L'autorita di Agostino e la necessita di una nuova riflessione. San Anselme d'Aosta, come lo chiamano gli italiani dalla sua citta di nascita, o di Canterbury, dalla sua sede episcopale e stato chiamato "l'altro Agostino", perche il suo pensiero spesso corrisponde bene al pensiero di Sant'Agostino. Tutti e due infatti hanno dedicate molta attenzione al problema della liberta. Liberta, una parola sublime, nel cui nome sono state combattute tante battaglie e si sono accesi tanti ideali, a causa della quale l'uomo (...) e un'essere unico, e si gloria di essa come del fondamento della sua dignita. II liberalismo contemporaneo tende verso la concezione negativa della liberta che ha la sua versione odierna nel concetto della neutralita. La liberta e stata elevata nel medioevo ad altezza metafisica da Duns Scoto che partendo da essa definisce la persona "ultima solitude". L a dottrina di Agostino si fonda, piuttosto, sulla distinzione tra liberta e libero arbitrio. Agostino distingue il libero arbitrio, inteso come facolta di scelta, dalla liberta che e potere di evitare il male. II primo e una liberta minore, la seconda e la liberta maggiore e piu vera, ma entrambe possiedono una positivita; infatti la prima consente anche il "poter non peccare", la seconda consiste nel "non poter peccare". (shrink)

L'autorita di Agostino e la necessita di una nuova riflessione. San Anselme d'Aosta, come lo chiamano gli italiani dalla sua citta di nascita, o di Canterbury, dalla sua sede episcopale e stato chiamato "l'altro Agostino", perche il suo pensiero spesso corrisponde bene al pensiero di Sant'Agostino. Tutti e due infatti hanno dedicate molta attenzione al problema della liberta. Liberta, una parola sublime, nel cui nome sono state combattute tante battaglie e si sono accesi tanti ideali, a causa della quale l'uomo (...) e un'essere unico, e si gloria di essa come del fondamento della sua dignita. II liberalismo contemporaneo tende verso la concezione negativa della liberta che ha la sua versione odierna nel concetto della neutralita. La liberta e stata elevata nel medioevo ad altezza metafisica da Duns Scoto che partendo da essa definisce la persona "ultima solitude". L a dottrina di Agostino si fonda, piuttosto, sulla distinzione tra liberta e libero arbitrio. Agostino distingue il libero arbitrio, inteso come facolta di scelta, dalla liberta che e potere di evitare il male. II primo e una liberta minore, la seconda e la liberta maggiore e piu vera, ma entrambe possiedono una positivita; infatti la prima consente anche il "poter non peccare", la seconda consiste nel "non poter peccare". (shrink)

The political debate surrounding the English revolution shows how rich and complex is the scenery of the English liberties before “modern Liberty”. The ancient libertates of the Realm, the religious and commercial liberties, the liberty of the free states, and lastly the just freedom of Levellers and Diggers: all these perspectives intersect and conflict without finding any political or juridical synthesis. On the contrary, the gradual affirmation of the liberty of the moderns is accompanied by instances of political and social (...) equality, with which it has to confront. Starting from the dispute on the “Norman Conquest” up to James Harrington’s Oceana, this contribution aims to highlight the extent to which the debate on liberties before “liberalism” was composite, conflictual and characterized by the persistence of instances of equality. (shrink)

Freedom in L. Polo’s transcendental anthropology is seen as equivalent to the human person, conceived as a peculiar act of existence different from the act of being attributed to the material universe. More precisely, freedom constitutes, together with co-existence, intellect and self-donating love, the four personal transcendentals of the being-person. The structure of self-donating love is the dynamics of giving and accepting. At the level of essence as a manifestation of the person, freedom appears as the self which is capable (...) of voluntary acts. Voluntary actions perform, through many good works, what is originally required by self-donating love. (shrink)

The metaphysical indispensability of the opposite principles of the one and the many can be justified by thinking of the original no longer as immovable or as causa sui. In the latter case a duplication is certainly justified but such as to flow back into unity. There is only real difference if what the original posits has a dimension of otherness in relation to it. Only by thinking of the original as liberty can a principle be conceived that is capable (...) of positing itself being able not to posit itself (because liberty is beginning and choice) and therefore one can think that what is posited is other than that which posits. This other is the being of the original liberty that has passed through pure beginning to existence. The original relationship of liberty and being can then further manifest itself in that the original liberty, which positing itself posits the totality of being, can posit aspects of its being outside itself. In this way the dimension of otherness is fully displayed because being posited outside itself, in that it is being of liberty, is free being that, though finite, cannot, precisely because it is free, give rise to full mediation with the infinite original. On the other hand, the principle of unity is not lost, but takes on a new form, that is to say that of love. (shrink)

L’immediatezza è il principio che determina la forma delle relazioni sociali nella contemporaneità. Le ricerche sociologiche hanno già da tempo compreso la natura radicale di questa trasformazione e soprattutto in che misura la trasformazione stessa dipenda direttamente dagli sviluppi della tecnologia: il passaggio dalla “società industriale” alla “società della comunicazione” ha infatti portato alla modificazione del vecchio “principio di velocità” nel nuovo imperativo: “necessità di immediatezza”. Nel rapporto con l’altro, l’immediatezza si articola in tre aspetti, riferiti rispettivamente alla spazialità, alla (...) temporalità e alla corporeità umane: la telepresenza, ossia la possibilità di essere presenti a distanza, l’istantaneità, cioè la capacità di riduzione dei tempi alla dimensione puntuale dell’istante, e la coscienza pornografica, una coscienza di sé che è svincolata dalle narrative di lunga durata ma che dipende esclusivamente dalla visibilità e dal godimento del corpo. Seguendo l’organizzazione di questi tre caratteri si giunge a descrivere con accuratezza la relazione che oggi l’uomo occidentale intrattiene con il mondo. Il contributo della psicopatologia a questa ricerca rende chiaro come l’altro, costretti a conformarsi a immediatezza, non è più una parte di una narrazione condivisa, ma l'oggetto instabile e disincarnato di occasioni temporanee. In questa prospettiva l’immediatezza descrive anche le modalità relazionali del borderline, che sembra dunque proporsi quale struttura diffusa di personalità. (shrink)

Con-essere, questa forma verbale infinita dalla profonda risonanza filosofica apre ancora oggi la ricerca al cuore e all’agire relazionale dell’essere umano curante. Non solo, essa richiama la riflessione alle stesse radici della questione sociale della cura. La cura è infatti, nella sua radicalità ontologica ed esistenziale, essenzialmente sociale, cioè manifestazione storico-temporale strutturata del con-essere insieme con gli altri e per gli altri proprio dell’esserci. Sociale è la cura nella sua struttura, aperta come è costantemente alla relazione con l’altro esserci, e (...) sociale nella sua dimensione, caratterizzata da un silenzioso rimando all’essere che abita l’esistente nelle forme fattive del suo incontro, soprattutto in ambito medico e sanitario, laddove la frequentazione del limite diviene esperienza concreta e quotidiana. Carattere effettivo, fondamentale e dicibile della cura, nonché espressione della sua struttura dimensionale profondamente sociale, è così quello della responsabilità con, per e verso l’altro. Alle radici della questione sociale della cura sta infatti la percezione vivente di un con-essere originario e fondamentale che si concretizza come agire curante caratterizzato dalla presenza della responsabilità personale e comunitaria con l’altro, per l’altro e verso l’altro, una responsabilità co-originaria allo stesso sorgere della dimensione della cura. (shrink)

Libertas philosophandi è una indagine del rapporto disciplinare tra filosofia e teologia che ruota intorno alla celebre Lettera alla granduchessa Cristina di Lorena di G. Galilei, lettera-trattato con cui lo scienziato cerca di salvare uno spazio di libertà di ricerca nel contesto della cultura controriformata. La prima parte del libro illustra criticamente le polemiche sorte a partire dalla pubblicazione del Sidereus nuncius e proseguite fino alla condanna del copernicanesimo nel 1616. La seconda è dedicata all'analisi strutturale della Lettera e alla (...) ricerca delle fonti testuali che l'hanno ispirata, identificandone talora l'edizione precisa. La terza parte sviluppa i diversi temi della Lettera, presentando alcuni elementi fin qui ignoti o ignorati, tra i quali un forte indebitamento con la tradizione del trattato aristotelico De anima (in particolare con Giovanni Pico della Mirandola, Pietro Pomponazzi e Cesare Cremonini); la scoperta di un plagio da parte di Cremonini; la sensibilità politica di Galileo. Viene poi discusso il problema del cosiddetto concordismo del trattato e proposta una lettura controcorrente; si presenta una analisi iconografica che evidenzia, tra l'altro, il legame tra la Lettera a Cristina e l'Accademia dei Lincei. Ancora, si offre un documento inedito che getta luce sul ruolo del cardinale Bellarmino nella condanna del 1616. Infine una rilettura dei documenti dei due processi a Galileo mostra come una lieve, ma decisiva manipolazione della sentenza del primo processo riproponga la problematicità del secondo. La quarta parte del libro contiene il testo della Lettera accompagnato da numerose note di commento storico. (shrink)

Come si può essere speranza nel tempo della tecnica? Forse può essere utile interrogare brevemente a tale proposito il pensiero, o meglio approfondire alcune riflessioni presenti nell’elaborazione filosofica di importanti pensatori del Novecento. Attraverso tale procedimento si aprirà forse una prospettiva, un piccolo spiraglio, una via d’uscita tanto per il pensiero, quanto per la comprensione contemporanea della pratica quotidiana dell’aver-cura. Non deve stupire se si rimanda a classici del pensiero filosofico, ciò che muove ogni azione, soprattutto in ambito clinico e (...) sanitario, non è forse una sempre personale visione del mondo, che ha scelto deliberatamente di aver-cura dell’altro opponendosi, per quanto possibile con tutti i mezzi della conoscenza e del cuore, ad un altrettanto diffusa visione dell’uomo che lo vede invece preda degli eventi e della caducità, al di là di ogni possibile e autentico intervento e soccorso dell’altro? Partendo dalle riflessioni circa le nozioni di “situazione-limite” e “aver-cura”, proposte rispettivamente da autori come Karl Jaspers e Martin Heidegger, è infatti possibile indicare una prospettiva teorico-pratica contemporanea circa il discorso sulla pratica di cura nel tempo della tecnica. Vedremo che i classici del pensiero del Novecento hanno ancora qualcosa da dirci, che una qualche comunicazione fra discipline differenti è ancora possibile; almeno ogni volta in cui, come nel caso della dimensione e rete di cure palliative e della presa in carico globale della persona sofferente, si avvicini l’uomo aperti alla sua realtà omnicomprensiva, soprattutto quando si parla di dolore e sofferenza, elementi comuni ad ogni uomo e ogni tempo. (shrink)

Raimondo Lullo (1232-1316) è una figura poliedrica, difficile da cogliere nella sua complessità. Un autore lontano nel tempo ma di sorprendente attualità, soprattutto nel suo essere "uomo del Mediterraneo" i cui orizzonti culturali spaziarono dall'una all'altra delle sue sponde e delle sue civiltà. Dopo aver riconosciuto e descritto ciò che le religioni del Libro avevano in comune e in cosa differivano, Lullo cercò di realizzare un dialogo basato non sulla loro uguaglianza, ma su una parità che deriva dalla dignità personale (...) delle parti. Sin dal 1294, egli afferma che gli "infedeli" sono uomini come noi. Con pochi mezzi a disposizione (l'eredità culturale condivisa dalle religioni monoteiste e un metodo di sua creazione, dono di Dio e del luogo in cui era vissuto), tenta di promuovere un confronto aperto e disteso con i suoi interlocutori da una posizione chiara e rispettosa della propria identità cristiana e dei valori di cui possono essere portatrici le altre fedi. L'atteggiamento di rispetto, di cortesia, di dialogo con l'"altro", che sintetizza ciò che viene oggi denominato "spirito di Assisi", può essere rinvenuto in molte delle sue opere, frutto del lavoro di un autore che, a 700 anni dalla morte, resta uno di noi nell'età che fu sua. (shrink)

In questo dialogo radiofonico del 1964 Bloch e Adorno discutono della nostalgia per ciò che non è ancora, per un qualcosa che manca, come af¬fermato nel Mahagonny di Bertolt Brecht. L’utopia, in Moro e Campa¬nella, era l’isola in cui vigeva uno stato di cose giusto, la optima res pu¬blica. L’utopia è quindi ricerca di realizzazione, di libertà, di giustizia. Nonostante oggi la parola ‘utopia’ sia caduta in discredito a causa del com¬piersi di un gran numero di cosiddetti sogni utopici, tutti (...) gli uomini si ren¬dono conto che qualcosa di meglio è davvero possibile. Bloch sostiene che l’utopia è una parte ineliminabile del pensiero, mentre Adorno argomenta che l’idea di utopia coincide con la trasformazione della totalità, con la ca¬pacità, da riconquistare, di immaginare la totalità come qualcosa che po¬trebbe essere completamente differente.In this 1964 radio talk, Ernst Bloch and Theodor W. Adorno debate about the desire for something that is not, for «Something’s missing», as stated by Bertolt Brecht’s Mahagonny. Utopia, by Thomas More and Tommaso Campanella, was the island of good social order, optima res publica: uto¬pia is then search for happiness, for freedom, for justice. Though nowa¬days ‘utopia’ has become discredited by the fulfilling of a large number of so-called utopian dreams, all men know that something better is really pos¬sible. Bloch argues that utopian thinking is a fundamental part of thought itself, while Adorno states that the idea of utopia coincide with the trans¬formation of totality: men must reconquest the capability to imagine the totality as something that could be completely different. (shrink)

In questo articolo, la questione delle istituzioni viene affrontata accogliendo gli apporti della sociologia pragmatica e delle sue analisi dell'azione in situazione, ma anche riprendendo il tema del dominio. Le istituzioni vengono concepite come le condizioni necessarie per stabilire un accordo tra soggetti dotati di punti di vista situati e inevitabilmente divergenti. D'altro canto, le stesse regole mediante cui le istituzioni assicurano la possibilitÀ dell'accordo, sono al contempo fonti di frammentazione, cioč di dominio: le istituzioni legittimano criteri e norme che (...) ‘ordinano' attraverso l'isolamento e la separazione degli individui. I quali possono rispondere in maniera efficace solo collettivamente, organizzandosi in ‘classi' e sfidando l'ordine costituito mediante specifiche ‘prove' critiche. Da questa concezione del dominio segue che non esiste una vera e propria ‘classe' dominante, poiché i ‘dominanti' sono coloro che non hanno necessitÀ di strutturarsi in classe e sono uniti soltanto da legami di riconoscimento taciti. (shrink)

Il volume considera la figura teoretica del valore dell’altro nel pensiero di Edmund Husserl, ponendo in connessione le analisi del filosofo sull’intersoggettività e sull’etica. Da qui le questioni fondamentali che guidano il percorso: è possibile impiegare le analisi fenomenologiche husserliane della relazione nel campo dell’assiologia e dell’etica? Può così essere fondato il valore dell’altro soggetto e della dimensione intersoggettiva e, dunque, un dovere nei loro confronti? Le analisi etiche presentano una particolare concezione dell’altro soggetto e della relazione come dotate di (...) valore? È la categoria etica dell’amore a permettere di guadagnare una prospettiva significativa rispetto a tali interrogativi, rivelando come valore e dovere siano implicati dalla dimensione intersoggettiva dell’esperienza. Si apre così un’interessante prospettiva interpretativa, secondo la quale la fenomenologia husserliana contribuisce ad analizzare la dimensione dell’alterità e della relazione intersoggettiva anche da un punto di vista assiologico ed etico. (shrink)

Sommario: Il mio obiettivo in questo testo è discutere la nozione di lavoro produttivo nell’ambito della opera di Kierkegaard, con speciale atenzione alla teoria degli stadi esistenziali. Partendo dal concetto di uomo come un essere relazionale cioè che si rapporta a sé stesso ed alle altre persone, cerco di esaminare come il teologo danese descrive il lavoro in ogni stadio. Mentre si può dire che nell’etico il lavoro sia il dovere di ogni uomo, dovere che lo porta all’universale, e nell’estetico (...) che il lavoro sia una noiosa attività almeno quando non si riesce ad svilupparsi qualche talento speciale, nel religioso tutto cambia. Nello stadio religioso l’altro è il prossimo cioè un somigliante e quindi l’esistenza umana prende come scopo un attuarsi del sé verso ad una possibilità che si trova oltre sé stesso, una possibilità che Kierkegaard designa come coscienza eterna. Dunque il lavoro diventa sfera anche per la manifestazione dello umano come coscienza e libertà e non soltanto uno sforzo per soddisfare le necessità materiale dell’uomo come individuo di una spezie animale.: My purpose here was to discuss the notion of productive work in the philosophy of Kierkegaard. I put special attention upon the so-called theory of the life’stages. Firstly I take the concept of man as a relational being, that is a being that related himself to himself and to the other people. Then I examine Kierkegaardian discussion of the concept of work in each stage: the esthetic, the ethical and the religious. It is possible to affirm that while in the ethical the work is an universal duty, and for the esthetic it is a boring activity or at the best, is one occasion for exercising a special talent, in the religious everything changes. In the religious the Other person with whom the Self relates himself must be taken as the biblical-neighbour and so the human life takes a diferente purpose: become conscious of his own eternal calling. In the same sense working becomes a way of developing the most important atributes of human beings – his self-conscience and his liberty – more than a way of caring about the material necessities of life as an individual of an animal specie. Key words: Life’stages; Work; Subjectivity. (shrink)

Il tema principale del saggio è un’interpretazione del metodo fenomenologico che, focalizzando la questione dell’identità, ne mette in evidenza il lato trascendentale ed egologico. L’obiettivo è il recupero dell’idea di filosofia come scienza rigorosa e il conseguente ritorno alla centralità del soggetto fenomenologico-trascendentale.Viene introdotto il concetto di circolo fenome-nologico, con il quale si intende indicare la ricorsività della riduzione e la necessità di restare in essa, per mantenere il livello fenomenologico dell’esperienza e della conoscenza. Si tratta di una circolarità virtuosa, (...) non solo perché è produttiva, ma anche perché procede attraverso una costante messa fra parentesi dei risultati e una continua riapertura degli orizzonti. Il circolo fenomenologico è un continuo campo di rimandi, caratteristico anche della correlazione noetico-noematica, tra l’io e il mondo, tra la libertà de-ll’atteggiamento e la verità dell’evidenza, un campo polarizzato i cui elementi si relazionano incessantemente e dal quale l’io esce con l’obiettivo però di farvi ritorno. L’io trascendentale dev’essere libero di compiere questo ritorno a se stesso, perché dentro di sé risiede la verità. Questa circolarità è dunque generatrice di libertà per quanto riguarda l’esercizio del metodo del “vedere fenomenologico”, e portatrice di verità per quanto riguarda l’esito del metodo stesso.Viene sottolineato come l’aspirazione fenomenologica a “vivere nella verità” sia uno sforzo per ricostituire quella verità fluente rappresentata dalla vita della soggettività nel terreno del mondo-della-vita. L’epoché, in quanto “totale rivolgimento esistenziale”, diventa il perno di uno stile di vita rivolto alla verità. Per la fenomenologia, vivere nella verità vuol dire vivere nella libertà, perché se la verità scaturisce dall’epoché, e se quest ’ultima si realizza come “sguardo veramente libero”, allora la verità non è solo legata alla libertà, ma ne è anche dipendente.Si sostiene qui che la soggettività fenomenologico-trascendentale rappresenta la chiave per una svolta rispetto alla situazione culturale attuale, nella quale il concetto di “io” è diventato uno dei principali bersagli critici. Viene mostrato come la soggettività sia collegata al metodo: infatti, annota Husserl in un manoscritto del 1924, “la soggettività è il mio tema, ed è un tema puro e in sé conchiuso, indipendente. Mos-trare che e come ciò sia possibile è il compito della descrizione del metodo della riduzione fenomenologica. Il “tema” di Husserl è dunque il suo compito filosofico e la sua missione esistenziale.Da qui si può interpretare anche la fenomenologia dell’intersoggettività sul piano storico-fattuale: la teoria fenomenologica dell’esperienza dell’estraneo non va confusa con i problemi della multiculturalità né tanto meno con le retoriche dell’alterità, ma è un’istanza che ripropone oggi l’antica questione della filosofia che si determina come ethos della theoria e quindi come “ragione pratica”, un’istanza che rimette al centro dell’attenzione quel fondamento che rischia di andare perduto nell’anonimato della tecnoscienza e nell’indistinto di una forma culturale globalizzata e globalizzante, un’istanza che richiama tutti noi a ritornare a ciò che Husserl chiamerebbe la costituzione originaria di senso della civiltà europea.El tema principal del paper es una interpretación del método fenomenológico que, enfocando la cuestión de la identidad, pone en evidencia su dimensión trascendental y egológica. El objetivo es el rescate de la idea husserliana de filosofía como ciencia rigurosa o estricta y el consiguiente regreso a la centralidad del sujeto fenomenológico-trascendental.Se introduce el concepto de círculo fenomenológico, que alude a la recursividad de la reducción y la necesidad de permanecer en ella, para mantener el nivel fenomenológico de la experiencia y del conocimiento. Se trata de una circularidad virtuosa, no sólo porque es productiva, sino porque avanza a través de una constante puesta entre paréntesis de los resultados y una continua reapertura de los horizontes. El círculo fenomenológico es un infinito campo de rebotes referenciales –propio en primer lugar de la correlación noético-noemática– entre el ego y el mundo, entre la libertad de la actitud y la verdad de la evidencia, un campo polarizado cuyas partes se relacionan incesantemente y del cual el ego sale pero con el objetivo de volver a entrar. El ego trascendental debe ser libre de cumplir este retorno a sí mismo, porque dentro de sí reside la verdad. Esta circularidad es entonces generadora de libertad por lo que se refiere al ejercicio del método del “mirar fenomenológico”, y portadora de verdad por lo que se refiere al resultado del método mismo.Se subraya la aspiración fenomenológica a “vivir en la verdad” como esfuerzo que se propone reconstruir esa verdad fluyente constituida por la vida de la subjetividad en el terreno del mundo de la vida. La epoché, en tanto “total transformación existencial”, se vuelve el perno de un estilo de vida orientado hacia a la verdad. Para la fenomenología, vivir en la verdad quiere decir vivir en la libertad, porque si la verdad surge de la epoché, y si esta última se realiza como “mirada verdaderamente libre”, entonces la verdad no está sólo ligada a la libertad, sino que resulta dependiente de ella.Se sostiene que la subjetividad fenomenológico-trascendental representa la clave para un viraje respecto de la situación cultural que prevalece en la actualidad, en la cual el concepto de “yo” se ha vuelto uno de los principales blancos de crítica. Se muestra aquí la radicalidad del nexo entre la subjetividad y el método. En un manuscrito de 1924 Husserl efectivamente anota: “la subjetividad es mi tema, y es un tema puro y en sí completo, independiente. Mostrar que ello es posible y de qué manera, es el cometido de la descripción del método de la reducción fenomenológica”. El “tema” de Husserl es por lo tanto su cometido filosófico y su misión existencial.A partir de aquí es posible interpretar también la fenomenología de la intersubjetividad a nivel histórico-fáctico: la teoría fenomenológica de la experiencia del extraño no debe ser confundida con los problemas de la multiculturalidad ni, menos aún, con las retóricas de la alteridad, sino que es una instancia que vuelve nuevamente actual la antigua cuestión de la filosofía que se determina como ethos de la theoria y por ende como “razón práctica”, una instancia que vuelve a poner al centro de nuestra atención ese fundamento que corría el riesgo de perderse en el anonimato de la tecnociencia y en lo indistinto de una forma cultural globalizada y globalizante, una instancia que reclama un retorno, de parte de todos nosotros, a lo que Husserl llamaría la constitu-ción originaria de sentido de la civilización europea. (shrink)

È possibile istituire un nesso tra la presenza di Dio nel mondo, che Buber avrebbe descritto fin dai suoi primi scritti chassidici attraverso la nozione cabalistica di Shekinah, la presenza di Dio nell'uomo e la presenza dell’uomo a se stesso? È possibile riconoscere alla presenza il carattere fondamentale dell’accadere della relazione e, insieme, fondare la religione sull'accadere di quell’originario evento d’incontro, su una risposta al Tu? È possibile che, proprio attraverso l’evento della presenza, del presente dischiuso nell’Augenblick, la religione possa (...) ritornare al suo significato di relazione, di legame vissuto nella pienezza dell’ora terrena? Ultima delle Sefirot a rompersi nella dottrina di I. Luria, la presenza di Dio nel mondo si offre all’uomo capace di riceverla, nell’in-tra-tenersi della relazione, sul fondamento di una passività originaria, in cui l’uomo è chiamato a rispondere con un’azione che proviene dall’interezza del proprio essere. Relazione entro l’essere del singolo uomo, chiamato a compiere in se stesso quell’interezza che ha nome unità; relazione tra il singolo uomo e l’intero cosmo, a partire da ogni singolo “altro” che gli può accadere di incontrare; relazione come incontro, unità, rivelazione, religione e, pertanto, come presenza. Religione come presenza, parimenti nell’urgere dell'eterno nell’istante, nel “qui e ora” della ewige Offenbarung. “In principio è la relazione” - tale è l’intuizione buberiana fondamentale, a partire dalla quale la realtà può raggiungere il proprio compimento come quel dialogo in cui incontrante e incontrato si chiamano tra loro Io e Tu, nel dono reciproco della presenza. Presenza e relazione, sistole e diastole dell’unica vita reale. (shrink)

L'Università e la libertà della scienza -- A proposito della crisi del marxismo -- Il destino storico di Giordano Bruno -- Da un secolo all'altro -- Storia, filosofia della storia, sociologia e materalismo storico -- L'opera postuma di Marx.

Se l'attenzione maggiore degli studiosi si è da sempre concentrata sulle Dionisiache, non di meno negli ultimi vent'anni si assiste a un rinnovato interesse per l'altro poema esametrico attribuito a Nonno, la Parafrasi del Vangelo di Giovanni; ciò soprattutto per merito di Enrico Livrea e della sua scuola fiorentina, di cui anche l'autore di questo volume fa parte. Esso rappresenta una tappa ulteriore – dopo l'edizione del Canto I (De Stefani), del Canto II (Livrea), del Canto XVIII (Livrea) e del (...) Canto XX (Accorinti) – in quello che si annuncia come un progetto di edizione critica commentata di tutti canti del poema sacro nonniano: progetto certamente ambizioso ma indispensabile per fare luce piena su un momento fondamentale dell'epica tardoantica. Diversamente dalla poesia centonaria, Nonno, pur seguendo dappresso la Vorlage evangelica, volle fare opera in qualche misura originale e ci riuscì, pur con uno stile che non si potrebbe immaginare più contrastante rispetto alla austera sobrietà del dettato giovanneo. Il volume di Agosti, sostenuto da una ricchissima e pressocché completa bibliografia, si apre con una Introduzione assai ampia e decisamente pregevole per la capacità dimostrata dallo studioso di inquadrare il poema nonniano nell'ambito vasto dell'epica tardoantica non solo greca ma anche latina: da questo punto di vista illuminanti appaiono i raffronti con Giovenco, Aratore, Claudiano, Prudenzio, Commodiano, oltre che, naturalmente, con Gregorio Nazianzeno, Eudocia e gli Homerocentones. Convinto che il Nonno parafraste sia il medesimo autore delle Dionisiache, Agosti ritiene decisamente superata la tesi contraria, e intelligentemente si limita a rilevare la straordinaria affinità fra i due poemi non solo a livello stilistico, linguistico e metrico, ma anche – aspetto forse ancora più sorprendente – sotto il profilo concettuale: «Vi sono elementi di chiaro influsso cristiano nelle D. e d'altra parte la figura di Cristo tende ad assumere alcuni tratti bacchici nella P.» (p. 46). Una tesi, questa, che viene corroborata con numerosi raffronti puntuali nelle dense note di commento. Essendo gran parte del Canto Quinto, corrispondente al quinto capitolo del vangelo giovanneo, dedicato al miracolo del paralitico guarito nella piscina di Bethesda, viene affrontato il problema dello spazio dedicato ai miracoli di guarigione nel mondo pagano e cristiano del V secolo, in particolare nell'ambiente egizio dove Nonno visse e operò (ma molto cauto si mostra, a mio avviso saggiamente, l'Autore nei confronti di identificazioni troppo incerte, come quella che vorrebbe Nonno vescovo di Edessa). Il lettore deduce dalle sue considerazioni come nulla di sorprendente o di aberrante l'uomo tardoantico potesse scorgere nel racconto di Giovanni, che anzi non discorda da analoghe imprese attribuite ad Asclepio, il dio guaritore ϰατεξοχήν, ma anche a taumaturghi come Apollonio di Tiana: si trattava, se mai, di una sorta di concorrenza fra Cristo e i suoi omologhi e rivali pagani. Allo stesso modo, Agosti pensa che il pubblico della Parafrasi e quello delle Dionisiache fosse in sostanza il medesimo, forse con una percentuale cristiana maggiore nel primo caso e minore nel secondo. Ovviamente si rimane nel campo delle ipotesi, ma certo il sincretismo del tempo poteva forse spingersi tanto avanti da giustificare simile osmosi, anche se appare lecito dubitare che cristiani convinti giungessero a tollerare l'incredibile ampiezza del poema a gloria di Dioniso, e, viceversa, che a un pubblico pagano potesse veramente interessare il vangelo di Giovanni – di cui per altro Agosti segnala qualche risonanza in ambiente neoplatonico. Meritorie appaiono anche le osservazioni sul retroterra esegetico del poema sacro, «più vicino all'esegesi che alla parafrasi stricto sensu» (p. 111), con particolare riferimento al commento giovanneo di Cirillo d'Alessandria: una consonanza del resto già osservata da altri studiosi della Parafrasi. Nelle note l'Autore cita numerosi passi da Cirillo, non nascondendosi comunque la notevole libertà con cui Nonno – il cui intento primario non dovette certo essere teologico – se ne servì. Non meno interessanti le considerazioni su alcuni punti di contatto con la liturgia, tema di cui Agosti segnala la non secondaria importanza per una valutazione corretta e completa dell'epica cristiana. (shrink)

La prima parte del saggio si sofferma sul conflitto e sulle possibili convergenze tra il concetto di individualismo e quello di socialismo: sebbene siano stati spesso pensati in contraddizione, individualismo e socialismo possono anche essere visti come due concetti sinergici e complementari. Ciň č possibile se si assume la validitÀ della tesi, sostenuta da autori come Guyau e Kropotkin, secondo la quale nell'autentico sviluppo dell'individuo non c'č posto per la sopraffazione ai danni dell'altro. La seconda parte dell'articolo si sofferma (...) sul rapporto fra individualismo e modernitÀ, mostrando come la modernitÀ sia stata intesa sia come l'epoca della individualizzazione, sia come il tempo della omologazione massificante; e si conclude con l'idea che la nostra epoca sia caratterizzata piuttosto da molte forme di pseudo-individualismo. (shrink)

La riflessione del maestro inglese può senz’altro essere considerata per molti versi forte: basti pensare alla piena fiducia riposta nella convergenza di ragione e fede e nella sinergia di metafisica realista e logica della scrittura. Tuttavia, non mancano tracce di debolezza: il discorso teologico del primo Wyclif non solo è più complesso e articolato di quanto non si sia soliti pensare, ma oltretutto sembra condurre a conclusioni ben lontane dall’affermazione estrema e urtante di un unico partito possibile per Dio e (...) per l’uomo. Quanto alle formulazioni più mature, oltre alla possibilità di rintracciare indizi di debolezza nello spirito delle tesi giovanili, sembra anche attestabile la presenza di tracce di indebolimento: questo è il bilancio da trarre circa gli interventi correttivi cui Wyclif sottopose le proprie dottrine teologiche, private con il procedere degli anni del sostegno garantito dai ben congegnati argomenti filosofici.La stessa ricezione del suo pensiero da parte della tradizione può dirsi debole, viziata da fraintendimenti e da letture unilaterali, nonché spesso priva del conforto di riscontri testuali.Il ritratto ben noto del riformatore inglese – alla luce di quanto detto sin qui – reclama forse un ricorso più convinto al chiaro-scuro. Basti pensare al dubbio circa l’efficacia del tentativo proposto proprio nel giovanile De universalibus, così come nel De dominio divino, di una conciliazione tra la necessità degli eventi futuri quoad prescienciam Dei e la libertà umana di determinare le proprie azioni, che pure sembrerebbe suffragata da molte evidenze testuali.Un modo, questo, per dire che la ballata leggendaria di un Wyclif determinista continuerà ancora a essere cantata. (shrink)

Domanda. Se il paziente sa quello che sta facendo, e lei sa perché lo sta facendo, perché interpretare quello che sta facendo anziché chiedergli perché lo fa? Bion. Questo è un altro mistero. Perché non trasferirlo direttamente da lui stesso a lui stesso? Perché è necessaria una persona esterna? Perché l’essere umano non può essere come un lombrico? Perché avere un partner? Perché non avere una vita sessuale con sé stessi senza altre seccature? Perché non si può avere una relazione (...) direttamente con sé stessi senza l’intervento di una specie di levatrice mentale o fisica? Pare che abbiamo bisogno di “rimbalzare” su un’altra persona, di avere qualcosa che rifletta indietro quello che diciamo prima che esso possa diventare comprensibile.Per sapere chi sono io devo chiederlo a te. Quindi la mia essenza è fuori di me. Tu, gli altri, siete il ‘mio’ segreto. La natura eccentrica dell’animale umano viene percorsa attraverso una riflessione sull’opera dello psicoanalista Wilfred Bion. Avendo in mente una domanda finale: se io sono tu, l’Io – propriamente - non esiste. Allora è un impostore? C’è un modo per essere io che non sia fittizio? (shrink)

Se l’uomo è nato libero e non soggetto ad un suo pari, può obbligare un altro uomo senza cadere nella tirannia? È la domanda a cui Suárez cerca di dare risposta attraverso lo studio della legge, interpretata come una manifestazione dell’intelletto e della volontà, ovvero le due componenti che, in continuo ed armonico dialogo, sono la base di una nuova costruzione morale. Il gesuita riscrive il rapporto tra Creatore e creatura, da un lato, e il rapporto tra obbligo politico e (...) libertà, dall’altro, tenendo conto che l’uomo è naturalmente inserito nell’ambito dello Stato e sottomesso alla sua giurisdizione, senza tuttavia alcuna abdicazione da parte sua. Nella posizione filosofica di Suárez si scopre la nascita di una teoria sistematica della comunità politica, incentrata sulla dialettica tra rottura e continuità temporale con i temi della scolastica e del nascente. (shrink)

L'opera sviluppa una riflessione politico-simbolica sul rapporto identità-alterità per rintracciare le valenze, che favoriscono il riconoscimento dell'incontro, al di là del possibile scontro alternativo escludente. Due i simboli politici esaminati, Prometeo e Cristo, che danno di che pensare, sollecitando a ri-pensare, il rapporto con l'altro. Aut aut: da una parte la croce di Cristo che simbolicamente, con i suoi bracci che si intersecano l'uno attraverso l'altro, rappresenta l'apertura della dimensione immanente, nella sua orizzontalità, a quella trascendente, nella sua verticalità, ossia (...) la tensione al supra e al prius quale esigenza di progresso ascensionale di ricerca del massimo bene umano; dall'altra la rupe di Prometeo, espressione dell'attaccamento ctonico al piano immanente, che, se assolutizzato, opprime e mortifica l'essere incatenandolo e affossandolo. Con un'originale apertura della politica alla pedagogia, l'autrice affronta la questione cruciale del la libertà che, intesa come liberazione responsabile dall'insignificanza all'infinito, richiede di essere educata per rendere concretamente possibile il progetto di una convivenza più autenticamente umana. (shrink)

I processi di transizione post-conflitto pongono questioni prominenti per l’agenda politica globale. Si pensi, per esempio, alla transizione democratica in Sud Africa dopo la fine dell’Apartheid o alla ricostruzione politica dei paesi facenti parte dell’ex-Jugoslavia all’indomani delle guerre dei Balcani. Quali principi normativi dovrebbero informare tali processi? Questa domanda è al cuore del crescente dibattito sulla “giustizia transizionale”. Questo dibattito si è concentrato principalmente sulla rettificazione delle ingiustizie occorse a causa dei torti perpetrati e subiti dalle parti coinvolte. Di (...) conseguenza, la giustizia è stata tipicamente concepita come una proprietà di esiti distributivi di diritti e opportunità. I processi di transizione post-conflitto sono giusti nella misura in cui sono in grado di condurre a tali esiti. Un simile approccio orientato agli esiti è capace di rendere conto di dimensioni morali, animate da preoccupazioni di giustizia e/o pacificazione, che dovrebbero certamente figurare nella caratterizzazione e valutazione normativa dei processi di transizione. Tuttavia, esso rischia di perdere di vista un’altra dimensione egualmente rilevante che riguarda le qualità inerenti ai processi di transizione stessi. Per illuminare questa dimensione, vorrei portare l’attenzione su di una diversa idea di giustizia che riguarda le proprietà inerenti alle interazioni tra persone; la giustizia nelle interazioni. La tesi che sosterrò è che le procedure costitutive dei processi di transizione post-conflitto non dovrebbero essere disegnate con la sola o prioritaria preoccupazione di condurre le parti a un consenso o compromesso su di un accordo capace di rettificare le ingiustizie perpetrate e subite. È anche necessario che questi processi siano strutturati in modo da consentire alle parti di reinterpretare il loro conflitto come un problema condiviso, che richiede l’instaurazione di dinamiche d’interazione cooperative capaci di realizzare forme di trattamento inerentemente giuste delle loro pretese reciproche. (shrink)

parte prima, Dalla Modernità al compimento dell'Idealismo : il forse minore e il forse maggiore: Il forse minore radicale : René Descartes -- Il forse maggiore della scommessa : Blaise Pascal -- Il forse maggiore teoretico e pratico : Immanuel Kant -- Davanti al forse il "salto mortale" : F.H. Jacobi -- L'altro forse della "filosofia positiva" : F.W.J. Schelling -- Soglia : L'emergenza della libertà -- Parte seconda, Dopo Heidegger : declinazioni di un forse rivelativo : L'indecidibile forse : (...) Jacques Derrida -- Il forse rivelativo : Luigi Pareyson -- Il debolismo rivelativo debole : Umberto Eco -- Il debolismo rivelativo forte : Gianni Vattimo -- Il forse tensivo : Ugo Perone -- Il forse paradossale : Claudio Ciancio -- La radicalizzazione speculativa del forse : Massimo Cacciari -- Invece di una conclusione : "Forse che si, forse che no" -- Postilla non scientifica. (shrink)

Il problema filosofico di Boezio, già chiaro sin dalla comparsa sulla scena di Filosofia, risiede nel tentativo di chiarire come si possano avere conoscenze stabili, cioè necessarie, di cose mutevoli, cioè contingenti, ed è un problema di coesistenza tra le une e le altre. Una lettura filosofica che, trasposta in termini teologici, porta a questa idea di creazione: un mondo contingente creato da un Dio, in sé necessario, che nel momento in cui crea lo fa in relazione ai suoi modi (...) di conoscere, cioè necessitando in modo condizionato le cose esistenti. In tal modo, egli fonda la nostra conoscenza del mondo e quella di noi stessi che il mondo vediamo, pensiamo e giudichiamo mentre vediamo, pensiamo e giudichiamo di vedere, pensare e giudicare il mondo.La storia della Consolatio Philosophiae è la storia tragica di quell’ipotetico generale, di cui scrive Musil, che per ragioni strategiche manda dei battaglioni alla morte sicura, ed è un assassino se si pensa che si tratta di migliaia di figli di mamma; ma diventa subito qualcos’altro se si connette il fatto con altri pensieri, per esempio con la necessità del sacrificio o la brevità della vita. È poi la storia tragica della presa d’atto di quanto sia utile ma falso il tentativo di chi considera la vita che si presenta dinnanzi come un dato fisso e fermo. E lo è perché è la contemporanea storia del tragico tentativo di fondare il pensiero sul mondo a partire dalla consapevolezza che il mondo potrebbe mutare in ogni istante in tutte le direzioni, o almeno in una qualunque di esse. (shrink)

Nell'attuale societA globale, dominata dalla massimizzazione dell'agire funzionale e dal conseguente paradosso antropologico dell'autofinalizzazione dei media (tecnica, denaro, informazione, consenso, successo, potere), la risorsa sempre piU scarsa E diventata il senso con la conseguente e inevitabile riduzione delle persone a funzioni di un apparato tecno-plutocratico al servizio di pochissimi potentati finanziari, industriali, mediatici e militari. Pertanto, la motivazione a essere-vivere, non solo a sopravvivere, e l'omogeneo fine umano di pienezza, inteso come orizzonte piU ampio e ricco dell'azione umana, costituiscono oggi (...) il punto di massima emergenza per lo sviluppo della societA e la contestuale promozione della comunitA. Il rischio sempre piU forte dell'affermazione della societA totalitaria, dove in nome della sicurezza le persone sono disposte a rinunciare alla libertA, sancisce l'urgenza del passaggio dal principio di separazione a quello di integrazione, che promuove il primato dell'essere sull'avere-apparire. CiO favorisce la scoperta e la scelta consapevole del proprio essere e del corrispondente fine umano di pienezza quale prerogativa fondamentale per vivere la libertA personale e comune nella storia. Alla luce di questo giudizio storico, a cinquant'anni dalla morte, avvenuta prematuramente a Roma il 3 febbraio 1964, la Fondazione Gramsci, in collaborazione con il Dipartimento di Filosofia dell'UniversitA "La Sapienza" di Roma, ha organizzato un seminario di studi sulla persona e il pensiero del filosofo torinese Felice Balbo. Il suo ricco itinerario e i suoi molteplici rapporti con la storia e la realtA del proprio tempo lo hanno portato all'elaborazione di una originale e piU che mai attuale filosofia dell'essere indispensabile per affrontare e risolvere i principali nodi storici del nostro tempo. Saggi di Marcello MustE, Vittorio Possenti, Giorgio Rivolta, Giulia Boringhieri, Giovanni Turbanti, Ferruccio Ricciardi e Mario Fadda. (shrink)