le Lydien, un philosophe néoplatonicien dont nous savons seulement qu'il a accompagné Damascius et Simplicius en exil en Perse. (shrink)

Insofar as man belongs to a political community, all his activities and ends are prescribed by the 'laws' in view of the common good. But is man just a part of the whole? Are there no virtues that concern man as an individual and not just as a part of the community? Is the education of man identical with his political education as a citizen? This would be the case if the good man and the good citizen were identical. The (...) present article examines the relation between ethics and politics in Aristotle starting from ananalysis of Politics III, 4 where the question is raised whether the virtues of the good man and the good citizen are identical. Since the rediscovery of the Politics in the thirteenth century, Aristotle's argumentation has been used to detach the finality of the life of the individual from the finality of the state as a whole. (shrink)

Dans son De abstinentia, cette fervente apologie du végétarisme, Porphyre s'élève nécessaire pour pouvoir vivre „selon l'esprit”. Notre esprit est par sa nature „impassible”, disent-ils, et son activité n'est même pas entravée par les affections sensibles que nous éprouvons. Il ne faut donc pas se soucier de ce qu'on mange : tout cela est indifférent à la vie de l'esprit. Cette conception a corrompu même beaucoup de „barbares” : par mépris de ce monde ils se sont jetés sur tout forme (...) de plaisir pensant qu'ils ne peuvent être souillés par aucune chose matérielle à cause de „la profondeur de leur liberté”. Ces barbares critiqués par Porphyr sont des gnostiques, comme on peut le démontrer par plusieurs textes parallèles. La mêmes critique de leur indifférentisme éthique se rencontre déjà chez Plotin (II, 9). On ne peut pourtant nier qu'il y a une certaine ressemblance entre la conception gnostique et la doctrine plotinienne de l'âme. Pour Plotin l'âme ne descend jamais tout entière dans la génération : sa partie supérieure reste „en haut”, toujours pensant et impassible. Probablement, il y avait des gens dans le groupe de Plotin qui associaient ses idées à la conception gnostique de l'esprit „inaltérable” et en tiraient les mêmes conséquences amorales. Ce sont eux qui sont visés par Porphyre dans De abst., I, p. 113-118. (shrink)

In this paper the scholastic question 'On the Subject of Virtues' is taken as starting point for a discussion of the vision of man that supports Thomas Aquinas' moral doctrine. According to Thomas not the will, but the sensualitas itself must be the subject of moral virtues. For a virtuous action the right decision and the right intention in the will do not suffice, there must also exist „a perfect disposition in the sensitive appetite to follow the judgement of reason”. (...) If the principle of all virtues is the will, their perfection and completion is in the emotional life which makes someone act with pleasure and spontaneously. Thomas' ethical doctrine is confronted with the sharp criticism of William of Ockham. According to Ockham only dispositions of the will can be moral virtues. It is even questionable whether the sensitive faculties may acquire any habits, and certainly those habits are never intrinsically good, but only good „denominatione extrinseca”. In Ockham's view it is superfluous to postulate habitus in the irrational soul besides the corporeal qualities (which we may acquire through drugs or physical training). Ockham's vision about man is dichotomic. Morality is situated exclusively on the level of reason and will. The body with its sensitive functions is the realm of the passionate life, the indifferent material that must be ordered by the virtuous man. The ethical life is understood as a struggle, requiring will power and firmness. In this context, the difference between temperance and continence disappears. In Thomas' view the sensitive appetite is much more than a biological function, because it can be integrated in a rational desire. The relation between nature and morality is understood als 'participation'. When this metaphysics of participation is abandoned we find a rigoristic voluntarism, as is evident in Ockham. (shrink)

Book synopsis: Reissued in 1997 with corrections and a new Afterword, this book fully explores for the first time an idea common to Plato and Aristotle, which unites their treatments - otherwise very different - of love and friendship. The idea is that although persons are separate, their lives need not be. One person's life may overflow into another's, and as such, helping another person is a way of serving oneself. The author shows how their view of love and friendship, (...) within not only personal relationships, but also the household and even the city-state, promises to resolve the old dichotomy between egoism and altruism. (shrink)